Проблема метода познания общества в работе шпенглера. Методология теории высоких культур освальда шпенглера. IX. Утверждение и основание

В отличие от стремления Дж. Вико к математической точности в гуманитарном знании, заслужившего в СССР положительных отзывов и попыток отыскать в его философии признаки диалектического материализма , О. Шпенглер, со своей апелляцией к иррациональному, подвергался суровой критике. Его сочинение «Закат Европы», вышедшее на волне шока западноевропейцев от ужасов Первой мировой войны, стало одним из самых значительных и противоречивых трудов в области философии истории, социальной философии, социологии и философии культуры.

Соответственно духу сочинения, дискуссии, которые разворачивались вокруг него, так же носили полемический характер и выражали парадоксальные оценки. Неоднократно пытались выяснить, является ли резонанс труда конъюнктурным делом или же автор, провозгласивший скорый конец европейской цивилизации, предлагает новые методы исторического познания. Сам Шпенглер считал себя уникальным создателем истинно научной схемы исторического процесса. Данная уникальность сомнительна. Вопрос о том, существует ли логика истории, и попытки отобразить эту логику через культурно-исторические общности, предпринимались и ранее. Однако, например, рассмотренный выше Вико не располагал, естественно, столь богатым доказательным арсеналом исторических фактов, который был накоплен мировой наукой к началу ХХ века. Итальянский философ скорее указал ориентиры, к которым стоит двигаться, постигая законы истории. Вопрос о границах цивилизаций и критериях их выделения находились у него в самом зачаточном состоянии.

Немецкий мыслитель, опираясь на довольно богатый фактологический материал археологии, этнографии, лингвистики и других гуманитарных наук, выступил резко против широко распространенных в европейской науке XIX века положений: европоцентризма, панлогизма, представления о линейном ходе истории. Такой схеме Шпенглер противопоставил учение о множестве культур, соотношение между которыми не должны рассматриваться по принципу «более или менее прогрессивный». Каждая культура представляет собой естественный и живой организм, проходящий определенный цикл развития, завершающийся логичным финалом.

Культур, равнозначных друг другу по достигнутому уровню зрелости, Шпенглер насчитал восемь: египетская, индийская, вавилонская, арабо-византийская, китайская, греко-римская, западноевропейская, майя . Их существование, считал он, доказывает, что единого мирового процесса не существует. Культуры представляют собой замкнутые образования, контактирующие, но не влияющие на основу друг друга. Подобная дробность восприятия исторического процесса обусловила особое внимание философа к индивидуальности культурных общностей, их суверенности и исключительности, используя при этом метод морфологического анализа .

Метод исторического познания Шпенглера получил большой резонанс в культурологии. В движении истории, ее логике, Шпенглер видел изменение и развитие предельно обобщенных культурных типов. По Шпенглеру, культура (в значении свойства, а не общности) – то, что создает и объединяет эпоху, придает ей единство, и, в первую очередь, он и сосредотачивается на анализе стилистики этого единства, объективированной в формах экономической, политической, духовной, религиозной жизни. Идея «прасимвола» во взглядах немецкого философа должна выступать ключом к пониманию морфологии какой-либо культуры. Прасимволом любой культуры Шпенглер в главе «О смысле числе» называет число.

Исторический материал Шпенглером был, в отличие от Вико, во многом подогнан под субъективно сформированную концепцию, что видно уже хотя бы из перечня выделенных им культур. Перечень показывает, что философ не увидел возможности существования на одной территории и в рамках одного языка различных по сути культурных типов. Однако заслуга Шпенглера хотя бы в преодолении однонаправленного европоцентричного взгляда на исторический процесс безусловна. Возвещение заката Европы во многом умерило европейский «цивилизованный» снобизм.

Чтобы выяснить условия, в которых Европа переживает свой упадок и грядущий конец, Шпенглер считает необходимым исследовать суть самой культуры как объективно существующего объекта, в каких отношениях она находится к наблюдаемой истории, в каких формах проявляется. Такими объектами наблюдения и толкования для Шпенглера выступают символы культуры: языки, идеи, деяния, произведения искусства и т.п.

По поводу европейской культуры Шпенглер утверждает, что она прошла все стадии своего развития и закономерно, как и всякий живой организм, приблизилась к гибели. К ХХ веку она вступила в фазу цивилизации, т.е. стабильного существования, которое не может предложить ничего оригинального, эвристического, художественно и метафизически продуктивного. Первая мировая война является, по мнению Шпенглера, ярким показателем такого упадка .

В развитии культуры Шпенглер выделяет несколько стадий: мифосимволическую раннюю культуру, метафизико-религиозную высокую культуру и позднюю окостеневшую культуру, переходящую в цивилизацию. Термин «цивилизация» теряет у Шпенглера прежнее высокое звучание, прокладывая путь к постмодернистской условности языковых обозначений. Весь цикл длится, по мнению Шпенглера, около тысячи лет. Цивилизация означает истощение деятельных сил, как любая творческая объективация субъекта в пространстве, и есть начало гибели культуры.

Культура, в отличие от цивилизации, религиозна в своей сути. Цивилизация же есть воля к рациональной деятельности, устроению пространства вокруг себя. Подобная рациональность ведет к устранению национализма и национальных различий, препятствующего продуктивному воспроизводству массового продукта как в материальной, так и духовной сфере, что мы действительно наблюдаем после Второй мировой войны в лице мировой глобализации.

Философия и искусство существуют в культуре, на стадии цивилизации требуется лишь инженерное искусство. Культура органична, а цивилизация механистична. Культура квалитативна, аристократична, проникнута общественным неравенством. Цивилизация квантитативна, стремится к равенству и демократии. Опять же прогноз Шпенглера для Западной Европы сбывается, хотя прямолинейная дихотомность логики несколько настораживает в плане своего соответствия фактическому многообразию исторического процесса.

Все исторические культуры проходят названные стадии. Для доказательства этого Шпенглер использует метод гомологии. Цивилизация обладает одними признаками в каждом случае. Она есть показатель вырождения культурного мира и его идей, возвращения культуры в этнический хаос.

В своей методологии Шпенглер проводит аналогии культуры не только с телом, но и с душой человека. Он делит культуру на возможную, соответствующую идеям человека и действительную, соответствующую его поступкам. В таком случае история предстает в качестве объективации возможной культуры через деяния и институты общества. Практические инструменты культуры, число и слово, есть получившее образ мировоззрение человека.

Как говорит Шпенглер, протяженность внешнего выражается математическим абсолютным числом, а направленность во времени выражается числом хронологическим, относительным . Природа, объективированное, исчислима, а история как процесс, как разворачивание культуры в пространстве и времени не может быть описана при помощи математических методов, что полностью отрицает методологические воззрения Вико. Шпенглер приводит многочисленные примеры того, как смысл чисел используется в разных культурах для выражения видения мира, образно говоря – души данной культуры. Культура и история, исходя из этого, складываются лишь тогда, когда ее субъекты осознают значения счисления, называния, формирования образов внешнего мира, т.е. эти субъекты, индивиды или группы, являются для Шпенглера главной предпосылкой объективной морфологии истории.

Усиленный акцент Шпенглера на иррациональное, инстинктивное, неизбежную гибель европейской культуры и прорыв в новое духовное пространство в силу сложившихся вскоре после выхода работы в свет обстоятельств в некоторой мере способствовали философскому оформлению национал-социализма . Лишение демократии в качестве символа упадка ее прогрессивного ореола влияло на последующее утверждение на родине философа тоталитарного режима. Но сам философ считал диктатуру, деспотию лишь признаком упадка, относя к явлениям одного порядка и социализм, и империализм.

Однако грядущая гибель европейской культуры – не повод для скорби. Это естественный процесс. При этом не стоит рассчитывать на помощь других культур. Каждая культура обособлена и проходит свой путь от рождения до смерти последовательно (в этом смысле концепция Л. Н. Гумилева, предусматривающего механизмы этнической регенерации и возможность нарушения естественного развития культуры, гораздо разнообразнее). История, по Шпенглеру, распадается на ряд замкнутых, независимых, циклических культур.

Шпенглера часто обвиняли в деструктивности. Однако смысл его учения в том, что необходимо правильное понимание собственных возможностей, чтобы вызвать жизнетворческий пафос. Единственный метод познания исторических феноменов – «физиогномический», т.е. вчувствование, интуиция, восприятие через исследование внешних проявлений, символов. Как считает П. С. Гуревич, неверное и обвинение Шпенглера в биологизаторстве : говоря об органическом развитии культур, он пользовался лишь аналогией . Шпенглер понимает культуры как индивидуальные образования, что невозможно в животном мире. Главным для него является постижение внутренней жизни культуры, а не внешних признаков сходства.

В противоположность живой и одушевленной материи, морфологию неживых, механико-физических форм природы Шпенглер называет систематикой, открывающей и упорядочивающей законы природы и причинные связи. В главе «Проблема мировой истории» Шпенглер останавливается на вопросе сочетаемости двух форм космической необходимости: причинности как судьбе культуры и как физико-химической, причинно-следственной каузальности. Эти две формы, считает философ, несводимы одна к другой и определяют существование Природы и Истории как двух способов представления мира . История представляет собой сумму образов, картин и символов – иррациональных, субъективных, возможных. Если рассматривать Историю как ставшее, она становится Природой, совокупностью объективных законов и систем. Подобная систематизация, считал Шпенглер, охватывает весь мир.

В гносеологическом плане Шпенглер, следуя принципу историзма, акцентирует внимание на исторической обусловленности научных концепций и проистекающей отсюда их относительности. Абсолютизируя духовную традицию, Шпенглер считает науку способной лишь на субъективное отражение действительности, стремится выделить обусловленный конкретной исторической ситуацией подвижный элемент картин мира, выяснить значение естественнонаучных открытий для формирования современной мировоззренческой картины.

В русле своей концепции Шпенглер и к науке относился как к одному из форм культуры, считая ее задачей символизацию окружающего пространства, его смысловую организацию, подчеркивал магически-суеверную сторону науки. Шпенглер предугадал многие явления в современной науке, также, по его мнению, свидетельствовавшие об упадке европейской культуры, а именно: рациональное сращивание наук, стремление их к методологическому единству, перенасыщенность научного языка символикой. Европейскую науку и культуру в целом он, в противоположность многим, считал по сути своей антиподом античной, стремившейся к телесности, в то время как европейская культура «обесплочивала» мир, что проистекало еще от древних германцев и кельтов.

На вопрос о смысле истории Шпенглер соглашался с Вико: какой-то внешней цели развитие человечества и круговорот культур не имеют. Это лишь объективная данность, процесс, протекающий независимо от того, приписывают ли ему люди цель или нет. Попытки формулирования цели и идеи истории только мешают разглядеть богатство форм исторического процесса. Неприемлемое для прогрессистов положение он распространял на все стороны общественной жизни.

Шпенглер все-таки искал в европейской культуре еще не реализованные возможности, хотел выявить ее творческий потенциал. Отрицание европоцентризма в его концепции не свидетельствовало об ущербности человеческой культуры в целом. Целью его критики было заставить людей понимать равнозначность и своеобразие всех существовавших на Земле великих культур. Философ полностью отрицал эволюционное развитие, но вклад отдельных культур в общеисторический процесс через создаваемые символы считал возможным.

Шпенглер развивает идею о стремлении культуры подчинить себе враждебность мира. Образ пространства весьма значим для него. Характерная черта жизни как таковой – принадлежность к определенной сфере деятельности. Эта черта, при отсутствии прасимвола, является причиной долгого сохранения одних и тех же форм жизни у целых народов (то, что еще называют «гомеостазисом»).

Такое существование находится вне рамок культуры, творчества, развития, следовательно, вне истории. Культуру можно обнаружить лишь в развитии и изменении форм человеческого бытия, поэтому история неповторима и преходяща. В мире человеческого общежития, таким образом, может сосуществовать статичность как постоянное воспроизведение каких-либо форм жизни, как способ жизни, и движение гераклитовой реки, которую невозможно остановить, чтобы описать объективно. Вне культуры народы как особая форма организации живой материи особым же образом выпадают из исторического времени.

Цивилизация для Шпенглера выступает противоположностью живой культуры, бездушным интеллектом, стоит в контексте концепции «массового общества» и «массовой культуры». Для активации еще сохранившихся сил Западной Европы необходимо, считает он, объективно оценить свои возможности. Субъективная же оценка, включающая европоцентризм, будет означать торжество бесформенности и аморфности в данной культуре. Истинное самоосознание даст европейцам и нужное самоограничение.

Особое внимание Шпенглер также уделил развитию технической мысли Европы. Придерживаясь своего морфологического метода, он и за техникой отрицал прагматическую суть, но видел в ней прежде всего символическую машинизацию всех сторон жизни европейского человека. Шпенглер одним из первых поставил вопрос об универсальном воздействии техники на природу и общество. Однако мысли о возможном конце человеческой истории, как физическом, так и «фукуямовском», он не допускал.

Глобальный алармизм не был стилем Шпенглера. Беду человеческого вида на данной стадии развития философ видел в невозможности приспособиться к вносимым им же в окружающий мир изменениям. Он был убежден в неиссякаемости человеческих возможностей поставлять материал для возникновения новых культур. Современная жизнь, конечно, выдвигает перед человечеством глобальные угрозы, однако потрясающий феномен стабилизации численности человеческого вида за ничтожный по историческим меркам промежуток времени в полвека дает основания полагать, что некие скрытые механизмы, неподвластные пока человеку и не осознанные им в полной мере, действительно, могут обеспечить жизнь шпенглеровских культур, надбиологических сверхорганизмов.

Логическим продолжением и завершением представления о закате Европы явилась позднейшая работа Шпенглера «Человек и техника», главным содержанием которой стала концепция воли к власти в ее цивилизационно-ителлектуальном виде. Развивая идеи, заложенные еще Шопенгауэром, Шпенглер говорит, что воля к чистому числу, прасимволу любо культуры, движет дух к открытию тайны, по сути же, к познанию самого себя, своей внутренней структуры. Этот вывод А. П. Дубнов называет вершиной философии Шпенглера и величайшим его прозрением в математизированную сущность современной технотронной цивилизации .

Аналогично Н.Я. Данилевскому О. Шпенглер представлял ход всемирной истории как чередование сменяющих друг друга культур, независимых друг от друга исторических организмов. Во времена О. Шпенглера, не говоря уже о Н.Я. Данилевском, история как наука не имела еще в отличие от, скажем, естествознания, ясной и четкой картины исторического мира. Это отсутствие целостной картины, а также объединяющего принципа была обусловлена тем, что попытки применить к истории основной гносеологический принцип естествознания – принцип причинности – терпели неудачу, корень которой был в однократности всех исторических процессов. О. Шпенглер уподобил исторические процессы жизненным процессам. Они представляют собой лишь частный случай процессов органической жизни. О. Шпенглер трактует жизнь как непрерывное становление, где повторение одинаковых фаз развития исключается. Действительно, если все физические процессы в известном смысле обратимы (химические реакции и пр.), то органическим процессам (например, росту растения, человека) и историческим процессам (становление этноса, зарождение государственности) как их частному случаю присущ характер необратимости. Таким образом, принцип причинности неприемлем для связи исторических явлений.

О. Шпенглер отрицает правомерность применения к историческим процессам не только каузального, но и вообще всякого отвлеченного анализирующего метода. Жизнь однократна и необратима. Отвлеченное познание не в состоянии постичь ее во всей полноте своего индивидуального своеобразия. Полностью раскрыть жизнь может лишь, по его мнению, интуитивное познание.

Так как О. Шпенглер считал исторический процесс частным случаем органических процессов, интуитивный метод является для него не только методом биологического, но и исторического знания. О. Шпенглер пытался проникнуть в духовную индивидуальность различных культур, в их архетип. По его мнению, все объективные образования различных культур представляют собой выражения определенной духовности, лежащей в их основе. О. Шпенглер был идеалистом, он считал, что в истории, как и во всех явлениях жизни, над материей царит дух.

Для О. Шпенглера вся явления определенной культуры сливаются в одно живое единство, так называемую «форму» данной культуры. В этом живом единстве проявляется индивидуальная душа, присущая лишь данной культуре. Поэтому О. Шпенглер обозначал интуитивный метод исторического исследования как метод физиономический, так как отдельные явления определенной культуры объединены в форме индивидуальной культурной души.

Данный метод О. Шпенглер дополняет морфологическим. Данный метод он также позаимствовал в биологии, в частности у И.В. Гете. Он применяет его к области исторической науки, поэтому философию историю он называет «сравнительной морфологией мировой истории».

О. Шпенглер раскрывает не только общие, но и различные моменты, свойственные фазам развития различных отдельных культур. Общим признаком, присущим всем культурам, является типичная судьба всякого живого существа – рождение, развитие и смерть. Но эти основные органические процессы всегда протекают соответственно индивидуальным характерным свойствам души конкретной культуры. Вообще проблемы жизни и смерти чрезвычайно волновали О. Шпенглера, вот что он писал об этом во втором томе «Заката Европы»: «Отныне жизнь становится коротким промежутком между рождением и смертью. Лишь приглядевшись к смерти, мы начинаем усматривать в зачатии вторую тайну… Лишь в результате познания смерти возникает то, чем мы, люди, обладаем в отличие от животных, — мировоззрение»

Кто, знает, быть может, и сам труд О. Шпенглера возник в результате осознания близости смерти фаустовской души?

Морфологическое исследование истории имеет у О. Шпенглера двойную функцию – с одной стороны, познается индивидуальная душа каждой культуры в ее живом единстве, с другой же – на примере индивидуальной судьбы каждой культуры одновременно прогнозируется типичная судьба всех других культур. Это дает О. Шпенглеру возможность создать связную картину исторического мира. О. Шпенглер был убежден, что история не является непрерывным, линейным и необозримым процессом развития человечества. Он подобно Н.Я. Данилевскому отбросил обычное и бытующее еще и поныне деление истории на древнюю, среднюю и новую, так как считал такое деление неверной и искусственной схемой. Человечество, по его мнению, не является единым целым, а лишь группой из восьми (по О. Шпенглеру) «высоких культур». По этому поводу он писал: «Никаким органическим единством группа высоких культур не является. То, что они возникли именно в таком числе, в этих местах и в это время, представляется на взгляд человека случайностью без глубинного смысла. Напротив того, членение самих отдельных культур бросается в глаза с такой выпуклостью, что в китайской, арабской и западной исторической науке…оказался отчеканенным столь внушительный список понятий, что его уже никак не улучшишь»

Среди высоких культур О. Шпенглер выделяет египетскую, индийскую, китайскую, вавилонскую, античную (Грецию и Рим он объединяет в одну культуру, что является новаторством автора), мексиканскую, арабскую и западную. В качестве грядущей культуры О. Шпенглер выделяет русско-сибирскую культуру.

Несомненным пересечением позиций О. Шпенглера и Н.Я. Данилевского является то, что оба мыслителя бросили вызов устоявшейся европоцентристской концепции мировой истории, которая как бы должна привести все народы мира к уровню современной европейской цивилизации. По словам М. Шварца, «это своего рода «птоломеевская картина исторического мира» была заменена «коперниковской системой», где всемирно-исторический процесс рассматривается независимо от позиции наблюдателя и его совокупных оценок. Уже не всемирная история вращается вокруг европейского наблюдателя, а высшие культуры подобно планетам вращаются по своим непересекающимся орбитам»

Эти культуры возникают, говоря языком О. Шпенглера, в недрах своего материнского ландшафта, с которым они тесно связаны. Они представляют собой организмы высшего типа. Вообще сам термин «высокая культура», «организм высшего типа» является одновременно следствием применения гетевского анализа высших растений, а также безусловным наследием Ф. Ницше с его «сверхчеловеком». Каждая культура накладывает на своих носителей свою особую печать – менталитет, она имеет индивидуальную судьбу. Поэтому данные культуры во всех областях духовного творчества создают свои специфические формы.

Поэтому, с точки зрения О. Шпенглера, нельзя говорить о религии, искусстве, науке вообще, так как всякая культура имеет свои особые и неповторимые формы, в которых воплощается лежащая в их основе душа. Каждая культура создает свой особый духовный стиль во всех областях человеческой духовной и материальной деятельности. Так, О. Шпенглер писал о морфологии истории философии: «Философии как таковой не существует: у каждой культуры своя собственная философия; она представляет собой часть ее целокупно символического выражения и слагает своими постановками проблем и мет одами мышления некую умственную орнаментику, в строгом родстве с архитектурой и изобразительным искусством»

Этот тезис созвучен позиции Н.Я. Данилевского по данному вопросу и даже воззрениям старых славянофилов, которые пытались в свое время искать «народность в науке», не говоря уже об их отношении к национальному окрасу искусства и религии.

Так как О. Шпенглер считал культуры организмами высшего ранга, то к ним он применял и основные категории органического мира – рождение, созревание и смерть. При этом О. Шпенглер рассматривал проблему жизни и смерти, отталкиваясь от человека, его понимания смысла жизни в видении смерти. Это накладывается на широкое полотно истории цивилизаций. О. Шпенглер считал, что видел закат Европы – т.е. ее смерть. Это наводит его на размышления о начале, о зарождении культуры. Подобно всякому организму, культура имеет и свой темп развития, а также определенную жизненную длительность. Как и Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер оценивал жизненную длительность культуры приблизительно в полторы тысячи лет. Этот возраст складывается из следующих промежутков. О. Шпенглер описывает эволюцию культуры с помощью смены времен года. Сначала идет весна – «ландшафтно-интуитивная стихия», характеризующаяся «мощными творениями пробуждающейся, опутанной снами души», а также «сверхличным единством и полнотой»

Затем приходит лето – «созревающая сознательность, первые ростки гражданско-городского и критического суждения»

Этот период, по мнению О. Шпенглера, характеризуется угасанием религиозного начала в общественной жизни и постепенным выходом на главенствующий план рационализма. Это утверждение целиком созвучно с позицией ранних славянофилов и Н.Я. Данилевского. На смену лету идет осень – «кульминация строгого умственного творчества, просвещение: вера во всемогущество рассудка, культ «природы», «разумная религия»

И, наконец, приходит зима – «угасание душевной творческой силы, когда сама жизнь становится проблематичной, этико-практические тенденции иррелигиозного и неметафизического космополитизма, материалистическое мировоззрение,.. спад абстрактной деятельности до профессорско-научной катедер-философии»

О. Шпенглер полагал, что западная культура начала свое развитие около 900 года (весна), пик ее расцвета пришелся на XV – XVII века (лето), спад начался в XVIII – XIX веках (осень), и к 1900 г. она находилась в конце своего развития (зима).

Можно задаться вопросом: а что было до и что будет после? По мнению О. Шпенглера, всякой культуре предшествует период глубокой древности (у европейцев он начался примерно с 500 г. — падения Рима и с началом эпохи Меровингов). Затем следует эпоха культуры, длящейся примерно 1000 лет. На смену культуре приходит цивилизация, существующая приблизительно 200 – 300 лет. Она характеризуется разложением и гибелью соответствующей культуры, ее закатом. Так, Европа в начале XX в. вступила в эпоху цивилизации, поэтому вскоре ей суждено будет погибнуть. Это духовное одряхление является неотвратимой судьбой каждой культуры и представляет собой собственно «цивилизацию». При этом эти два термина – «культура» и «цивилизация» означают строгое и необходимое органическое чередование.

Понятие «культура» у О. Шпенглера имеет три основных атрибута – «психическая центрированность» (всякая культура – это прежде всего оформленная духовность), зависимость от возрастных ступеней, неизбежность перехода в стадию «цивилизации», что означает конец, закат культуры.

Психическая центрированность культуры дает нам морфологическое родство между различными проявлениями данной культуры в разнообразных областях – точные науки, философия и религия, искусство и пр. Все это – всего лишь различные выражения, духовная сущность данной культуры. О. Шпенглер отвергает идею духовного единства человечества, в чем он несомненно радикальнее Н.Я. Данилевского. На место прежнего принципа хронологической последовательности О. Шпенглер ставит понятие «гомологии» или «структурной равноценности», как называет этот прием О. Шпенглера один из исследователей О. Шпенглера М. Шварц

Для О. Шпенглера объектом истории является сравнение различных культур, а не простое хронологическое описание. Путем сравнения, создания аналогий он хочет вскрыть структурную форму, типичную для каждой культуры и ее развития. Причем он ищет не столько поверхностные аналогии, сколько глубоко скрытые гомологии. Если обратиться к самому содержанию этих двух терминов, то легко уяснить замысел мыслителя. Аналогия – это равноценность функции, а гомология – это равноценность структуры. Соответственно задачей культурной морфологии О. Шпенглера является поиск структурных равноценностей, что нашло отражение в его сравнительных таблицах хронологии различных культур. Основной идеей исторической морфологии является тот факт, что жизненное протекание всех культурных организмов по О. Шпенглеру имеет одинаковую структуру. Ведь для каждой культуры фазы зарождения, созревания и смерти константны.

С помощью метода поиска аналогии и гомологии О. Шпенглер вывел понятия «одновременности» и «современников». Это означает на языке О. Шпенглера следующее. «Одновременными» являются два исторических факта, каждый из которых в своей культуре возникает в относительно одинаковых условиях и обладает соответствующим значением. Расшифровку этого на первый взгляд парадоксального утверждения О. Шпенглер дает на примере истории раннего средневековья в Европе и эпохи Иоанна Грозного на Руси. Он пишет: «…Русская эпоха Меровингов начинается с ниспровержения татарского господства Иваном Третьим (1480) и ведет через последних Рюриковичей и первых Романовых – к Петру Великому (1689 – 1725). Эта эпоха точно соответствует времени от Хлодвига до битвы при Тертри (687 г.), в результате которой Каролинги получили всю полноту власти. Я советую всякому прочесть «Историю франков» Григория Турского, а параллельно с этим – соответствующие разделы старомодного Карамзина, прежде всего те, что повествуют об Иване Грозном, Борисе Годунове и Шуйском. Большего сходства невозможно представить»

. «Современники» же – это исторические индивиды, которые являются членами одной и той же возрастной ступени в различных культурах. Так, по О. Шпенглеру, Карл Мартелл и Иоанн Грозный, Карл Великий и Петр Великий являются «современниками».

По мнению О. Шпенглера, необходимым условием для сравнения является однородность внутренней структуры, присущая всем культурным организмам. Всякое глубинное явление в какой-либо культуре имеет свой гомолог в другой культуре в соответствующей атрибуции. Из этого тезиса следуют два важных вывода. Первый – предыдущие и малоизвестные эпохи можно реконструировать на основе морфологических связей настоящей культуры. Второй – будущие фазы настоящей культуры можно предсказать по типу, темпу развития и результату предыдущих культур.

На основе этой теории О. Шпенглер пытался выяснить судьбу западной культуры. Согласно его методологии, западную культуру необходимо сравнить с какой-либо иной, всецело обозримой, т.е. прошедшей все стадии развития и уже умершей. В качестве объекта сравнения О. Шпенглер выбрал античную греко-римскую культуру как наиболее комплексно изученную европейцами. Но для этого О. Шпенглеру еще было необходимо доказать, что западноевропейская и античная культуры действительно являются различными культурами, вопреки сложившемуся мнению о линейности развития мировой цивилизации. Только тогда правомерно морфологическое сравнение обеих культур, поиск гомологических взаимосвязей между ними, на основе чего можно моделировать будущее западной культуры.

Каждая культура представляет духовную индивидуальность, она характеризуется, по словам О. Шпенглера, определенной пространственной символикой, возникшей в тот момент, когда ее душа пробуждается к ясному самосознанию из недр своего ландшафта, из «ландшафтно-интуитивной стихии». Каждая культура вырабатывает свой особый способ представления пространства, который и является ее «первосимволом». Этот «первосимвол» и лежит в основе внешних форм и определяет весь духовный уклад культуры.

Первосимволом «фаустовской» (западной) культуры является бесконечное пространство. Первосимволом аполлонической (античной) культуры служит измеряемое тело. Поэтому античное знание в отличие от западно-европейского считало подлинным бытием лишь бытие телесное, пластически оформленное. Отсюда небывалое развитие скульптуры, архитектуры, пантомим и масок в театре античности. Действительно, в театре Европы больший упор делался на не телесное выражение – отсюда развитие в европейском театре оперы, симфонической музыки.

Глубокую разницу между типами пространственной символики, свойственными античной и западной культуре, О. Шпенглер прослеживает на всех их внешних формах, которые являются лишь отдельными производными символами. Он сравнивает античную математику, физику, искусство с данными отраслями знания Европы.

По этим параллелям уясняется разница между античностью и Западом как двумя качественно разными культурными типами, в основе которых лежат два типа представления о протяженности – телесной и чисто пространственной. Тут есть основа для морфологического сравнения обеих культур в целях определения возраста западной культуры. По мнению О. Шпенглера, античной весне – дорике – соответствует западная весна – готика, античное лето – ионика – соответствует западному лету – барокко. Вот как сравнивает Шпенглер «одновременные» эпохи искусства:

Аналогичным образом О. Шпенглер сравнивает «одновременные» политические эпохи античности и Запада. Наполеона он считает «современником» Александра Македонского – оба символизируют начало эпохи цивилизации и соответственно упадок культуры.

Фаза цивилизации, наступившая для античности в 4 в. от Р.Х., когда эллинистическая душа сменилась римским холодным рассудком, на Западе наступает в начале XIX в. с ростом рационализации всей жизни, включая искусство и науку. Стоицизм в античности соответствует в этой связи социализму в Европе, так как оба означают стремление к рационализации всей жизни. «Стоицизм обращен к поведению отдельного лица, к его статуарному, чисто сиюминутному бытию, без всякой связи с будущим и прошлым или с прочими людьми. Социализм есть динамическая трактовка той же темы»

Так как стоицизм по О. Шпенглеру является явлением упадка, то и социализм по этой логике должен считаться явлением разложения. Следовательно, Европа движется к духовной смерти или переживает свой закат. Таким образом, логическим следствием исторического анализа корреляции гомологий предыдущих и современной культуры является утверждение о закате Европы и отказе от веры в безграничность развития западной культуры. Это есть безусловное пересечение с позицией Н.Я. Данилевского, сделанное, правда, под другим углом зрения, но только подтверждающее правоту славянофилов.

Помимо того любая цивилизация по О. Шпенглеру безрелигиозна. Это также созвучно критике славянофилами атеистическому настрою Западной Европы. При этом О. Шпенглер утверждает, что любая культура на ранних этапах проникнута религиозностью – своей самобытной религиозностью, — а в фазе цивилизации теряет это свойство. Он писал: «У каждой души есть религия. Это лишь иное выражение ее бытия. Все живые формы (цивилизацию О. Шпенглер считал мертвой формой – Авт.), в которых она выражается, все искусства, доктрины, обычаи, все метафизические и математические миры форм, каждый орнамент, каждая колонна, каждый стих, каждая идея в глубине глубин религиозны и должны быть таковыми. Сущность всякой культуры – религия; следовательно, сущность всякой цивилизации – иррелигиозность… Религиозна еще архитектура рококо, даже в самых светских своих творениях. Иррелигиозны римские сооружения, даже храмы богов… И, следовательно, иррелигиозными и бездушными являются и те этические миронастроения, которые относятся к языку форм мировых городов. Социализм есть ставшее иррелигиозным фаустовское жизнечувствование; свидетельством того служит ко всему прочему и то мнимое («истинное») христианство, о котором столь охотно твердит английский социалист»

Здесь возникает вопрос: насколько иррелигиозен сам Освальд Шпенглер? В его книгах почти нет упоминания о христианстве. Сочувственно о христианстве он говорит только тогда, когда пишет о России и о Ф.М. Достоевском, которого он очень ценил. Был ли сам О. Шпенглер по духу христианином? Думается, что нет. Мистицизм, которым проникнуты его творения, преклонение перед Ф. Ницше позволяют нам предположить, что О. Шпенглер склонялся к пантеистическим воззрениям, характерным неоязыческим кругам, учения которых которые были достаточно распространены в Германии начала ХХ в. Критикуя, зачастую совершенно необоснованно христианство, неоязычники пытались найти исконно германские верования, в которых якобы должен был содержаться в совершенной чистоте дух народа. Представители этих воззрений зачастую исповедывали радикально националистические взгляды. Этому кстати есть объяснение в «Закате Европы». О. Шпенглер утверждал, что «души старых культур в своих последних истончениях и на смертном одре ревнуют свое исконнейшее достояние, свою глубину формы и рожденный вместе с ними прасимвол»

Другим интересным сходством позиций двух мыслителей является учение о псевдоморфозе, который, по мнению О. Шпенглера переживала Россия со времен Петра Великого. Он писал об этом следующее: «Другой псевдоморфоз у всех нас сегодня на виду: петровская Русь…Вслед за.. московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно боролась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший примитивные примитивную русскую душу в начале в чуждые формы высокого барокко, затем просвещения, а затем 19 столетия. Петр Великий сделался злым роком русскости. Припоминается его «современник» Карл Великий, планомерно и со всею энергией осуществивший то, чему ранее помешал своей победой Карл Мартелл: господство мавританско-византийского духа. Имелась возможность подойти к русскому миру на манер Каролингов или же Селевкидов, а именно в старорусском или же «западническом» духе, и Романовы приняли решение в пользу последнего… Примитивный московский царизм – это единственная форма, которая впору русскости еще и сегодня, однако в Петербурге он был фальсифицирован в династическую форму Западной Европы. Тяга к святому югу, к Византии и Иерусалиму, глубоко заложенная в каждой православной душе, обратилась светской дипломатией, с лицом, повернутым на Запад… Народу, предназначением которого было еще на продолжении поколений жить вне истории, была навязана искусственная и неподлинная история, постижение духа которой прарусскостью – вещь абсолютно невозможная»

А вот что писал немецкий мыслитель в другой своей книге «Пруссачество и социализм»: «Эта по-детски туманная и полная предчувствий Россия была замучена, разорена, изранена, отравлена «Европой», навязанными ей формами уже мужественно зрелой, чужой, властной культуры. Города нашего типа, указывающие на наш духовный уклад, были внедрены в живое тело этого народа… К 1700 году Петр Великий навязывает народу по западному образцу политический стиль барокко с его дипломатией, династической политикой, управлением и войском; к 1800 году переносятся сюда совершенно непонятные русскому человеку английские идеи в формулировке французских писателей, чтобы отуманить головы тонкого слоя представителей высшего класса; к 1900 году книжные глупцы из русской интеллигенции вводят марксизм, этот в высшей степени сложный продукт западноевропейской диалектики, об основах которого они не имеют ни малейшего понятия. Петр Великий перестроил истинно русское царство в великую державу … и таким образом нанес вред его естественному развитию. Интеллигенция … исказила примитивное мышление этой страны; свои смутные стремления к собственным, осуществимым в далеком будущем порядкам…превратила она в детские и пустые теории во вкусе французских профессиональных революционеров. Петровство и большевизм одинаково бессмысленно и роковым образом, благодаря русскому бесконечному смирению и готовности к жертвам, воплотили в реальную действительность ложно истолкованные понятия, созданные Западом, — Версальский двор и Парижскую коммуну»

Не правда ли, пересечение с тезисом Н.Я. Данилевского о «европейничании» русского высшего общества и об отрыве его от народных масс почти абсолютное.

Более того, в своей книге «Пруссачество и социализм» О. Шпенглер еще более однозначно высказался по этому вопросу. Сравнивая и противопоставляя два мира, две высоких культуры – западный мир и мир русский, он писал:

«Я до сих пор умалчивал о России; намеренно, так как здесь есть различие не двух народов, но двух миров. Русские вообще не представляют собой народа, как немецкий или английский. В них заложены возможности многих народов будущего, как в германцах времен Каролингов. Русский дух знаменует собой обещание грядущей культуры, между тем как вечерние тени на Западе становятся все длиннее. Разницу между русским и западным духом необходимо подчеркивать самым решительным образом. Как бы глубоко ни было душевное и, следовательно, религиозное, политическое и хозяйственное противоречие между англичанами, немцами, американцами и французами, но перед русским началом они немедленно смыкаются в один замкнутый мир»

Это – прямое развитие тезиса Н.Я. Данилевского, утверждавшего, что между различными странами Европы могут быть разногласия, конфликты, но враждебность к России и славянству объединяет казалось бы непримиримых противников, как было в Крымской войне, в войне за освобождение Болгарии.

И как резюме своих мыслей о России О. Шпенглер жестко, но, на наш взгляд во многом справедливо утверждает: «Мы не понимаем друг друга… И нет ничего обманчивее надежды на то, что русская религия будущего оплодотворит западную»

Вот кристаллизованное выражение идеи Н.Я. Данилевского о взаимоотношениях России и Европы. О. Шпенглер убежден, что на смену уходящей Европе придет молодая великая Россия, ментальные и тем более географические очертания которой ему неясны. Он лишь уверен в скором уничтожении европейских наростов на теле русской культуры – капитализма и большевизма. Видение роли России у О. Шпенглера порой исключительно мессианское, как у Ф.М. Достоевского. О. Шпенглер задается риторическим вопросом: «Что такое панславизм, как не западно-политическая маска, за которой кроется чувство великой религиозной миссии?»

И сам же дает ответ на этот вопрос: «Однако, будущее, скрытое в глубоких недрах России, заключается не в разрешении политических и социальных затруднений, но в подготовляющемся рождении новой религии, третьей из числа богатых возможностей в христианстве, подобно тому, как германско-западная культура начала к 1000 году бессознательно создавать вторую. Достоевский – один из идущих вперед глашатаев этой безымянной, но уже с тихой, бесконечной нежной силой распространяющейся веры… Русский дух отодвинет в сторону западное развитие и через Византию непосредственно примкнет к Иерусалиму»

Что касается политических воззрений О. Шпенглера, то тут следует выделить его взгляды на государство. Предсказывая приближающуюся гибель европейской культуры, О. Шпенглер искал пути если не предотвратить закат своей цивилизации, что, по его мнению, в сущности невозможно, то отодвинуть его и устранить общественные катаклизмы, связанные с явлением цивилизационной бифуркации. Оптимальным решением этой проблемы он считал максимальное укрепление института государства.

О. Шпенглер полагал, что кайзеровская Германия, в особенности Пруссия с ее военной дисциплиной общества была единственным реальным решением. Вот что он писал о прусской идее: «Прусский стиль требует не только примата большой политики над экономикой, ее дисциплинирования сильным государством…Прусская идея – это аристократический порядок жизни… Прусская идея направлена против финансового либерализма, равно как и против пролетарского социализма. Любая идея «массы» и большинства, все, что «слева», — противоречит ей… От этой идеи прусского существования будет исходить окончательное преодоление мировой революции»

При этом О. Шпенглер распространяет прусский идеал не только на саму Пруссию, но, подобно тому, как А. Меллер ван дер Брук призывал всех немцев стать большими пруссаками, чем сами пруссаки, он распространяет этот тип на всю европейскую культуру: «Не каждый пруссак, кто родился в Пруссии. Этот тип встречается повсюду в белом мире. Он лежит в основе настоящей формы национальных устремлений»

О. Шпенглер видит идеал сильного, авторитарного государства именно в Пруссии времен князя Бисмарка. Это корпоративное государство, где каждый трудится не для собственной наживы, а на общее благо. Причем прусский идеал способен реализоваться не только в самой Германии. О. Шпенглер пишет: «Прусская идея – это ощущение жизни, инстинкт, невозможность поступать иначе, это совокупность душевных, духовных… свойств, издавна ставших признаками расы, и именно для лучших и наиболее значительных ее представителей… В слове «пруссачество» заключено все, чем мы, немцы, обладаем, не в области неопределенных идей, желаний, фантазий, а в смысле воли, задач, возможностей, определяющих судьбу нации… Прусский элемент как определенная совокупность чувства реальности, дисциплины, корпоративного духа и энергии – это залог веры в будущее…»

Таким образом мы видим, что О. Шпенглер отнюдь не был пессимистом. Если к таким странам, как Франция, Италия и их будущему он относится глубоко пессимистически, к Англии он относится откровенно враждебно, считая английский дух враждебным прусскому, ведущим всю Европу в погибель, то в отношении Германии он смотрит в будущее с оптимизмом. Недаром вслед за «Закатом Европы» из под его пера вышла небольшая книга «Пессимизм? Ответ моим критикам». В ней он опровергает подозрения своих оппонентов, будто он смирился с исходом европейской истории.

На основе этого О. Шпенглер ввел в обиход понятие «аристократического цезаризма» — спасительной для европейской цивилизации государственно-политической системы, в которой не будет политических партий, где основной упор будет делаться на внешней политики, и, соответственно, главной целью будет являться сохранение доминирующего положения в мире перед лицом наступающих более молодых культур, в частности «русско-сибирской культуры», то есть восточнославянского культурно-исторического типа. Национальный вождь в системе аристократического цезаризма будет в первую очередь опираться на армию как на особую касту, в наиболее чистом виде сохраняющую консервативные настроения относительно идеи государства и предназначения в нем человека. Вообще партийная система подвергается у О. Шпенглера жесточайшей и зачастую здравой критике. Партийную систему он считает порождением ненавистного им английского духа – духа морских торговцев и викингов.

В этой связи следует заметить, что критику партийной системы наряду с консервативными революционерами осуществляли и многие представители русской политической мысли правого толка. Оказавшись в эмиграции, они зачастую сотрудничали с теми же младоконсерваторами. Особое место среди объектов их критики занимал парламентаризм – «великая ложь нашего времени», как назвал его Константин Победоносцев. Среди таких мыслителей в первую очередь следует выделить И.А. Ильина. Его теория формальной и творческой демократии одновременно продолжает традиции почвенничества, и весьма близка взглядам О. Шпенглера. По мнению И.А. Ильина, формальная демократия существовала и существует как в СССР (Российской Федерации), так и в странах Запада. Она основана на механическом понимании государства и политики. При этом каждый гражданин страны имеет право голоса, существует множество партий, «ловящих» эти голоса. При голосовании же многие избиратели просто не отдают себе отчета в своем решении. Для того, чтобы определиться, за кого голосовать, надо досконально изучить программы партий, что требует много времени. Избиратели или живут мнением большинства, или голосуют «просто так». Такая система дает дорогу во власть «политическим доктринерам» всех мастей. Более того, зачастую при такой системе, активное меньшинство диктует свою, зачастую непродуманную, волю большинству. Для наглядного примера возьмем президентские выборы в какой-нибудь стране. Предположим, к избирательным урнам пришло 60 % избирателей. А бывает, что приходит и того меньше. Кроме того, в некоторых регионах России по местному законодательству выборы считаются действительными при явке 25 % избирателей. Выборы состоялись. За победителя проголосовало, предположим, 55 % избирателей. Всенародно избранный президент дал присягу на верность государству. Теперь подсчитаем, сколько в реальности процентов населения выразило ему доверие. За кандидата отдали голоса 55 % из 60 % проголосовавших. Таким образом, это значит, что за него высказалось немногим более 30 % всех потенциальных избирателей и менее 20 % населения всей страны – т.е. включая несовершеннолетних, кому кстати тоже небезразлично, куда поведет страну новый лидер. 20% — какое же это большинство? Такова формальная демократия.

Альтернативой формальной демократии И.А. Ильин считал демократию творческую, авторитаризм — т.е. обновленную монархию, «народную монархию», как ее называл И.Л. Солоневич, монархию, очищенную от чужеродного бюрократического нароста, от «европейничания». Аналогичные устремления высказывал и О. Шпенглер. Только он видел идеал власти в харизматическом лидере нации – типа генерала Франсиско Франко в Испании, профессора Салазара в Португалии, Корнелио Кодряну и Хорио Симы в Румынии, короля Александра Первого Объединителя в Югославии.

Следует сказать, что И.А. Ильин был отнюдь не одинок в своих оценках сущности западноевропейской демократии. Вот мнение другого деятеля русской эмиграции – военного историка А.А. Керсновского, высказанное им в отношении событий 1905 года в России: «…Подводя итог русской либерально-революционной общественности, мы можем ее политические методы характеризовать партийностью и доктринерством. Партия и партийная программа представляла для нее святую святых. Русский «общественник»… твердо верил в непогрешимость своих партийных догматов. Вне партии для него ничего не существовало. Не партия служила интересам страны, а страна должна была служить интересам партии. Если программа расходилась со здравым смыслом и требованиями жизни, то виноват был здравый смысл и требования жизни… Доктринерство общественности вытекало из ее неопытности в государственном строительстве. Все свои познания в этой области она (общественность – Авт.) черпала из иностранной парламентской практики, наивно считая западноевропейский парламентаризм верхом совершенства и мечтая подогнать под те же образцы и Россию… Во всеоружии своих теоретических познаний передовая русская общественность сгорала властолюбием…Никто из этих самонадеянных доктринеров не сомневался в возможности и даже легкости управления громадной страной по самоучителю, к тому же заграничному»

Нельзя пройти мимо еще одного важного тезиса О. Шпенглера – противопоставления немецкого и английского духа. Хотя мыслитель и относил Англию и Пруссию в одну западноевропейскую культуру, он проводил резкую границу между этими странами и народами. Прасимволом Англии он считал викингов, морских торговцев, следовательно меркантилизм, прасимволом Пруссии – монашеские и духовно-рыцарские ордена и следовательно альтруизм и дисциплину. Из различий этих прасимволов и вытекают глубинные различия в политике и мировоззрении этих народов: «Тем не менее, обе великие мировые идеи продолжают, как и прежде, стоять друг против друга: диктатура денег – и организации, мир как добыча – и как государство, богатство – и авторитет, успех — и призвание… Социалистическая монархия – ибо авторитарный социализм монархичен, самая ответственная должность в грандиозном организме, место первого слуги этого государства, по выражению Фридриха Великого, не может быть отдано в распоряжение частного карьеризма – такова идея, которая медленно созрела в мире фаустовского человека и издавна воспитывала для себя особый человеческий тип. Это единство, в котором каждый, в зависимости от своей социалистической ценности, своего таланта в области добровольной дисциплины на основе внутреннего превосходства, своих организационных способностей, добросовестности и энергии, своего чувства духовной общности с другими становится на подобающее ему место»

О. Шпенглер считал, что в английском духе царил индивидуализм, меркантилизм, в то время как в прусском духе – коллективизм, стремление принести пользу государству. По сути дела такое противопоставление Англии и Пруссии очень похоже на противопоставление России и Европы, все грехи Европы, увиденные славянофилами, видны и в критике Шпенглером Англии, все достоинства славянского культурно-исторического типа – так же хорошо различимы в идеализации прусского духа.

Следует заметить, что понятие «социализм» Шпенглер понимал по-особому. Он писал: «Этический социализм – это в пределе достижимый максимум определенного жизнечувствования, находящегося под аспектом целей… Этический социализм – вопреки иллюзиям своего переднего плана – не есть система сострадания, гуманности, мира и заботливости, а есть система воли к власти. Все прочее – самообман. Цель его исключительно империалистическая: общее благо, но в экспансивном смысле, благотворительность, направленная не на больных, а на энергичных… Социалист – умирающий Фауст второй части – есть человек, одержимый исторической заботливостью, будущим, воспринимаемым им как задача и цель, по сравнению с которыми минутное счастье выглядит презренным… Третье царство (сравни Третий Рейх А. Меллера ван ден Брука – Авт.) – это германский идеал, вечное завтра, с которым связали свою жизнь все великие мужи, от Иоахима Флорского до Ницше и Ибсена – стрела тоски по другому берегу, как говорится в Заратустре»

В свете противопоставления прусского и английского духа О. Шпенглер приходит к выводу, очень похожему на тезис Н.Я. Данилевского о европейничании. Действительно, он считает, что немецкая интеллигенция и отчасти дворянство попали под влияние английского стиля жизни. Ярчайшим примером этого О. Шпенглер считал партийную систему и парламентаризм, утвердившийся в Германии после Версальского мира. Собирательным образом немецкого обывателя «Михеля», копирующего иностранные стили жизни и мышления, О. Шпенглер описывает так: «Это вечные провинциалы, простодушные герои немецких романов, трактующих о внутреннем «Я», которые отличаются полным отсутствием каких бы то ни было реальных способностей, это «порядочные» люди, члены всяких союзов, любящие выпить в компании, члены парламентов, недостаток собственных способностей они принимают за изъян в государственных учреждениях… Пассивная склонность к английскому либерализму с его враждебным отношением к государству, которому они охотно подражают, игнорируя напряженную инициативу англичанина, проявляемую им также и в политической области; мещанское стремление к итальянско-французской системе мелких государств, благодаря которой…вырос класс партикуляристски настроенного бюргерства, не мыслящего дальше ближайшего соседа и принимающего порядок как нечто враждебное культуре, не обладая в то же время способностью привить себе дух этой культуры… Все эти черты чего-то непрактичного, провинциального, глупого, но честного, бесформенного без надежды когда-либо быть оформленным, устарелого и душевно неплодотворного, убийственного, приводящего к измельчанию и тянущего вниз, являются внутренним врагом каждого немца в отдельности и всех немцев вместе как нации»

Таким образом, мы видим аналогичное критике Н.Я. Данилевским европейничания русского высшего света негативное отношение О. Шпенглера к поведению немецкого третьего сословия и интеллигенции, увлекающихся чужыми формами и поэтому враждебно относящимся к собственному жизненному стилю.

О. Шпенглер полагал, что к двадцатым годам уже начиналась эпоха аристократического цезаризма. Он писал: «Это начало цезарзма. В английских выборах 1918 года он уже обозначился. Мы его тоже не избегнем. Он – наша судьба, точно также, как и судьба Рима и Китая, как судьба всех созревших цивилизаций»

Корреляция теорий Н.Я. Данилевского и Освальда Шпенглера

Читал ли Освальд Шпенглер «Россию и Европу» Н.Я. Данилевского, является ли его морфология мировой истории списком с теории культурно-исторических типов? На данный вопрос в настоящее время ответить достаточно трудно. Немецкий перевод «России и Европы» вышел в свет в 1920 г., после того, как был опубликован первый том «Заката Европы», когда О. Шпенглер был уже близок к завершению второго тома своего фундаментального труда. Возможно, О. Шпенглер был знаком с идеями Н.Я. Данилевского из французского перевода «России и Европы» (1893 г.), однако никаких указаний у самого автора нет. Впрочем, некоторые исследователи О. Шпенглера, в частности Д. Фелькен, указывают даже на то, что под влиянием Ф.М. Достоевского О. Шпенглер учил русский язык, соответственно не исключено, что он мог прочитать «Россию и Европу» в подлиннике

Впрочем, Питирим Сорокин утверждал, что О. Шпенглер был знаком с «Россией и Европой» Н.Я. Данилевского, но, к сожалению, не приводил никаких доказательств этого. Однако, несомненным связующим звеном между философией почвенничества в России и младоконсерваторов в Германии является творчество Ф.М. Достоевского, с которым последние были прекрасно знакомы благодаря подвижничеству семьи Мережковских и Артура Меллера ванн дер Брука, фактически открывшего Германии русского гения.

Однако, на наш взгляд, это не дает основания обвинять О. Шпенглера в плагиате. Ни у кого не может быть монополии на истину. Безусловно, приоритет в раскрытии законов культурно-исторических типов навсегда останется за Н.Я. Данилевским. Концепция же О. Шпенглера – это параллельный путь познания этой проблемы, предпринятый, однако, не без влияния русской традиции. Законным первооткрывателем теории культурно-исторических типов является Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер же развил, дополнил применительно к немецким условиям многие мысли, высказанные ранее славянофилами и почвенниками.

На основе сравнения учений Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера нами установлено, что это – похожие варианты культурно-исторической морфологии, вышедшие из идеалистической традиции европейской и русской (применительно к Н.Я. Данилевскому) философии и достижений естествознания. Культурная морфология О. Шпенглера как более поздняя является более сложной и многогранной. Этим объясняется наличие существенных отличий наряду с зачастую феноменальными сходствами.

Эта новая периодизация истории была предпринята Н.Я. Данилевским почти за 50 лет до теории О. Шпенглера. В отличие от Н.Я. Данилевского, теория О. Шпенглера более разработана, в «Закате Европы» автор не только пытается показать самостоятельность каждой культуры (= культурно-исторический тип), но и проиллюстрировать гомологичность различных фаз их развития. Тем самым утверждается, что ход развития культур однородный, но их внутренне содержание различно и несводимо друг к другу. У Н.Я. Данилевского подобного момента в такой тщательной проработке не присутствует, хотя и у него наряду с признанием самостоятельности развития каждого культурно-исторического типа имеется в зачаточном состоянии также принцип гомологии фаз, на основе которого он подобно О. Шпенглеру делает попытки научного предсказания судьбы еще развивающихся культур.

Важнейшими различиями между двумя концепциями являются следующие. Методология О. Шпенглера, перетекающая подчас в гносеологию, сложилась под определяющим влиянием И.В. Гете и Ф. Ницше. Своеобразно изменяя и трактуя их воззрения, О. Шпенглер различает историю и природу на «живую» и «мертвую». Соответственно он разделял историческое познание, использующее интуитивный метод, и естественно-научное познание с его каузальным методом. Метод исторического исследования у О. Шпенглера – поиск гомологий фаз различных культур и морфологий.

У Н.Я. Данилевского этого методологического дуализма нет. В своих исследованиях он использует морфологический метод Кювье наряду с методом аналогий. У него нет «морфологической физиономики» О. Шпенглера.

Культурная методология О. Шпенглера местами переходит в культурную метафизику. «Культурные души», первоначально играющие роль методологического принципа для объединения всех культурных явлений, фактически превращаются в метафизические сущности. Таким образом, можно говорить о наличии у О. Шпенглера в зачаточном состоянии своего рода спиритуалистической метафизики культур.

Тут прослеживается двойственность позиции О. Шпенглера. Одновременно он выражает и материалистическое мнение о возникновении культуры из лона материнского ландшафта, с которым она органически связана всю жизнь. Натуралистический характер общей философской позиции О. Шпенглера виден в уподоблении культуры растительному организму, из чего возникает его детерминированность культурно-духовной жизни.

У Н.Я. Данилевского нет выраженной культурной метафизики, своим культурно-историческим типам он не придавал метафизической нагрузки. Вообще его теория носит в большей степени прикладной характер, подчиненный его политическим панславистским взглядам, хотя необходимо признать, что политически воззрения О. Шпенглера также органично связаны с его культурной метафизикой.

Важным моментом, отличающим теорию О. Шпенглера, является то, что он – человек факта, конкретные факты, определяющие историю, чрезвычайно волнуют его. Это – несомненное влияние Ф. Ницше. О. Шпенглер писал об этом: «…Лишь человек действующий, человек судьбы, живет в конечном счете в действительном мире, в мире политических, военным и экономических решений, в котором не принимаются в расчет понятия и системы. Славный выпад здесь ценнее славного вывода, и вовсе небезосновательно то презрение, с которым воины и государственные деятели (читай: Ф. Ницше – Авт.) во все времена относились к чернильным крысам и книжным червям, держащимся мнения, что мировая история делается ради духа, науки или даже искусства… В истории западной мысли вполне могло не быть Наполеона, а в действительной истории Архимед со всеми своими научными открытиями сыграл, быть может, менее значительную роль, чем тот воин, который зарубил его при взятии Сиракуз»

Для Н.Я. Данилевского же исторической реальностью являются его культурно-исторические типы, которые он считал реальнее, чем человечество вообще, но вместе с тем они у него органически связаны, так как способны взаимодействовать друг с другом. О. Шпенглер такой подход отвергал. Он прямо писал: «Никаким органическим единством группа высших культур не является»

Есть еще два существенных различия между Н.Я. Данилевским и О. Шпенглером – в области самой задачи исторического исследования и в культурной характерологии. Основная задача морфологического исследования О. Шпенглера – вскрыть морфологическое родство между проявлениями данной культуры в различных областях для того, чтобы определить ее духовный облик, с другой стороны он ищет морфологическое родство между «одновременными» фазами различных культур.

У Н.Я. Данилевского присутствует в структурированном виде лишь аналогия фаз. Морфологического родства между всеми явлениями конкретных культурно-исторических типов Н.Я. Данилевским не установлено. В задачу его исторического исследования это попросту не входит. В этом оба мыслителя расходятся, что обусловлено различным подходом к цели исследований и к определению самого понятия «культуры».

Каждая отдельная культура характеризуется у О. Шпенглера определенной пространственной символикой, первосимволом, лежащим в основе ее внешних форм, определяя весь ее дух. Этой пространственной символики культур у Н.Я. Данилевского не прослеживается.

Наконец, закон развития культуры О. Шпенглер уподобляет гетевскому закону метаморфоз растений, что является как бы прообразом всякого органического и культурного развития. Продукты культурного творчества О. Шпенглер трактует как морфологически родственные.

У Н.Я. Данилевского нет взгляда на культурно-исторические типы как на духовные индивиды. Он не ищет морфологического родства между всеми конкретными проявлениями культурно-исторического типа во всех областях.

Таким образом, можно говорить о наличии существенных отличий между культурными морфологиями О. Шпенглера и Н.Я. Данилевского, что однако не затмевает их существенного сходства. Большой заслугой Н.Я. Данилевского является то, что он за полвека до О. Шпенглера сформировал все основные культурные воззрения последнего – культурный плюрализм, фазы культур, принципы аналогии. Все эти моменты присутствуют как у Н.Я. Данилевского, так и у О. Шпенглера.

Это свидетельствует о духовном родстве идеалистических традиционалистских течений как в Германии, так и в России как безусловных духовных лидерах германо-романского и славянского культурно-исторических типов.

Александр Камкин

ОСВАЛЬД ШПЕНГЛЕР. (1880-1936)

О. Шпенглер (Spengler) родился в 1880 году в Германии, в г. Бланкенбург, в семье почтового служащего. Учился в университетах Галле, Мюнхена, Берлина. В 1904 году защитил докторскую диссертацию «Основная метафизическая идея гераклитовской философии». Публикует первый том «Заката Европы» (1918). Книга имела необычайно громкий успех. Второй том появился в 1922 году. Также опубликовал: «Пруссачество и социализм» (1919), «Человек и техника» (1931), «Политические сочинения» (1932), «Годы решения» (1933). Главные темы творчества - это история и культура. Шпенглер порывает с гегелевской традицией рассмотрения истории как поступательного линейного процесса. Для него не существует единой, всемирной истории, отмеченной печатью бесконечного восхождения. История - это поливариантный процесс, составленный из восьми самостоятельных и независимых друг от друга культур: египетской, вавилонской, индийской, китайской, мексиканской, античной, магической (арабской) и европейской (фаустовской). Содержание и морфология культуры определяется ее «душой», из которой она развивается, как из зерна. Каждая культура обладает собственным языком и неповторимым набором символов, которые не передаются и не понятны другой культуре. Алгоритм развития любой культуры универсален: это зарождение, расцвет и умирание. Культуры - это живые организмы, которые знают этапы расцвета и увядания, подъема и упадка. Упадок культуры сменяется наступлением цивилизации, отмеченной господством техники и организации. Методом постижения исторических событий, по Шпенглеру, служит аналогия, средством понимания природы - математический закон.

В.Р. Скрынник

Фрагменты даны по книге:

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: В 2 т. Пер. К. А. Свасьяна. Т. 1. М., 1993.

<...> наука есть всегда естественная наука. Каузальное знание, технический опыт относятся лишь к ставшему, протяженному, познанному. Как жизнь принадлежит к истории, так и знание принадлежит к природе - к чувственному миру, понимаемому как элемент, рассматриваемому в пространстве, устроенному по закону причины И следствия. Итак, существует ли вообще наука истории? Припомним, что в каждой личной картине мира, более или менее приближающейся к идеальной картине, появляются следы того и другого, и нет «природы» без отзвуков живого, как нет и «истории» без отзвуков каузального. Ибо, хотя аналогичные опыты и дают в природе одинаковый закономерный результат, все же каждый из этих опытов, взятых в отдельности, есть некое историческое событие, датированное определенным временем и никогда не повторяющееся. А в истории данные прошлого - хронологические, статистические, имена, гештальты образуют какую-то жесткую ткань. Факты «стационарны», даже если мы их не знаем. Все прочее - это образ, theoria, как там, так и тут, но история и есть само «со-ображение», которому лишь служит фактический материал; в природе теория служит приобретению этого материала как собственной цели.

Итак, нет никакой науки истории, но есть преднаука для нее, устанавливающая наличие бывшего. Для исторического взгляда данные всегда суть символы. Исследование же природы - это только наука. Она тщится, в силу своего технического происхождения и цели, обнаруживать только данности, законы каузального порядка, и стоит лишь ей устремить взгляд на что-то другое, как она уже оказывается метафизикой, чем-то находящимся по ту сторону природы Но оттого и различны исторические и естественнонаучные данные. Одни всегда повторяются, другие никогда. Одни суть истины, другие - факты. Сколь бы родственными ни казались «случайности» и «причины» в картине повседневности, в глубине они относятся к разным мирам. Нет сомнения, что картина истории, свойственная какому-то человеку - а значит, и сам человек - выглядит тем плосче, чем решительнее правит в ней очевидный случай, как и нет сомнения, что историческое описание предстает тем более пустым, чем больше оно истощает свой объект констатацией чисто фактических отношений. Чем глубже кто-то переживает историю, тем реже становится количество его «каузальных» впечатлений и тем увереннее ощущает он всю их никчемность. Всмотримся в естественнонаучные сочинения Гете, и нас изумит то, что мы не обнаружим в них никаких формул, никаких законов, почти ни одного следа каузального. Время для него не дистанция, а чувство. Заурядный ученый, который занят просто критическим разложением и упорядочением, ничего при этом не созерцая и не чувствуя, едва ли в состоянии пережить здесь последнее И глубочайшее. Но история требует именно этого; и, таким образом, вполне правомерным оказывается парадокс, что исследователь истории тем более значителен, чем менее он принадлежит к собственной науке. (С. 314-316)

Правомерно ли выставлять какую-либо группу фактов социального, религиозного, физиологического, этического свойства в качестве «причины» какой-либо иной группы? Рационалистическая историография, больше того, нынешняя социология не знают, по сути, ничего другого. Это и значит для них: понимать историю, углублять ее познание. Для цивилизованного человека, однако, подо всем этим всегда заложена сообразная разуму цель. Без нее мир его был бы бессмысленным. Конечно, в этом смысле совершенно далекая от физики свобода в выборе основополагающих причин не лишена комичности. Один предпочитает в качестве prima causa [первопричина. - Ред .] какую-то одну группу, другой - иную (неиссякаемый источник взаимной полемики), и все наполняют свои труды мнимыми объяснениями хода истории в стиле естественных взаимосвязей. <...> (С. 316)

И все же историкам следовало бы научиться некоторой осторожности как раз от представителей наиболее зрелой и строгой из наших наук - физики. Даже если согласиться с каузальным методом, оскорбительной выглядит уже сама плоская манера его применения. Здесь недостает умственной дисциплины, глубины взгляда, уже не говоря о скепсисе, имманентном способу использования физических гипотез. Ибо физик, далекий от слепой веры профанов и монистов, рассматривает свои атомы и электроны, энергии и силовые поля, эфир и массу как образы, которые он подчиняет абстрактным отношениям своих дифференциальных уравнений и в которые он облекает лишенные наглядности числа, при наличии к тому же определенной свободы выбора между различными теориями и без поиска в них иной действительности, кроме действительности конвенциональных знаков. И он знает, что на этом единственно возможном для естествознания пути внешних опытных узнаний о технической структуре окружающего мира может быть достигнуто только символическое толкование последнего - не больше, - и уж никак не «познание» в многообещающе популярном смысле. Познать картину природы - творение и отображение духа, его alter ego в сфере протяженного - значит познать самого себя. (С. 318-319)

История отмечена признаком однократно-фактического, природа - постоянно-возможного. Покуда я в своем наблюдении картины окружающего мира задаюсь вопросом, по каким законам она должна осуществляться, и не обращаю внимания на то, происходит ли это или просто могло бы произойти, покуда, стало быть, я исключаю из нее время, я являюсь естествоиспытателем и занимаюсь настоящей наукой. В аспекте необходимости естественного закона - а иных законов не бывает - совершенно безразлично, проявляется ли он с бесконечной частотой или вообще не проявляется, что значит: он независим от судьбы. Тысячи химических соединений остаются незамеченными и никогда не будут установлены, но они доказаны как возможные и, следовательно, имеются налицо - для устойчивой системы природы, а не для физиогномии циркулирующей Вселенной. Система сводится к истинам, история покоится на фактах. Факты следуют друг за другом, истины - друг из друга: такова разница между «когда» и «как». Сверкнула молния - вот факт, на который можно молча указать пальцем. Если сверкает молния, значит, раздается гром - тут для сообщения требуется уже целое предложение. Переживание может быть безмолвным; систематическое познание существует только в словах. «Дефиниции подлежит только то, что лишено истории», - говорит где-то Ницше. История же есть сиюминутное свершение с выходом в будущее и взглядом в прошлое. Природа находится по ту сторону всякого времени, с признаком протяженности, но без направленности. В одной заложена необходимость математического, в другой - трагического.

В действительности бодрствующего существования оба мира, мир наблюдения и мир самоотдачи, переплетаются, подобно тому как в брабантском стенном ковре основа и уток «ткут» картину. Каждый закон, дабы существовать вообще для разумения, должен однажды велением судьбы быть открытым, т.е. пережитым в рамках духовной истории; каждая судьба предстает в чувственном обличье - персоны, деяния, сцены, жеста, - в каковом действуют естественные законы. Первобытная жизнь была во власти демонического единства судьбоносного; в сознании людей зрелой культуры никогда не умолкает противоречие той ранней и этой поздней картины мира; в цивилизованном человеке трагическое мирочувствование приносится в жертву механизирующему интеллекту. История и природа противостоят в нас друг другу, как жизнь и смерть, как вечно становящееся время и вечно ставшее пространство. В бодрствовании становление и ставшее борются за первенство в картине мира. Высочайшая и наиболее зрелая форма обоих способов рассмотрения, возможная только в высших культурах, выступает для античной души в противоположности Платона и Аристотеля, для западной - Гете и Канта: чистая физиогномия мира, созерцаемая душой вечного ребенка, и чистая систематика, познанная рассудком вечного старца. (С. 320-321)

РОБИН ДЖОРДЖ КОЛЛИНГВУД. (1889-1943)

Р.Дж. Коллингвуд (Collingvood) - британский философ и историк. В его творчестве органично сочетались черты профессионального философа и историка, т.е. практика исторического (археологического) исследования и философия истории неогегельянства. Это позволило ему обобщить методологию исторического исследования с античности до начала XX века и представить единым процессом философию истории и историю философии. Историческое знание, с точки зрения Коллингвуда, представляет собой промежуточное звено между естествознанием (природой) и философией как различными ступенями развития духа.

Основной труд Коллингвуда «Идея истории» не был завершен и издавался но рукописи после смерти автора. Центральную часть его составляет обзор философско-исторических взглядов в различные эпохи. В дополнениях (эпилегоменах) были изложены философско-методологические идеи самого Коллингвуда в области исторической науки. Он обосновал предмет, методологию истории и гуманитарных наук вообще (науки о человеческой природе, духе), их отличие от естествознания. Коллингвуд считал историю полноценной наукой, основанием массива гуманитарных наук и посвятил много места обоснованию научности и разработке методологии исторического познания. Предмет истории - прошлое в своем духовном содержании. История может существовать только как история идей. Действия людей в истории всегда сознательны. Задача историка состоит в реконструкции мотивов и целей исторических деятелей. Он воспроизводит, возрождает прошлое в своем сознании, превращая его в предмет научного исследования. История - это история идей, следовательно, сама история и исследование истории (историческая наука) практически совпадают. Именно это и является основой познаваемости исторического процесса: историк воспроизводит в своем сознании мышление людей в истории. Коллингвуд называет это воспроизведением прошлого опыта, хотя опыт понимается им как исключительно духовный (интеллектуальный). Важнейшим методом при этом оказывается особое историческое воображение, которое опирается на источники (документы). Однако такая постановка проблемы оставляет за границами истории все «бессознательное»: практическую деятельность (труд), общественную психологию, ментальность, что снижает ценность философско-исторических построений Коллингвуда.

Борьба за придание истории подлинно научного статуса против позитивизма подразумевала скрупулезное исследование проблем методологии исторического исследования, тщательную проработку наиболее тонких вопросов исторической методологии, таких, как исторический вывод, классификация, вопрос и основание в структуре исторического исследования. Этим темам посвящается отрывок из «Идеи истории», публикуемый ниже.

Р.А. Счастливцев

Текст цитируется по кн.:

Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

§ 3. Доказательство в исторической науке

Введение

«История, - сказал Бьюри, - является наукой, не менее и не более». Может быть, она и «не менее, чем наука», все зависит от того, что понимать под «наукой». Есть слэнговое употребление данного термина; подобно тому как слово «холл» обозначает мюзик-холл, а «кино» - кинематограф, под «наукой» понимают естественную науку. Однако нам нет необходимости задаваться вопросом, является ли история наукой. В этом смысле в соответствии с дошедшими до наших дней традициями европейских языков, восходящими к тем временам, когда люди, говорившие по-латыни, переводили греческое «эпистеме» латинским scientia, слово «наука» обозначает любую систему организованного знания. Если «наука» означает это, то Бьюри, бесспорно, прав, утверждая, что история - наука, и «не менее».

Но если она и «не менее, чем наука», то она, вне всякого сомнения, и нечто большее. Ибо все, являющееся наукой вообще, должно быть и чем-то большим, чем просто наукой вообще, - оно должно быть наукой вполне определенного типа. В любой системе знания мы никогда не сталкиваемся просто с его организацией, но имеем дело с организацией определенного типа. Некоторые системы знания, например метеорология, организуются с помощью сбора данных, относящихся к событиям определенного рода, событиям, которые ученые могут наблюдать в момент их протекания, хотя и не могут воспроизвести их по своему желанию. Другие системы знания, такие, как химия, организуются не только с помощью пассивного наблюдения событий, но и путем воспроизведения этих событий в строго контролируемых условиях. Третьи же системы организуются вообще не с помощью наблюдения, а путем принятия некоторых предположений и развертывания с максимальной тщательностью всех следствий, вытекающих из них.

История не организуется ни одним из приведенных способов. Войны, революции и другие события, с которыми она имеет дело, не рождаются по воле историка в лабораторных условиях, для того чтобы подвергнуться точному научному исследованию. Они даже и не наблюдаются историком в том смысле, в каком их наблюдает естествоиспытатель. Метеорологи и астрономы отправятся в трудное и дорогостоящее путешествие, чтобы самим наблюдать интересующие их события, так как их нормы наблюдения таковы, что они не могут быть удовлетворены описаниями неопытных очевидцев. Но историки не снаряжают экспедиций в страны, где происходят войны и революции. И они не делают этого не потому, что менее энергичны и смелы, чем естествоиспытатели, или же менее способны добывать деньги, которые потребовала бы такая экспедиция. Не делают они этого потому, что факты, которые можно было бы добыть с помощью экспедиции, равно как и факты, которые можно было бы получить путем преднамеренного разжигания войн и революций у себя дома, не научили бы историков ничему такому, что они хотят знать. Науки, построенные на наблюдениях и экспериментах, сходны в том, что их цель - открытие постоянных или повторяющихся черт во всех событиях определенного типа. Метеоролог исследует один циклон для того, чтобы сравнить его с другим, и, изучив определенное число циклонов, он надеется выяснить, каковы их постоянные свойства, т е. он стремится выяснить, чем является циклон как таковой. Но у историка нет этой цели. Если вы увидите, что в какой-то связи он изучает Столетнюю войну или революцию 1688 г., вы не сможете заключить из этого, что он находится на предварительных стадиях исследования, конечной целью которого будет получение выводов о войнах и революциях как таковых.

Если он в данном случае и находится на предварительной стадии исследования, то, скорее всего, общей задачей его трудов окажется изучение средних веков вообще или же семнадцатого века. И это потому, что науки, основанные на наблюдении и эксперименте, организуются одним образом, а история - другим. При организации метеорологического знания подлинная ценность того, что наблюдалось в связи с одним циклоном, обусловливается его отношением к тому, что наблюдалось в связи с другими циклонами. При организации исторического знания подлинная ценность того, что нам известно о Столетней войне, обусловливается не его отношением к тому, что известно о других войнах, но его отношением к тому, что нам известно о других действиях людей в средние века.

Столь очевидно и различие между организацией истории и организацией «точных» наук. Верно, что в истории, как и в точной науке, нормальный процесс мысли имеет выводной характер, т.е. она начинает с таких-то и таких-то утверждений и далее ставит вопрос, что они доказывают. Но отправные точки истории и точки наук существенно различаются. В точных науках они предположения и традиционный способ выражения их - предложения, начинающиеся со слов, предписывающих делать некие предположения: «Пусть АВС - треугольник, и пусть АВ=АС». В истории же эти отправные точки не предположения, а факты, и факты, делающиеся предметом наблюдения историка. Так, на странице, лежащей перед нами, напечатана жалованная грамота, удостоверяющая, что какой-то король даровал определенные земли определенному монастырю. И выводы в цепи рассуждений историка также отличны от выводов точных наук. Последние говорят о вещах, не имеющих определенной локализации в пространстве и времени. Если они действительны в одном месте, то они действительны везде, и если они действительны в одном времени, то они действительны всегда. В истории же мы имеем дело с выводами о событиях, имеющих свое место и время. Точное определение места и даты происшедшего, известное историку, меняется, но он всегда знает, что у события были место и время, и в известных пределах он всегда знает это место и время, так как его знание является частью того вывода, к которому он пришел, отправляясь от фактов, находящихся в его распоряжении.

Эти различия отправных точек и выводов предполагают различие всей организации соответствующих наук. После того как математик выбирает проблему, которую он хочет решить, следующим его шагом будет отыскание тех предпосылок, с помощью которых он будет в состоянии ее решить, - а этот поиск предъявляет известные требования к его изобретательности. Когда же историк решит для себя, какой проблемой он будет заниматься, следующим его шагом будет определение такой позиции в исследовании, которая позволила бы ему сказать: «Факты, которые я теперь наблюдаю, и есть те факты, на основе которых я могу решить мою проблему». В его задачу не входит изобретать что бы то ни было, его задача - обнаруживать имеющееся. И конечные продукты этих наук также организованы по-разному. Схема, по которой традиционно строились точные науки, зависела от отношений логического предшествования и следования: одно предложение помещалось перед другим, если понимание первого необходимо для понимания второго. Традиционная схема расположения в истории имеет хронологический характер, в соответствии с нею одно событие помещается перед другим, если оно произошло раньше.

История, таким образом, - наука, но наука особого рода. Это наука, задача которой - изучение событий, недоступных нашему наблюдению. Эти события исследуются логическим путем, в результате чего историк, проанализировав что-то иное, доступное нашему наблюдению и именуемое «свидетельством», делает вывод, касающийся интересующих его событий.

I. История как знание, основанное на выводах

С любой иной наукой историю объединяет то, что историк тоже не вправе считать, что он что-то знает, если при этом он не может показать, в первую очередь самому себе, как и всякому, кто способен и хочет проследить ход его рассуждений, на чем основаны его знания. Это я и имел в виду выше, когда характеризовал историю как знание, основанное на выводе. Знание, благодаря которому человек становится историком, - это знание находящихся в его распоряжении свидетельств, подтверждающих, что определенные события происходили в прошлом. Если бы он или кто иной могли иметь те же самые знания о тех же самых событиях благодаря памяти, второму зрению или уэллсовской машине времени, дающей возможность заглянуть в прошлое, то все это не было бы историческим знанием, и доказательством служило бы то обстоятельство, что он не смог бы предъявить ни себе, ни любому его критику тех свидетельств прошлого, на которых основано его знание. <...>

Необходимость оправдания любой претензии на знание демонстрацией тех основ, на которых она строится,

Универсальная черта науки, вытекающая из самого ее характера как организованной системы знания. Сказать, что знание имеет выводной характер, - значит выразить иными словами факт организованности знания. Чем является память и представляет ли она собой разновидности познания,

Все это вопросы, которыми не следует заниматься в книге об истории; но одно по крайней мере должно быть ясным, а именно: вопреки утверждениям Бэкона и других, память - не история, ибо история - определенный вид организованного или выводного знания, а память вообще не является ни организованной, ни выводной.

Если я говорю: «Я помню, что писал письмо такому-то на прошлой неделе», - то это просто высказывание, основанное на памяти, а не историческое высказывание. Но если я при этом могу добавить: «И моя память меня не обманывает, потому что вот его ответ», - тогда я обосновываю утверждение о прошлом определенным фактом, и я уже говорю, как историк. <...> (С. 237-241)

IV. Ножницы и клей

Существует разновидность истории, которая полностью зависит от свидетельства авторитетов. Как я уже сказал выше, в действительности это вообще не история, но у нас нет другого термина для нее. Метод, с помощью которого она создается, таков: сначала решают, о чем мы хотим знать, затем переходят к поиску свидетельств о нем, свидетельств устных или письменных, предположительно исходящих от прямых участников интересующих нас событий, или от их очевидцев, или же от лиц, повторяющих то, что участники и очевидцы событий рассказали им, или их информантам, или же информантам их информантов и т.д. Обнаружив в такого рода суждении нечто, относящееся к поставленной проблеме, историк извлекает его из источника и включает, сделав, если нужно, перевод и изложив его в подобающем, по его мнению, стиле, в свою собственную историю. Как правило, в тех случаях, когда в распоряжении историка оказывается много высказываний такого рода, одно из них говорит ему то, чего не говорит другое. Тогда оба высказывания включаются в собственное повествование историка. Иногда же он находит, что одно из этих высказываний противоречит другому. Тогда, если у него нет способа примирить их, он должен решить, какое из них должно быть отброшено, а это, если он добросовестен, приведет его к критическому рассмотрению относительной достоверности противоречащих друг другу авторитетов. А иногда один из его источников или даже все они расскажут ему нечто такое, чему он просто не сможет поверить, историю, типичную, может быть, для предрассудков того времени, когда жил автор источника, или кружка, в который он входил, но не вызывающую доверия в более просвещенную эпоху, историю, которую поэтому следует опустить.

Историю, конструируемую с помощью отбора и комбинирования свидетельств различных авторитетов, я называю историей ножниц и клея. Я повторяю, что в действительности это не история вообще, потому что в ней не удовлетворяются необходимые условия научного знания; но до недавнего времени существовала только такая история, и большая часть того, что люди читают и даже пишут по истории сегодня, принадлежит истории этого типа. Следовательно, люди, которые мало знают об истории (некоторые из них, хотя я недавно распрощался с ними, все еще, может, читают эту книгу), скажут с некоторым нетерпением: «Почему Вы говорите, что это не история, это как раз сама история; ножницы и клей, но это и есть история, и потому история - не наука. Это знают все, несмотря на беспочвенные претензии историков-профессионалов, желающих возвысить значение своего труда». Поэтому я скажу еще несколько слов о пороках истории ножниц и клея.

Метод ножниц и клея был единственным историческим методом, известным поздней античности или средним векам. Он существовал тогда в своей простейшей форме. Историк собирал свидетельства, устные или письменные, исходя из своей оценки их достоверности, и соединял их воедино для публикации. Работа, которую он проделывал при этом, была отчасти литературной - он подавал материал в форме связного, однородного и убедительного повествования, - а отчасти риторической, если уместно прибегнуть к данному слову, чтобы отметить тот факт, что большинство древних и средневековых историков стремились к доказательству какого-нибудь положения, особенно философского, политического или теологического характера.

Только в семнадцатом веке, после того как возрожденческая реформа естествознания была полностью завершена, историки стали думать, что и их дом следует привести в порядок. С этого времени начались новые поиски в области исторического метода. Одни из них были связаны с систематическим исследованием авторитетов для определения их относительной достоверности, в частности исследование принципов оценки достоверности источника. Другие связаны были со стремлением расширить базу истории за счет нелитературных источников, таких, как монеты, надписи и подобные остатки древности, которые до сих пор интересовали не историков, а только собирателей разных достопримечательностей.

Первое направление не преступало границ истории ножниц и клея, но постоянно меняло ее характер. Коль скоро поняли, что утверждение автора никогда не должно приниматься за историческую истину, до тех пор пока достоверность этого автора вообще и этого утверждения в частности не будет подвергнута всесторонней проверке, само слово «авторитет» исчезло из словаря исторического метода и сохраняется только как архаический пережиток. Ибо тот, кто высказывал определенное историческое суждение, отныне стал рассматриваться не как человек, чьи слова должны быть приняты за истину, что и предполагает само значение слова «авторитет», а как человек, который добровольно занял положение свидетеля на процессе и должен подвергнуться перекрестному допросу. Документ, до той поры называвшийся авторитетом, теперь приобрел новый статус, который правильнее всего может быть передан термином «источник», термином, указывающим просто, что в нем содержится данное утверждение, но никак не выводы относительно ценности этого утверждения. Последняя - sub judice [находящееся на рассмотрении судьи. - Ред.], и судит о ней историк.

Такова «критическая история» в том ее виде, как она разрабатывалась начиная с семнадцатого века. В девятнадцатом же столетии она была официально провозглашена апофеозом исторического сознания. В связи с ней нужно отметить две вещи: во-первых, она все еще была одной из форм истории ножниц и клея; во-вторых, она уже в принципе вытеснялась чем-то другим, радикально отличным от нее.

1. Проблема, для которой историческая критика предлагает свое решение, никого не интересует, кроме практика в области истории ножниц и клея. Предпосылкой постановки самой проблемы критической истории является то, что в некотором источнике содержится некоторое утверждение, имеющее отношение к предмету, исследуемому нами. Проблема сводится к следующему: включим ли мы это утверждение в наше собственное повествование или нет? Методы исторической критики имеют своей целью решить эту проблему одним из двух возможных способов: либо положительно, либо отрицательно. В первом случае отрывок из источника рассматривается в качестве материала, пригодного для включения в папку, где собраны данные, во втором случае он предназначается для корзины.

2. Но многие историки в девятнадцатом столетии и даже в восемнадцатом осознавали ложность этой дилеммы. Сейчас общепринято мнение, что, если в источнике вы обнаруживаете утверждение, которое по каким-то причинам нельзя принять за безусловно истинное, вы не должны на этом основании отбрасывать его как бесполезное. Оно может быть определенным способом, и даже общепринятым способом, которым по обычаям того времени, когда оно было написано, выражали что-то, и вы, не зная тех обычаев, не понимаете его значения. <...>

Критическая история представляет интерес для современного исследователя исторического метода только как конечная форма, принятая историей ножниц и клея накануне ее упадка. Я бы не рискнул назвать ни одного историка или даже хотя бы одну историческую работу, в которой окончательно исчезли все следы этой истории. Но я осмелюсь сказать, что любой историк (если имеется таковой), который последовательно применяет ее, или любая историческая работа, написанная полностью в соответствии с предписаниями этого метода, отстают от науки по крайней мере на столетие.

Этого достаточно для характеристики одного из двух движений, вдохнувших новую жизнь в историю семнадцатого столетия. Другое, археологическое движение были совершенно враждебно принципам истории ножниц и клея и могло возникнуть только тогда, когда сами эти принципы уже отмирали. Не нужно особенно разбираться в монетах и надписях, чтобы понять: то, о чем они говорят, никак не может считаться безусловно достоверным и вообще должно рассматриваться скорее как пропаганда, а не как беспристрастная констатация фактов. Тем не менее именно это обстоятельство и придает им историческую ценность, ибо пропаганда тоже имеет свою историю. <...> (С. 245-248)

IX. Утверждение и основание

Отличительная черта истории ножниц и клея, равно присущая как ее наименее, так и наиболее критическим формам, - в том, что историк в ней имеет дело с уже готовыми утверждениями, и проблема, встающая перед ним, сводится к принятию либо отбрасыванию этих утверждений. В случае принятия историк просто включает их в качестве компонента своего собственного исторического знания. В сущности, история для историка этого направления означает простое повторение утверждений, которые другие люди сделали до него. Отсюда - он может приступить к работе только тогда, когда располагает известным запасом готовых утверждений по вопросам, о которых намеревается писать, размышлять и т.д. Сам факт, что эти высказывания он должен получить в готовой форме в источниках, лишает историка ножниц и клея возможности претендовать на звание научного историка, ибо именно это обстоятельство лишает его той автономии, которая является существенной чертой всякой научной мысли. Под автономией я понимаю такой вид научного мышления, когда исследователь опирается на собственный авторитет, высказывает определенные положения или предпринимает какие-то действия по своей инициативе, а не потому, что эти положения и действия санкционированы или предписаны кем-то посторонним.

Отсюда следует, что научная история вообще не содержит никаких готовых утверждений. Для научного историка акт включения готового утверждения в структуру его собственного исторического знания невозможен как таковой. Сталкиваясь с готовым суждением, научный историк никогда не задает себе вопроса: «А является ли данное суждение истинным или ложным?», - или же, иначе говоря: «Должен ли я включить его в мою собственную историю этого предмета?» Он спрашивает другое: «А что это суждение означает?» Последний вопрос, в сущности, эквивалентен вопросу: «Какой свет на исследуемый мною предмет проливает тот факт, что данное лицо высказало данное суждение о нем, вкладывая в него совершенно определенный смысл?» Все это может быть выражено следующими словами: научный историк рассматривает утверждения источников не в качестве констатации исторических фактов, а как основание для своих суждений; они для него не истинные или ложные описания исторических фактов, не описания вообще (на что они претендуют), а факты совсем другого рода, которые могут пролить свет на подлинные события истории, если мы зададим им верные вопросы. <...> Историк ножниц и клея заинтересован, так сказать, в «содержании» высказываний, в том, что они сообщают. Научный историк - в самом факте, что они были сделаны.

Высказывание, которое слушает или читает историк, - готовое, законченное высказывание для него. Но высказывание, утверждающее, что высказывание определенного рода делается кем-то, не является готовым, законченным высказыванием. Если историк говорит себе: «Я теперь читаю или слушаю высказывание такого-то содержания», - он сам делает некое утверждение. Но это не заимствованное утверждение, оно автономно. Он делает его, основываясь на собственном мнении. И именно это автономное утверждение представляет собой исходную точку мысли научного историка. <...> (С. 261-262)

<...> Я вовсе не хочу сказать, что научный историк может работать эффективнее, когда вообще не существует никаких высказываний о предмете, его интересующем. Избегать любых высказываний о прошлом в истории только потому, что они могут оказаться ловушкой для слабых историков, было бы слишком педантичным способом борьбы с историей ножниц и клея. Все, что я хочу сказать, так это то, что научный историк в своих рассуждениях не зависит от того, были или не были сделаны определенные высказывания о прошлом.<...> (С. 263)

X. Вопрос и основание

Если история означает историю ножниц и клея, когда историк в своих познаниях зависит от имеющихся у него готовых высказывании, а тексты, содержащие эти высказывания, называются его источниками, то легко дать определение источника. Источник - это текст, содержащий высказывание или высказывания о данном предмете. Такое определение имеет известную практическую ценность, потому что позволяет разделить всю существующую литературу, коль скоро историк определил область своих интересов, па тексты, которые могут служить ему источниками и потому должны рассматриваться, и тексты, которые не могут ему служить в этом качестве, и потому их можно игнорировать.<...>

<...> Иногда можно услышать жалобы, что сейчас накоплено так много сырого исторического материала, что полное его использование становится невозможным. <...> Все эти жалобы означают, что историк ножниц и клея поставлен ныне перед дилеммой. Если он располагает лишь небольшим количеством свидетельств, относящихся к его предмету, он требует большего, ибо любое новое свидетельство, если оно действительно новое, могло бы пролить иной свет на его проблему и сделать его прежнюю позицию неприемлемой. Отсюда - каким бы числом свидетельств он ни располагал, его пыл историка заставляет его искать еще большего. Но если он располагает достаточно большим количеством свидетельств, то настолько трудно справиться со всей их массой и построить на их основе убедительное повествование, что, как простому смертному, ему хотелось бы, чтобы их было меньше.

Осознание этой дилеммы часто заставляло историков впадать в скептицизм относительно самой возможности исторического познания. И этот скептицизм был вполне оправданным, если знание означает научное знание, а история - историю ножниц и клея. Историки ножниц и клея, сбрасывающие со счетов эту дилемму с помощью благословенного словечка «гиперкритицизм», тем самым признают только то, что в их профессиональной работе она не особенно тревожит их, ибо они работают по таким низким стандартам научной строгости, что их совесть анестезирована. <...> Ответ заключается в том, что люди, ее обнаруживающие, направили свои усилия на выполнение неразрешимой задачи, в данном случае - на создание истории ножниц и клея, и, так как из чисто практических соображений они не могут отступиться от этой задачи, они должны закрывать глаза на ее неразрешимость.

История ножниц и клея предохраняет себя от понимания истинной ценности собственных методов тем, что тщательно выбирает предметы своего исследования. Они должны быть, так сказать, «поддающимися». <...> Объектами исторического исследования должны быть такие предметы, о которых говорит доступное количество исторических свидетельств - не слишком малое, но и не слишком большое. Они не должны быть настолько однообразными, чтобы историку ничего не оставалось делать, и настолько разнообразными, чтобы все попытки справиться с ними оказались тщетными. Построенная па этих принципах история в худшем случае была просто салопной игрой, а в лучшем - неким элегантным упражнением. Я употребил здесь прошедшее время и оставляю на совести историков, способных к самокритике, решение вопроса, оправдано ли было бы применение мною настоящего времени.

Если история означает научную историю, то термин «источник» мы должны заменить термином «основание». Но если мы попытаемся определить «основание» в том же духе, что и «источник», мы столкнемся с большими трудностями. Нет «быстрого» и легкого теста, который дал бы возможность решить, может ли данная книга быть основанием для суждения по тому или иному вопросу. К тому же нет причин, по которым мы могли бы ограничить сферу применимости этого теста только книгами. <...> (С. 264-266) <...> Давайте суммируем все это следующим образом. В истории ножниц и клея, где за основание логического вывода (достаточно нестрого, как мне представляется) принимают исторические свидетельства, существуют основания потенциальные и действительные.

Потенциальным основанием являются все имеющиеся высказывания о предмете. Действительными же - те из них, которые мы принимаем за истинные. Но в научной истории сама идея потенциального основания исчезает; выражая ту же мысль другими словами, можно сказать, что в научной истории любая вещь в мире является потенциальным основанием для суждения по любому вопросу. Это обескураживающая идея для всякого человека, у которого понятия об историческом методе сформировались в рамках истории ножниц и клея. «Как, - спросит он, - мы узнаем, какие факты действительно полезны для нас, если сначала не выделим те из них, которые могли бы быть полезными?» Для человека же, понимающего природу научного мышления, безотносительно к тому, является оно историческим или иным, здесь не возникает никакой проблемы. Он поймет, что всякий раз, когда историк задает себе вопрос, он делает это потому, что считает себя способным ответить на него, т.е. в его сознании имеется предварительное представление о том, какими основаниями он будет в состоянии воспользоваться. У него есть не определенная идея о потенциальном основании, а неопределенная идея о действительном основании.

Постановка вопроса, не имеющего никаких перспектив своего решения, - тяжкий грех в науке. Таким же тяжким грехом будет отдача приказа, которому, как вы считаете, не будут подчиняться, в политике и молитва о том, что, как вы знаете. Бог не даст вам, в религии. Вопрос и основание в истории коррелятивны. Основанием является все, что позволяет вам получить ответ на ваш вопрос, вопрос, который вы задаете в данную минуту. Разумный вопрос (единственный тип вопроса, задаваемый человеком, компетентным в науке) - это вопрос, для получения ответа на который у вас, как вы полагаете, есть основания, или вы сможете их приобрести. Если вы думаете, что уже располагаете ими, то ваш вопрос оказывается вопросом, адресованным к реально данной действительности, как вопрос: «В каком положении был Джон Доу, когда его ударили кинжалом?» Если же вы собираетесь получить основания для ответа, то ваш вопрос оказывается «отложенным» в том смысле, что вы позднее обратитесь с ним к действительным объектам, как в вопросе: «Кто убил Джона Доу?»

Из книги Афоризмы автора Ермишин Олег

Освальд Шпенглер (1880-1936 гг.) философ Если даже человек – мыслящее существо, то он все же далек от того, чтобы быть созданием, существование которого заключается в мышлении.Общечеловеческой этики не существует.Первобытный человек – это блуждающее животное, существо,

Из книги Словарь современных цитат автора

ШПЕНГЛЕР Освальд (Spengler, Oswald, 1880-1936), немецкий философ 100 Закат Европы.Загл. книги («Der Untergang des Abendlandes», 1918-1922) Выражение встречалось уже у немецкого автора XIX в. Иоганнеса Фалька (в 1814

Из книги Формула успеха. Настольная книга лидера для достижения вершины автора Кондрашов Анатолий Павлович

ШПЕНГЛЕР Освальд Шпенглер (1880–1936) – немецкий историк и философ.* * * Это и есть наша цель: придать как можно больше смысла дарованной нам жизни; жить так, чтобы мы могли гордиться собой. Секрет любого успеха – в организации неочевидного. Что нам необходимо, так это не

Из книги Учебник выживания снайпера [«Стреляй редко, но метко!»] автора Федосеев Семён Леонидович

Из книги Новейший философский словарь автора Грицанов Александр Алексеевич

ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936) - немецкий философ, представитель философии жизни, автор одной из наиболее значительных философско-исторических концепций 20 в. Основные сочинения: "Закат Европы" (в двух томах, 1918-1922), "Годы решения. Германия и всемирно-историческое развитие"

Из книги Философия Науки. Хрестоматия автора Коллектив авторов

ОСВАЛЬД ШПЕНГЛЕР. (1880-1936) О. Шпенглер (Spengler) родился в 1880 году в Германии, в г. Бланкенбург, в семье почтового служащего. Учился в университетах Галле, Мюнхена, Берлина. В 1904 году защитил докторскую диссертацию «Основная метафизическая идея гераклитовской философии».

Из книги Популярная история - от электричества до телевидения автора Кучин Владимир

1936 г. канал Нипкова - 180 строчное ТВ на Олимпиаде-1936, BBC-1 - 240/405 строчное ТВ, плазменный ТВ-приемник Тихани, печатная плата Эйслера В 1936 году, 15 января, берлинский канал Павла Нипкова перешел на ежедневные телепередачи. «С 15 января 1936-го берлинский телецентр показывает

Из книги Большой словарь цитат и крылатых выражений автора Душенко Константин Васильевич

ШПЕНГЛЕР, Освальд (Spengler, Oswald, 1880–1936), немецкий философ 335 * Умирая, культура превращается в цивилизацию. «Закат Европы» (1918–1922), т. 1, «Введение», 7 «Культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются – она становится цивилизацией» (пер. Н.

Из книги Всемирная история в изречениях и цитатах автора Душенко Константин Васильевич

ШПЕНГЛЕР, Освальд (Spengler, Oswald, 1880–1936), немецкий философ31Закат Европы.Загл. книги («Der Untergang des Abendlandes», 1918–1922)Выражение встречалось уже у немецкого автора XIX в. Иоганнеса Фалька (в 1814 г.). ? Gefl. Worte-01, S.

УДК 008-027.21

КУЛЬТУРА КАК МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СИСТЕМА В ТЕОРИИ

О. ШПЕНГЛЕРА

О. В. Прорешная

Воронежский государственный университет

Аннотация: Данная статья посвящена анализу фундаментального труда О. Шпенглера «Закат Европы». Предметом исследования является выделение специфики системного подхода к культурным организмам в теоретических построениях философа. Основная идея настоящей работы состоит в утверждении парадоксального характера мышления О. Шпенглера, обусловленного пониманием человеческой личности.

Ключевые слова: системный подход, система культуры, О. Шпенглер.

Abstract: This article is devoted to the analysis of the O. Spangler’s fundamental work «The Decline of the West». The subject of the research is to reveal the specification of system approach to cultural organisms in theoretical constructions of the philosopher. The subject matter of the work consists in proposition of the paradoxical mode of thinking of Spangler brought about by comprehension of personality.

Key words: system approach, system of culture, O.Spangler.

Творчество О. Шпенглера трудно оценить однозначно. Одни мыслители находят объяснение его концепции в рамках иррационалистической философии , другие осмысливают его творчество как по существу находящееся в пределах традиции рационализма . Одни склонны причислять его к философам исключительно национального толка , другие - видят в нем предтечу глобализма . Причиной этого, на наш взгляд, является парадоксальность мышления О. Шпенглера. Недаром

Н. А. Бердяев в своей статье «Последние мысли Фауста» указывает на печать парадокса, лежащую на челе немецкого философа .

О парадоксальном характере мысли О. Шпенглера во многом свидетельствует высвечивающая неприкрытость противоречий теории «Заката Европы». Как отмечает Я. Букшпан, О. Шпенглер «удивительно обнажает для самых легких нападок существенные места своего организма образов и слов» . Одним из таких существенных мест является представление о культурах как об абсолютно замкнутых единицах исторического процесса. Каждая из них обладает своими формами выражения, отделенными друг от друга непреодолимой пропастью непонимания. Данное положение ведет к отрицанию единства человеческой истории, ее системности и является отражением релятивистского взгляда на исторический процесс. Суть его состоит в постулировании относительного характера достижений каждой из культур. Однако «если все на

© Прорешная О. В., 2008

свете, без исключения, относительно, то относительно и это утверждение относительности» , - пишет С. Франк. О. Шпенглер же возводит положение относительности в абсолют, что и приводит к недоуменной критике его концепции.

Однако сам мыслитель не мог не понимать вопиющей противоречивости концепции «Заката Европы» и впоследствии пишет работу «Человек и техника», представляющую историю как систему, не переставая, вместе с тем, поражать читателя необоснованным переходом от поэзии, музыки высоких культур к прозе биологического эмпиризма. Что здесь - логическая бескультурность немецкого философа или неизбежность, продиктованная предельными основаниями его философии? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо углубиться в творчество О. Шпенглера и попытаться дойти до тех безусловных положений, из которых следует концепция философа. Другими словами, мы должны задаться вопросом о возможности метаморфоз О. Шпенглера. Причем под условиями возможности в данном случае следует понимать как социально-политические, так и историко-философские факторы, повлиявшие на мировоззрение мыслителя.

Исходным пунктом нашего исследования будет служить понимание О. Шпенглером природы человеческой личности. Причиной данного выбора является тезис об определяющей роли осмысления природы человека при теоретической реконструкции исторического процесса. История есть история человеческого общества и в зависимости от того,

как понимается человеческая личность, такую мы будем иметь перед собой историю.

Как известно, личность несет в себе два начала: биологическое, роднящее человека с животным миром, и духовное, вырывающее его за пределы природной необходимости. При воссоздании исторического процесса многие мыслители склонны выделять в качестве существенного, субстанционального одно из указанных выше начал - биологическое или духовное, что в результате дает совершенно разные картины исторического процесса, разные способы его организации в систему.

Первым шагом настоящего анализа будет обращение к тем социально-политическим и историкофилософским обстоятельствам которые во многом обусловили творчество О. Шпенглера.

Стоял послевоенный 1918 год, когда в свет вышла книга «Закат Европы». Ее автор, потрясенный событиями первой мировой войны, увидел в ней начало конца европейской культуры, ее падение. Для О. Шпенглера, равно как и для западной мысли, это было открытием века. Не оправившись от ужасов войны, разум философа не мог вместить две диаметрально противоположные мысли: культура Европы есть величайшая из культур, взлелеявшая многих выдающихся сынов человечества, и Европа есть мать войны, провозглашающая уничтожение себе подобных. Именно из осмысления последнего феномена и выросла вся концепция «Заката». Как пишет О. Шпенглер, «мировая война, в качестве ставшей неизбежной внешней формой исторического кризиса, непосредственно надвинулась на нас, и дело шло о том, чтобы понять ее из духа предшествующих не годов - столетий» .

В кругах общественности труд О. Шпенглера был воспринят неоднозначно: Европа разделилась на тех, кто принял, и тех, кто отринул взгляды мыслителя. Только в период с 1921 по 1925 год в Германии было издано около 35 работ, а в России вышел сборник «веховцев» под названием «Освальд Шпенглер и Закат Европы». Наиболее яростные критики обвиняли философа в плагиате, указывая на идентичность положений его теории с положениями предшествующей традиции. Счет шел на десятки авторов, среди которых фигурировали Гердер, Гегель, Шеллинг, Буркхардт, Дильтей, Бергсон, Вебер, Зомбард, Данилевский, Леонтьев и т.д., тогда как сам Шпенглер говорил лишь о двух предшественниках - Гете и Ницше.

Действительно, в построениях немецкого мыслителя сильны параллели с Гегелевской филосо-

фией; Шпенглера также небезосновательно, хоть и с некоторыми натяжками, причисляют к «философии жизни» ; наконец, имеются достоверные свидетельства о том, что и труд Данилевского «Россия и Европа» хранился в библиотеке немецкого философа . Однако, на наш взгляд, в данном случае было бы правильней говорить не о плагиате, а о преемственности в историко-философской мысли. Более того, сам Шпенглер не отрицал сего факта: «Мне пришлось познакомиться с более чем пятьюдесятью предшественниками, включая Лам-прехта, Дильтея и даже Бергсона. Число их тем временем должно было перевалить далеко за сотню. Если бы мне вздумалось прочитать хоть половину этого, я и сегодня еще не подошел бы к кон -цу... Гете и Ницше - вот те два мыслителя, зависимость от которых я чувствую наверняка. Тому, кто откапывает «предшественников» за последние двадцать лет, и в голову не приходит, что все эти мысли... содержатся уже в прозе и письмах Гете... И что сегодня вообще невозможно высказать чего-либо такого, что не было бы затронуто в посмертных томах Ницше» .

Связь творчества О. Шпенглера с идейным наследием Ницше, его «волей к власти» позволяет так или иначе поставить вопрос об отношении автора «Заката Европы» к национал-социалистическому движению, развернувшемуся в Германии в 30-е годы.

На наш взгляд, проблема «Шпенглер и национал-социализм» сложна и противоречива. С одной стороны, было бы преувеличением говорить о приверженности О.Шпенглера к фашистской идеологии, поскольку в 1933 году он решительно отмежевался от гитлеризма. Философ писал: «К власти пришли люди, упивающиеся властью и стремящиеся увековечить то состояние, которое годится на мгновение. Правильные идеи доводятся фанатиками до самоуничтожения. То, что вначале обещало величие, заканчивается трагедией или фарсом» . Однако с другой стороны, мыслитель не был принципиальным противником национал-социалистического движения: на президентских выборах свой голос он отдал за кандидатуру Гитлера, объяснив этот шаг следующим образом: «Гитлер - болван, но движение следует поддержать» . Другими словами, политическую позицию О. Шпенглера логичнее будет охарактеризовать как либеральный консерватизм, поддерживающий общие идеи национал-социализма, но протестующий против их конкретной реализации.

Политические устремления О. Шпенглера не могли не сказаться на его теоретических изысканиях, нашедших свое воплощение в ряде работ, среди которых в данном исследовании наибольшее внимание будет уделено «Закату Европы». Не могли они не сказаться также на понимании философом человеческой личности, играющей определяющую роль в системе истории. Однако, на наш взгляд, не следует забывать, что на формирование мировоззрения О. Шпенглера оказывали влияние не только политические взгляды, но и философские идеи, преимущественно, европейской традиции, в не меньшей мере обусловившие интерпретацию человека в концепции немецкого мыслителя.

Перейдем теперь к анализу основного труда немецкого философа «Закат Европы». Главной темой данного произведения является история высоких культур: египетской, индийской, вавилонской, китайской, греко-римской, византийско-арабской, западноевропейской и майя. Каждая из них аналогична жизнедеятельности биологического организма, однако в отличие от природного организма, который суть материален, культура представляет собой, прежде всего, идеальное начало. «Культура есть прафеномен всякой прошедшей и будущей мировой истории», - пишет О. Шпенглер. «Прафеномен - это то, в чем идея становления в чистом виде лежит перед наблюдателем» . Важно подчеркнуть, что категория прафено-мена есть центр теории культур философа, поэтому остановимся на ней подробней.

Впервые идея прафеномена в том смысле, в каком оно фигурирует в концепции немецкого философа, была сформулирована в творчестве одного из виднейших мыслителей ХУНТ-XIX веков И.В. Гете. В своем морфологическом учении, имеющем предметным содержанием мир биологических форм, в качестве одной из основных задач он ставит выявление «живых образов», «становящихся форм», «прафено-менов» природных организмов, лежащих в их основании и дающих ключ к их пониманию. Другими словами, согласно Гете, прафеномен есть порождающее начало, субстанция, первопричина биологических систем . Ту же роль, по мнению О. Шпенглера, прафеномен играет в отношении культуры. Однако, на наш взгляд, автоматическое перенесение категорий биологии в социальный мир сыграло злую шутку над мыслителем: культура состоит из людей - не из животных, и если биологический организм развивается согласно заложенной в него природой программой, то человек не терпит автоматизма, поскольку он - творческое существо.

Одной из сущностных черт культуры-прафено-мена является ее становление, в котором она осуществляет выход за свои пределы в сферу материи и пространства. «Каждая культура находится в глу -боко символической связи с материей и пространством, в котором и через которое она стремится реализоваться» , - отмечает автор.

Осуществление культуры вовне образует ее тело, то есть все те внешние пространственные формы, в которых она опредмечивает себя как прафеномен или идея. Отсюда возникает двойственное понимание культуры: «Я различаю возможную и действительную культуру, т. е. культуру как идею - общего или личного - существования, и культуру как тело этой идеи, как сумму сделавшихся доступными восприятию пространственных и ощутимых ее выражений, как-то: поступки и настроения, религия и государство, искусство и науки, народы и города, экономические и общественные формы, языки, право, обычаи, характеры, черты лица и одежды» . Здесь нельзя не отметить предельно широкое понимание О. Шпенглером культуры, вмещающей в себя все возможные проявления человеческой деятельности. В этом, бесспорно, состоит заслуга мыслителя.

Тело культуры представляет собой совокупность символов: «Все, что есть, есть также символ. Все, начиная с телесных проявлений - лицо, телосложение, манеры, примеры отдельных классов и народов - ... вплоть до форм политической, хозяйственной, общественной жизни, до мнимовечных и имеющих общее значение форм познания, математики и физики» . Каждый из символов есть структурный компонент культуры. В качестве доминирующих составляющих О. Шпенглер выделяет символы, которые наиболее ярко выражают идею культуры. Так, в античности - это пластическое искусство, в европейской культуре - музыка.

Одной из основных черт символа, с точки зрения мыслителя, является его репрезентативный характер. То есть символ есть не просто часть действительности, которая взята сама по себе, а явление действительного мира, указывающее на существование чего-то иного, чем сама действительность: «Мы будем говорить не о том, что такое мир, а о том, что он обозначает» , - пишет О. Шпенглер. А обозначает мир то, что лежит в его основании как первопричина, в данном случае - прафеномен. Более того, в теории мыслителя вообще кроме прафеномена ничего нет. Только он обладает подлинным бытием, и все рожденное им

есть лишь акциденции. Природа культуры-прафе-номена такова, что только она играет роль действительного субъекта истории: народы выступают лишь в качестве ее пассивных проводников, рабов органической логики становления, ведущей к неминуемой гибели - закату. Как отмечает Ю. Давыдов, «культура как некий над- и сверхиндивиду-альный организм использует отдельных индивидов для осуществления его принципа - «пра-феноме-на», лежащего в его основе» .

В качестве символов аполлоновской культуры философ выделяет, прежде всего, религию, философию, политическое устройство и искусства Древней Греции. Они указывают на сущность, лежащую в их основании. Таковым, в отношении к аполлоновской культуре, является прафеномен отдельно стоящего тела. Поэтому немецкого мыслителя интересуют не сами по себе религия, политика, философия, а тем более человек, взятые как символы Древней Греции: в качестве основной черты религии он выделяет чувственный характер культа олимпийских богов (тел), политики - разобщенность отдельных городов-государств (отдельных тел), скульптуры - ваяние свободно стоящих, обнаженных человеческих тел.

Различные феномены, структурные компоненты культуры как бы собираются в единое целое и образуют органическую систему. Действительно, рассматривая тело культуры сквозь призму объединяющего начала - прафеноме-на, - нам трудно представить различные его части порознь, как простую сумму, поскольку они пронизаны одним и тем же началом и существуют только в связи с ним.

Между тем возникает проблема взаимосвязи между составляющими, частями системы, и образованием нового качества, в данном случае - идеи культуры. В концепции О. Шпенглера мы нигде не встретим механизма формирования прафеномена, поскольку его природа метафизична: он подобно абсолютной идее Гегеля бытийствует до своего конкретного воплощения. На данный недостаток указывал один из последователей О. Шпенглера

А. Тойнби: «Когда я стал искать в книге Шпенглера ответ на вопрос о генезисе цивилизаций, я увидел, что мне осталось еще над чем поработать, ибо как раз в этом вопросе Шпенглер оказался, по моему мнению, поразительным догматиком и детерминистом» . Мы лишь можем добавить, что вопрос возникновения культуры как системы не может быть разрешен без обращения к проблеме человека.

Далее, вследствие метафизичности системы культуры в концепции немецкого мыслителя автоматически снимается проблема отношений частей системы, ее структуры и системного качества. Части культуры, ее символический мир однозначно детерминированы прафеноменом, поэтому автор указывает только на сходства различных символов, усматривая в них проявление одной и то же идеи. Например, в фаустовской культуре, идеей которой является единое, чистое беспредельное пространство, описывая символы живописи и музыки, автор отмечает: «Оба эти вида искусства своими мирами тонов и красок... создают атмосферу чистой про-странственности. <.> Достигается такая степень проникновенности, для которой у глубочайших созданиях Рембранда и Бетховена уже не существует сокровенных тайн» .

Указав, таким образом, на некоторые особенности системности в онтологии « Заката Европы», скажем несколько слов о методе познания и бытия культур в концепции немецкого мыслителя.

Символическое целое, рожденное идеей, в отличие от нее, несет в себе лишь закостеневшие, лишенные жизни формы ставшего: «Символы, представляющие собою нечто осуществленное, относятся к области протяженного. Они ставшее, а не становящееся.» . Они суть внешняя история, разлагаемая рассудочным мышлением на формально-логические понятия, которые образуют мертвые структуры, схемы, познаваемые посредством метода. Происходит « у-становление» истории, сковывание ее цепью логики, не имеющее, согласно мыслителю, ничего общего с постижением ее внутренней стороны, таящей в себе сущность символического целого (прафеномен).

Созерцание сокровенных глубин символики доступно далеко не каждому и возможно только благодаря интуитивному проникновению, осуществляемому посредством вживания, наблюдения, сравнения, точной чувственной фантазии, направленной на ее мир. Живое схватывание идеи культуры - вот конечная цель историка, по мнению О. Шпенглера. Тем самым, философ самым решительным образом отказывал рационализму в использовании объектных методов познания, переходя на более совершенный уровень постижения, в центре которого стоит субъект. Возможно, само обращение к идее прафеномена было обусловлено попыткой уйти от предопределенности рацио.

Интересно отметить, что здесь О. Шпенглер становится необычайно близок к теоретикам квантовой механики, утверждающим невозможность

безсубъектного познания систем, однако в отличие от последних, он не признает случайность как фундаментальное свойство системных образований и, по сути, остается на позициях детерминизма, провозглашая рок, судьбу единственным способом существования культурного организма. Человек остается игрушкой судьбы, однажды заведенный, но не способный изменить ход истории, заглянуть в будущее. Поэтому блистательная панорама высоких культур, созданная немецким мыслителем, не имеет перспективы - она целиком и полностью созерцательна, обращена в прошлое, поскольку грядущее предопределено.

Обреченность культуры в рамках онтологии «Заката Европы», между тем, оставляет недосказанность о ее сущности, что влечет к материнскому лону - перводушевной бессознательной стихии, являющей подлинное бытие, основу мироздания. Будучи рожденными ею, прафеномены также представляют собой души. Природа прафеномена не несет в себе ни эмпирического, ни трансцендентного начал - она метафизична и трансцендентальна. Она есть конечная причина существования внешней истории (символического мира), ее порождающее основание или субстанция, что позволяет О. Шпенглеру говорить о культуре как о метафизической системе, прорывающейся к циклической жизни из имманентности бессознательного, стихийного существования.

Именно стихийность, на наш взгляд, является корнем всех зол теории мыслителя. Она говорит о неуправляемости культуры и человека в ней, отдающегося низменным, биологическим инстинктам разрушения. Отсюда - истинный способ бытия культуры в концепции «Заката» - война. Тут поневоле снова приходит мысль о связи немецкого философа с идеологией фашизма. На наш взгляд,

О. Шпенглер, сам того не желая, стал провозвестником новой, Второй мировой войны. Сама логика его реконструкции истории ведет к утверждению войны как подлинного бытия культуры.

Согласно мыслителю, стихийность представляет собой начальное, фундаментальное состояние культуры, тем не менее преодолевающееся в стремлении понять мир. Появившись на свет, душа существует как некое не зависимое от внешнего мира существо, наделенное взаимосвязанными чувствами тоски, стремления и страха становления: «Вначале мы видим боязливое, смиренное, чистое выражение только что пробудившейся души, ищущей установить связь с миром, которому она, хоть он и есть ее собственное со-

здание, противостоит со страхом и изумлением», - пишет О. Шпенглер .

Влекомая стремлением к осуществлению, душа становится частью внешней истории - рождается мир символики, проходящий в своем развитии множество этапов. «Целая шкала возрастающей сознательности ведет от зачатков детски смутного воззрения, когда еще для души не существует никакого ясного мира и никакой знающей себя души среди мира, вплоть до высших ступеней одухотворенного состояния, на которые способны только люди совершенно зрелых цивилизаций - не культур. Это постепенное возрастание есть вместе с тем развитие символики» . Другими словами, развитие символического целого означает то же, что и осознание души самой себя.

Вершиной развития системы культуры является достижение наиболее полного выражения своей души, возможное, с точки зрения автора, прежде всего, в искусствах. Так, искусство камерной музыки знаменует собой пик становления западноевропейской культуры: «Символ чистого пространства, самый потусторонний из всех символов, достигает совершенства выражения в той же мере, как чисто земной символ - символ совершенной телесности - в аттической бронзовой статуе» .

После высокой символики следует затухание культуры и появляется цивилизация, несущая с собой рассудочное мышление, науку, т. е. полное осознание душой своей сущности. Однако становится ли человек цивилизованный лучше, чем человек культурный? Согласно Шпенглеру, - нет, поскольку цивилизация есть смерть культуры. Полностью осознавшая себя душа мертва. Другими словами, мыслитель провозглашает гибель подлинного, с его точки зрения, человека, в основании жизнедеятельности которого лежит инстинкт. Здесь, на наш взгляд, и возникает парадокс: в цивилизации, человек, только научившись кон -тролировать свое животное начало, начинает жить (об этом сказано в русской философской традиции, например, у Н.Я. Данилевского), наступает расцвет культуры; в концепции же О. Шпенглера он умирает, едва осознав себя чем-то, отличным от животного.

В современном мире антиномия «культура-цивилизация» давно потеряла свою актуальность. Еще у Н.Я. Данилевского цивилизация представляет собой наивысшую фазу развития культуры, затем у последователя О. Шпенглера А. Дж. Тойнби культура и цивилизация суть синонимы. В чем же при-

чина столь жесткого разделения двух феноменов человеческой жизни в концепции философа?

На наш взгляд, стремясь создать новую методологию познания культуры, разделяя интуитивное вживание и рассудочное мышление и желая как можно ярче показать их различие, мыслитель забывает, что все в этом мире взаимосвязано. Взаимосвязаны время и пространство, между которыми в теории «Заката» лежит пропасть, ибо время у О. Шпенглера не коррелят пространства, а прафеномен жизни, определяющий как «расписание» судьбы вечно становящееся бытие, «прорывающееся из имманентности» в вечно ставшее пространство. Более того, на сегодняшний день в рамках теории относительности доказано, что время и пространство составляют единую систему. Так же взаимосвязаны культура и цивилизация, лишенные, по мнению мыслителя, объединяющего начала, когда переход от одного феномена к другому знаменует собой упадок, творческое бесплодие, превращение органики в механику, литературы - в спорт и политику. Печально то, что немецкий философ не видит выхода: культура обречена на смерть от руки цивилизации.

Между тем создается впечатление, что автор скорбит о потере животворных начал культуры. Он глубоко понимает уязвимость, хрупкость и необходимость культурных форм, собирая их воедино, в систему, облекая ее в наряды метафорического живописания, из которых рождается объемное понимание культуры как способа бодрствования живых систем. И в этом заслуга О. Шпенглера. Не смотря на несовершенство метода, он, в сочетании с интуитив-но-рабсодическим стилем, способствовал преодолению объектных подходов к культуре в западноевропейской мысли, общему расширению социального и исчезновению внесоциологического пространства. Также появляется философия культуры, рисующая целостный лик культурной эпохи, продолжателем которой стали А. Дж. Тойнби, П. Сорокин и др. За О. Шпенглером закрепляется приоритет основателя морфологии культуры: рождается понимание того, что познание культуры должно осуществляться адекватными методами, исключающими перенос физических представлений в область живого.

ЛИТЕРАТУРА

1. Асмус В.Ф. Избранные философские труды /

B. Ф. Асмус. - М. : Изд-во московского ун-та,1971. - Т. 2. - 444 с.

2. Бердяев НА. Последние мысли Фауста / Н. А. Бердяев // О. Шпенглер и Закат Европы: Сб. статей. - М.: Берег, 1922. - С. 21-27.

3. Букшпан Я. Непреодоленный рационализм / Я. Букшпан // О. Шпенглер и Закат Европы. -

4. Буцениеце ЭА. Критика иррационалистической концепции «заката культуры» О. Шпенглера / Э.А. Бу-цениеце // Вопросы философии. - 1978. - № 12. - С. 79-89.

5. Гете И.В. Избранные философские произведения / И.В. Гете; под ред. М.П. Баскина. - М. : Наука, 1964. - 520 с.

6. Губман Б.Л. Смысл истории: очерки современных западных концепций / Б.Л. Губман. - М.: Наука,1991. - С. 78.

7. Давыдов Ю.Н. Бегство от свободы: Философское мифотворчество и литературный авангард / Ю.Н. Давыдов. - М.: Художественная литература, 1978. - 365 с.

8. Дубнов А.П. «Падение запада» и глобальные проблемы человечества (общедоступное введение) / А.П. Дубнов // Шпенглер О. Закат Европы / пер. Н.Ф. Гарели-на. - Новосибирск: Наука, 1993. - Т. 1. Образ и действительность. - С. 5-33.

9. Патрушев А.И. Миры и мифы Освальда Шпенглера / А.И. Патрушев // Российская академия наук. Новая и новейшая история. - 1996. - № 3. - С. 122-144.

10. Свасьян КА. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу / К. А. Свасьян // Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории / пер. с нем. К. А. Сва-сьяна. - М. : Мысль. - Т. 1. Гештальт и действительность - 1998. - С. 5-122.

11. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: сборник / А. Дж. Тойнби / под ред. В.И. Уколовой, Д.Э. Харитоновича. - М: Айрис-пресс, 2003. - 592 с.

12. Франк С. Кризис Западной культуры / С. Франк // О. Шпенглер и Закат Европы: сб. статей. - М. : Берег, 1922. - С. 13-21.

13. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории / О. Шпенглер / пер. Н.Ф. Гарели-на. - Минск: Попурри, 1998. - Т. 1. Образ и действительность. - 688 с.

Освальд Шпенглер (1880- 1936) - немецкий философ и историк, один из основоположников современной философии культуры, представитель "философии жизни", публицист.
Первое, и главное, произведение Шпенглера, "Закат Европы"", имело сенсационный успех.
Работа над первым томом продолжалась около шести лет и была закончена в апреле 1917 г. Книга, целью которой, по замыслу философа, являлась попытка впервые предопределить историю, вышла после поражения Германии в первой мировой войне (война для Шпенглера - вечная форма высшего человеческого бытия) и вызвала настоящий фурор, первый тираж был раскуплен моментально, в мгновении ока из безвестного отставного учителя, изредка публиковавшего статьи об искусстве, Шпенглер превратился в философа и пророка, имя которого было у всех на устах. Только в 1921-1925 годах и только в Германии вышло 35 работ о Шпенглере и об его произведении.
"Закат Европы" стал олицетворением драмы жизни и гибели западноевропейской культуры. В то время эта идея воспринималась отнюдь не метафорически.
У истоков создания "Заката Европы" (сочинение первоначально вызревало в уме автора как очерк о проблемах современной политики западных стран) был Агадирский кризис 1911 г. - выражение стремления к переделу, предвестник мировой войны.
Почему уже в начале XX в. такие абсолютные мерила и ценности, как зрелость разума, гуманность, счастье большинства, экономическое развитие, просвещение, свобода народов, научное мировоззрение и т. д., он не смог принять в качестве принципов философии истории?
Какие факты не укладывались в эту схему?
Прежде всего - это очевидный декаданс, понятие провозглашенное еще со времен Ницше (т. е. «падение» - от cado - «падаю» (лат.)) великой европейской культуры в конце XIX - начале XX в., которым, согласно шпенглеровской морфологии истории, порождены и первая мировая война, разразившаяся в центре Европы, и социалистическая революция в России.
Мировая война как событие и социалистическая революция как процесс в марксистской формационной концепции истолкованы Шпенглером как конец капиталистической общественной формации и начало коммунистической.
Шпенглер оба эти явления интерпретировал как признаки падения Запада, а европейский социализм объявил фазой упадка культуры, тождественной, по его хронологическому измерению, индийскому буддизму (с 500 г. н. э.) и эллинистическо-римскому стоицизму (200 г. н. э.).
Это отождествление могло считать причудой (для тех, кто не принял аксиоматику Шпенглера) или простым, формальным следствием концепции мировой истории как истории высших культур, в которой каждая культура предстает как живой организм.
Математика и физика, история религий и политическая история; все искусства, в особенности архитектура и музыка, судьбы народов и культур – все это странно сплетаясь друг с другом, составляет единый предмет Шпенглеровских размышлений.
Эта широкая ученость соединяется в Шпенглере с глубоко осознанной и принципиально провозглашенной антинаучностью философского мышления. Его книга дышит полным презрением ко всем вопросам современной научной философии, к вопросам методологии и теории знания. Некоторым уважением отмечено разве только имя Канта. Системы Фихте, Гегеля, Шеллинга прямо названы нелепицами. Из новейших мыслителей вскользь и полупрезрительно упоминаются лишь Эйкен и Бергсон.
Если книга Шпенглера была восторженно встречена не только широкими читательскими кругами, но и, в частности, молодежью германских университетов, жаждущей новых путей в науке, то профессура выступила против автора как "развратителя молодежи", вменяя ему в вину подрыв понятий эволюции, прогресса, абсолютных ценностей, неизменных рациональных опор науки .
В творчестве Шпенглера можно выделить влияние некоторых идей А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, а также эстетического учения В. Воррингера. Гораздо существеннее влияние на Шпенглера творчества и теоретических воззрений Гете, хотя учение гениального мыслителя о жизни, о живом Шпенглер подчас интерпретирует весьма субъективно.
Тяготение к универсальному подходу запечатлелось в его морфологии культуры. В этом отношении в "Закате Европы" как бы предвосхищено то значение, которое в дальнейшем в исторической науке обрели сравнительно-типологическое изучение, сравнительная лингвистика, компаративистика, этнопсихология, религиоведение, историческая психология и т. д. Однако догадки Шпенглера касались не только исторических дисциплин. Шпенглер спрогнозировал многие явления в современной науке; так, ряд его идей оказался созвучным тезисам, выдвинутым возникшей в 60-70-е годы исторической школой в науковедении, представленной работами Т. Куна, П. Фейерабенда, К. Хюбнера.
Исследованиям творчества О. Шпенглера посвящали свои работы не только зарубежные писатели, публицисты и философы, но и такие выдающиеся представители русской мысли как Н. Бердяев, и С. Франк.
Объектом исследования данной работы избирается творчество О. Шпенглера, предмет исследования – феномен культуры в философии О. Шпенглера.

Идея исторического развития в философии О. Шпенглера.

Основная задача Шпенглера - перестать вращать историю вокруг мнимого центра западно-европейского мира, обрести по отношению к ней пафос дистанции, взглянуть на все явления истории, как на горную цепь на горизонте, взглянуть на нее взором беспристрастного божества. Прежде всего Шпенглер выступил против европоцентризма, на основе которого в культуре Запада традиционно возводилось здание исторической науки.
Шпенглер метко высмеял условность и ограниченность современной ему историографии, базировавшейся на эволюционистской схеме позитивизма.
Утверждавшийся Шпенглером принцип сравнительно-типологического рассмотрения исторической картины мира, бытия истории, подрывал самые основы европоцентризма. Выступив против идеи единого развития всемирной истории, Шпенглер подчеркивал, что представление о "всемирной истории" есть продукт только западной культуры, собственно "чувства формы", присущего только западному человеку. Он вновь обратился к идее круговорота (подобные идеи были знакомы античности и частично возродились в XVII в. - прежде всего в философии истории Дж. Вико), утверждая цикличность развития в разрозненных в пространстве и во времени культурных мирах, которые даже при одновременном существовании не сообщаются между собой. Это обусловливает особое внимание философа к их индивидуальности, исключительности, внутреннему единству.
В «Закате Европы», Шпенглер критикует общепринятую историческую схему «Древний мир – Средние века – Новое время».
«Будущим культурам», - пишет он, «покажется совершенно невероятным, что никогда даже не было подвергнуто сомнению значение этой схемы, с ее наивной прямолинейностью, с ее бессмысленными пропорциями, этой схемы, от столетия к столетию все более и более теряющей всякий смысл и совершенно не допускающей включения новых открывающихся нашему историческому сознанию областей» .
Схема "Древний мир - Средние века - Новое время», по Шпенглеру передана нам церковью и есть создание гностики, т. е. семитского, в особенности сиро-иудейского мирочувствования в эпоху римской империи.
Внутри тех узких границ, которые являются предпосылкой этой концепции, она имела, несомненно, свои основания. Ни индийская, ни даже египетская история не попадают в круг ее наблюдений.
Название "всемирная история" в устах этих мыслителей обозначает единичное, в высшей степени драматическое событие, сценой для которого послужила страна между Элладой и Персией. Здесь получает свое выражение строго дуалистическое мироощущение восточного человека, но не под углом зрения полярности, как противопоставление души и тела, как в современной ему метафизике, а под углом зрения периодичности, как катастрофа, как поворотный пункт двух эпох между сотворением мира и его концом, причем оставлялись совершенно вне внимания явления, не фиксированные, с одной стороны, античной литературой, с другой - Библией.
Только путем дополнительного прибавления третьей эпохи - нашего "Нового времени" - уже на западноевропейской почве в эту картину проникли элементы движения.
Шненглер, ярко выявляет и тот факт, что вся предшествующая эллинско-европейская философия так же была зажата в эти узкие рамки априоризма исторического мироощущения.
Когда Платон говорит о человечестве, он имеет в виду эллинов, в противоположность варварам, Кант в своей «Эстетике» формулирует принцип искусства не Фидия или Рембрандта, а искусства вообще. Но то, что он устанавливает в качестве необходимых форм мышления, «суть только необходимые формы западного мышления», - замечает Шпенглер.
Вся философия Ницше, его понятие декаданса, нигилизма, переоценки ценностей, увы, все эти концепции вращаются лишь вокруг той же самой схемы «Древний мир - Средние века - Новое время».
За эти границы, строго говоря, он никогда не переступал, так же как и другие современные мыслители. Но разве это может служить основанием для «философии мира» Значит ли это вообще исследовать человеческую историю?
А разве обширнее мир идей Шопенгауэра, Конта, Фейербаха, Хеббеля или Стриндберга? Разве не свойственно всей их психологии, несмотря на космические устремления, чисто западноевропейское значение?
Для настоящего мыслителя, по Шпенглеру, нет абсолютно верных или неверных точек зрения. Недостаточно перед лицом таких трудных проблем, как проблема времени или брака, обращаться к собственному опыту, к внутреннему голосу, к разуму, к мнению предшественников или современников. Так можно узнать то, что является истинным для самого себя, для своего времени, но это еще не все. Явления других культур говорят на другом языке. Для других людей есть другие истины. Для мыслителя они должны иметь значение все или ни одна.

«Культура» и «Цивилизация» в концепции О. Шпенглера.

Наряду с общей идеей истории, мира как истории, Шпенглер утверждает строгую череду внутренних закономерностей развития исторического индивидуума.
Диалектика развития каждой культуры сводится к прохождению культурно-историческим единством тех стадий, которые в своем развитии проходит живой организм: детство, юность, зрелость, увядание.
Неминуемость - и закономерное наступление, чередование этих стадий - делает периоды развития всех культур абсолютно тождественными, длительность фаз и срок существования самой культуры - отмеренными, нерушимыми. Исходя из этого, Шпенглер создает своеобразную концепцию "одновременности" явлений, отделенных промежутками в тысячелетия; для обозначения этой "одновременности" Шпенглер, придерживающийся органицистских теорий, использует термин "гомология". Выделяя следующие фазы развития: мифосимволическую раннюю культуру, метафизико-религиозную высокую культуру и позднюю, цивилизационную, стадию культуры, он стремится на историческом материале показать "параллельно-одновременный" характер прохождения культурами этих стадий.
Культуру, Шпенглер считает всецело историческим явлением, которое нельзя анализировать при помощи естественнонаучных методов и понятий. К ней неприменимы принципы причинности, обратимости во времени, сохранения энергии, а также понятия числа, закона. Закон - антиисторичен. Природу можно подводить под закон, измерять и разлагать. Историю же и ее феномен - культуру - следует творить и сопереживать. Культура определяется в своем движении не законом, а судьбой. Постигается она не рассудком, а образной интуицией. Сравнительная морфология растений, по Шпенглеру, - ближайший аналог для сравнительной морфологии культур .

Выступая, как и Данилевский, против “европоцентризма”, Шпенглер все-таки признает за европейским человеком одно преимущество. Европейца - интеллигента и философа - не может удовлетворить культура с одной-единственной точки зрения. Он стремится охватить их все в одном представлении, признавая при этом уникальность каждой. Этот взгляд, названный позже “модернизмом”, в отличие от классицизма, признающего лишь одну систему истин, Шпенглер называет коперниканской революцией в исторической науке. История не должна больше “вращаться вокруг Европы”, как Солнце не должно вращаться вокруг Земли. “Я вижу вместо монотонной картины схематической всемирной истории... - писал Шпенглер, - феномен множества могучих культур, расцветающих со стихийной силой на лоне своего родного ландшафта.
Таким образом, Шпенглер выделяет в мировой истории восемь культур, достигших зрелости: это египетская, индийская, вавилонская, китайская, "магическая" (арабо-византийская), "аполлоновская" (греко-римская), "фаустовская" (западноевропейская) культуры и культура майи. Это культуры "завершенные", полностью исчерпавшие свои возможности. (В дальнейшем Шпенглер собирался направить свое внимание на будущую русско-сибирскую культуру.)
Их существование в разные времена на самых отдаленных территориях планеты для Шпенглера - отнюдь не свидетельство единства мирового исторического процесса (напротив, оно неоспоримо доказывает бессмысленность самого этого понятия, отсутствие истории в этом смысле, истории как процесса), а свидетельство единства проявлений жизни во Вселенной во всем ее многообразии. Итак, в большем объеме, в наиболее обобщенном употреблении "культура" у Шпенглера это сложившаяся в веках историко-культурная целостность.
В первом случае - в концепции культур - реализует себя философско-историческая установка Шпенглера. Шпенглер выступает против идеи единого "всемирного" исторического процесса, единой линии эволюции человечества, проходящей (с всемирноисторической точки зрения) последовательные этапы развития, т.е. поступательного движения, которое, используя социальные, гносеологические и другие критерии, историки до сих пор определяли как прогресс. Теории единства и преемственности процесса мировой истории как общей картины развития человечества Шпенглер противопоставляет учение о множестве завершенных, разобщенных в пространстве и во времени цивилизаций ("культур"), равноценных по предельной полноте осуществленных в них возможностей и достигнутому совершенству выражения, языка форм .

В своем втором значении "культура" - становление творческих возможностей, расцвет, линия подъема. "Культура" (и затем "цивилизация" как нисходящая линия развития) полностью совпадает у Шпенглера с понятиями "история" и "общество". Цивилизация, обладая одними и теми же признаками во всех культурах, есть симптом и выражение отмирания целого как организма, затухания одушествлявшей его культуры, возврат в "небытие" культуры.
Итак, существование восьми форм культур - в разное время и на разных тер-риториях - есть, по Шпенглеру, свидетельство не единого про¬цесса мировой истории, не «линейной» ее направленности, а единства проявлений жизни во Вселенной .
По Шпенглеру, каждая культура имеет не только свое искусство (к этой мысли все уже привыкли), но свое собственное естествознание и даже свою уникальную природу, ибо природа воспринимается человеком через культуру. «Каждой культуре присущ уже вполне индивидуальный способ видения и познания мира как природы, или - одно и то же - у каждой есть своя собственная, своеобразная природа, каковой в точно таком же виде не может обладать ни один человек иного склада. Но в еще более высокой степени у каждой культуры... есть... собственный тип истории, в... стиле которой он непосредственно созерцает, чувствует и переживает общее и личное, внутреннее и внешнее, всемирно-историческое и биографическое становление» .
Господствующему в его время пониманию развития куль¬туры по линейной модели Шпенглер противопоставляет цикли¬ческое понимание, согласно которому каждый «культурный организм» представляет собой замкнутую в себе целостность, проходящую между рождением и смертью стадии детства, юности, зрелости и старости.
Циклическая теория развития должна, по его мнению, преодолеть механицизм однонаправленных схем эволюции.
Исходная методологическая идея Шпенглера - идея круговорота (цикличности) исторического развития - приводит его к выводам о том, что:
а) хотя «культурные миры» развиваются, но они разрознены в пространстве и во времени);
б) даже при одновременном существовании эти миры не сообщаются меж¬ду собой;
в) в силу двух предыдущих обстоятельств, нужно особое внимание уделять индивидуальности, исключительнос¬ти «культурных миров», их внутреннему единству и эволюции.
В основе каждой культуры лежит душа, а культура - это символическое тело, жизненное воплощение этой души. Но ведь все живое смертно. Живое существо рождается, чтобы реализовать свои душевные силы, которые затем угасают со старостью и уходят в небытие вместе со смертью. Такова судьба всех культур, которые рождаются в этот мир из таинственного хаоса душевной жизни.
«Культура рождается в тот миг, когда из пра-душевного состояния вечно-младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа... Она расцветает на почве строго отмежеванного ландшафта, к которому она остается привязанной чисто вегетативно. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук...»
Шпенглер по-настоящему не объясняет истоки и причины этого рождения, но зато дальнейшая судьба культуры нарисована им со всей возможной выразительностью.
«Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость».

Западная культура, по его мнению, уже вступила в такую стадию, на которой на-чинается ее неумолимая фатальная гибель.
Каждому «культур-организму» дано судьбой прожить 1000- 1500 лет, пройти путь от юности до смерти .
Но что значит - умирание культуры? Смерть культуры есть исчерпание ее души, когда ее смыслы уже не вдохновляют людей, обращенных теперь не к осуществлению культурных ценностей, а к утилитарным целям и благоустройству жизни. Этот период Шпенглер связывает с наступлением эпохи цивилизации. «Как только цель достигнута, и... вся полнота внутренних возможностей завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, она отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются - она становится цивилизацией» .
Противоположность культуры и цивилизации – главная ось всех Шпенглеровских размышлений. Культура, – это могущественное творчество созревающей души, – рождение мифа, как выражения нового богочувствования, – расцвет высокого искусства, исполненного глубокой символической необходимости, – имманентное действие государственной идеи среди группы народов, объединенных единообразным мирочувствованием и единством жизненного стиля.
Цивилизация – это умирание созидающих энергий в душе; проблематизм мирочувствования; замена вопросов религиозного и метафизического характера вопросами этики и жизненной практики. В искусстве – распад монументальных форм, быстрая смена чужих входящих в моду стилей, роскошь, привычка и спорт. В политике – превращение народных организмов в практически заинтересованные массы, господство механизма и космополитизма, победа мировых городов над деревенскими далями, власть четвертого сословия .
Цивилизация - старость культуры, ее постепенное умирание. [b]Симптомами этого умирания, по Шпенглеру, являются материализм и атеизм, социальные революции и распространение научных воззрений .
По Шпенглеру, всякая культура жива постольку, поскольку она сохраняет глубоко интимную, сокровенную связь с человеческой душой. Душа культуры живет не сама по себе, а лишь в душах людей, живущих смыслами и ценностями данной культуры.
Вот как пишет об этом Шпенглер: «Всякое искусство смертно, не только отдельные творения, но и сами искусства. Настанет день, когда перестанут существовать последний портрет Рембрандта и последний такт моцартовской музыки - хотя раскрашенный холст и нотный лист, возможно, и останутся, так как исчезнет последний глаз и последнее ухо, которым был доступен язык их форм. Преходяща любая мысль, любая вера, любая наука, стоит только угаснуть умам, которые с необходимостью ощущали миры своих «вечных истин» как истинные».

Если культура перестает притягивать и вдохновлять человеческие души, она обречена. С этих позиций Шпенглер видит опасность, которую несет с собой цивилизация. Нет ничего дурного в практическом благоустройстве жизни, но когда оно поглощает человека целиком, то на культуру уже не остается душевных сил, «огонь души угасает».
Шпенглер ничего не имеет против удобств и достижений цивилизации, но он предупреждает против цивилизации, вытесняющей подлинную культуру: «Культура и цивилизация - это живое тело душевности и ее мумия» .
Итак, переход от культуры к цивилизации есть, по Шпенглеру, переход от твор-чества к бесплодию, от становления к окостенению, от «героических деяний» к «механической работе». Здесь уже не нужна литература и искусство, а нужен только голый техницизм.
Переходя в цивилизацию, культура застывает, отмирает.
Цивилизация, по Шпенглеру, есть «неизбежная судьба культуры», ее логическое следствие, завершение и исход. Цивилизация как «ставшее» - неизбежный конец культуры как «становления».

Физиономика, как практика портретирования культуры.

Шпенглеровская физиономика – артистическая практика духовного портретирования. Шпенглер берет науку, искусство, религию, политику, быт, пейзаж определенной эпохи и, освобождая все эти ценности от ярма объективной сверхъисторической значимости, рассматривает их исключительно как символические образы переживаний портретируемой им исторической души. В результате применения этого метода, религия, философия, наука, как таковые, т. е. как некие преемственно развивающиеся, одним народом завещаемые другому ценностные ряды, решительно уничтожаются Шпенглером. Всякая религиозная догма, всякое философское утверждение, всякий эстетический образ, всякая математическая формула – все эти разнообразнейшие закрепления истины, ощущаются и раскрываются Шпенглером, как иероглифы народных душ и судеб .
Чтобы понять морфологию истории Шпенглера, нужно поразмышлять о предмете физиогномики, ее возможностях и возможностях физиогномики мировой истории! Для чего? Для того, говорил Шпенглер, "чтобы обозреть весь феномен исторического человечества оком бога, как ряд вершин горного кряжа на горизонте".
Физиогномика и систематика - это два способа наблюдения мира. Какой же из них более продуктивен? Любой естествоиспытатель, рационалист по убеждению, ответит однозначно: самый продуктивный метод - это метод выявления каузальной, причинно-следственной детерминации посредством наблюдения, измерения, эксперимента и формулирования математической формы закона.
Однако Шпенглера не удовлетворяли прежние методы познания истории - и рационалистические, и аксиологические. Поэтому он создал свой метод, и различные аспекты этого метода как раз и раскрываются в "Закате Европы".

По Шпенглеру, каждая культура порождает не только особый тип числа, как измерителя и выразителя тел и пространств, но по-особому понимает и смысл времени, принимая или отрицая историчность как таковую, творя или разрушая самое историческую память о бытии культуры.
Так, гибнущая культура XX в. породила математическую теорию катастроф, в которой число трактуется как символ разрушения систем жизнеобеспечения.
Египетская культура создала "жуткие символы воли к длительности во времени" - мумифицированные тела великих фараонов, идущие сквозь время уже четвертое тысячелетие. Египетская мумия - это глубокий символ, отличающий египетскую культуру от других культур отрицанием действия времени.
На пороге античной культуры возник труднообъяснимый переход от погребения тел к их сожжению, которое тоже совершалось с пафосом символического действа, как отрицание исторического времени. Равнодушие античного человека ко времени выразилось, в частности, в принятии закона, угрожавшего тяжкими карами за распространение астрономии, который действовал в Афинах в последние годы правления Перикла.
Об этом же свидетельствуют, по мнению Шпенглера, и те поразительные факты, что ни у Платона, ни у Аристотеля не было обсерватории и что Аристотель употреблял вневременное, т. е. антиисторическое, понятие развития - «энтелехия». Индийская культура с ее брахманской идеей нирваны с этой точки зрения была столь же ярким выражением равнодушия ко времени. Водяные и солнечные часы бы ли изобретены в Вавилоне и Египте, но лишь одни немцы среди всех народов Запада стали изобретателями механических часов - этого "жуткого символа убегающего времени".
Шпенглер убежден, что будущее принадлежит открытой им физиономике, что через сто лет все науки превратятся в куски единой физиономики.

Жизнь культуры, по его мнению, есть история "души культуры". Именно душа, как прафеномен каждой культуры являет миру ее лики.
Каждая культура при этом, "обнаруживает глубоко символическую и почти мистическую связь с пространством, в котором и через которое она ищет самоосуществления". Способ существования культуры в этом пространстве определяет "стиль культуры, "стиль" ее души как только ей присущий способ внешнего проявления.

Душа как прафеномен культуры.
Сравнительная характеристика аполлинической и фаустовской души.

Шпенглер, в своей главной работе останавливается на рассмотрении трех исторических культур: античной, европейской и арабской.
Им соответствуют три «души»: аполлиническая, избравшая в качестве своею идеального типа чувственное тело; фаустовская душа, символом которой является беспредельное пространство и всеобщая динамика; наконец, магическая душа, выражающая строгий дуализм души и тела и магическое взаимоотношение этих субстанций. Из этих «прафеноменов» и вытекает, по Шпенглеру, «с интуитивной наглядностью и достоверностью» специфическое содержание каждой из культур. Уникальные до несовместимости, до взаимной непостижимости, эти культуры обладают «тайным языком мирочувствования», доступным лишь тому человеку, чья душа принадлежит именно данной культуре .
Культура - антитеза жизни - возникает из стремления к самовыражению коллективной души народа. Родившись на фоне определенного ландшафта, “душа культуры” выбирает свой “первосимвол”, из которого, как из эмбриона, формируются затем все ее органы и ткани. Она стремится выразить себя в архитектурных, художественных, языковых, политических, философских формах .
В духе неподражаемой поэтической прозы, Шпенглер описывает рождение, становление и умирание культуры: «В гнездах определенных ландшафтов на берегу Средиземного моря, в долине Нила, в просторах Азии, на среднеевропейских равнинах рождаются души великих культур. Родившись, каждая из них восходит к своей весне и своему лету, спускается к своей осени и умирает своею зимой. Этому роковому кругу жизни внешней соответствует столь же роковой круг внутренней жизни духа. Душа каждой эпохи неизбежно совершает свой круг от жизни к смерти, от культуры к цивилизации».
Дав общую характеристику Шпенглера как мыслителя, рассмотрим два диаметрально противоположные типа духовного миросозерцания.
С этой целью выберем две наиболее завершенные работы Шпенглера; портрет аполлинической души Греции и души западно-европейской культуры, по Шпенглеру фаустовской души.
Итак, пафос дали, пафос бесконечности, по Шпенглеру, абсолютно чужд аполлинической душе, потому античная математика никогда не могла бы принять концепции иррационального числа.
В Афинах Перикла было запрещено распространять астрономические теории.
Ни один из греческих философов не имел собственных мыслей о звездных мирах. Египетская, Вавилонская, Арабская культуры постоянно мучились над разрешением астрономических вопросов. Античный же человек все время жил без единого взора в бесконечное пространство, всецело сосредоточенный на своем Евклидовском бытии.
Даль, бесконечность всюду и всегда враждебны аполлинической душе, потому она строит свою математику без понятия пространства, свою физику без понятия силы и психологию без понятия воли.
Античные боги – это всего лишь идеальные человеческие тела; место их пребывания видимый, географически-реальный Олимп; культы связаны с определенными местностями; боги, прежде всего, боги городов, домов, полей.
Характеризуя античный образ мировосприятия, Шпенглер дает строгую и вполне объективную эстетическую оценку эллинскому мироощущению и эллинскому же искусству в целом; так, Шпенглер замечает, что отсутствие чувства пространства как образца дали и есть основная черта античного искусства. «Никогда ни в Коринфе, ни в Афинах, ни в Сикионе не было написано пейзажа с изображением гор, облаков, дали».
Не живопись, но скульптура – верховное искусство аполлинической души. Искусство, изображающее прежде всего уединенное тело, для которого границы мира совпадают с границами его самого.
Характерно, что классическая античная скульптура уравнивает по пластической трактовке лицо и тело, превращая лицо всего только в одну из частей тела, игнорируя в нем судьбу и характер, – эти феномены духовной бесконечности, столь важные в искусстве Тициана, Рембрандта и Шекспира. Не знает античная скульптура и изображения зрачка.
Зрачок превращает глаз во взор; но взор – это глаз, брошенный вдаль. Античность же боится дали.
Античная скульптура одинокое тело. Взор же как бы общение скульптурного изображения со зрителем, общение в едином для обоих пространстве. Но античность не знает единого пространства, в котором находятся все тела, она знает только всегда индивидуальное пространство, живущее в каждом из тел. Законы скульптуры аполлиническая душа естественно распространяет и на все другие виды искусств.
Закон античной трагедии, закон единства времени, действия и места сводится в конце концов к единству места, т. е. к закону пластической статуарности.
Античная концепция судьбы – концепция чисто Евклидовская; она не означает неотвратимой логики внутреннего становления человеческого духа в борьбе с жизнью, но лишь внезапное вторжение в эту жизнь слепого жестокого случая. Случай этот может отнять у героя трагедии жизнь, но он не властен над достоинством и красотой его последней позы, его, и в смерти осуществимого еще пластического идеала.
Не зная дали пространства и дали судьбы, античность не знает и третьей дали, дали времени. Она обходится без часов и на ее фресках ни одна деталь не поможет определить зрителю высоты солнцестояния: нет тени, нет звезд, господствует вечный вневременный свет.
В то время, как ощущение мира, как совокупности тел рождало политеизм аполлинической культуры, ощущение единого бесконечного пространства столь же естественно рождает монотеизм фаустовской души.
Если в античности мы наблюдаем постепенное распыление богов (для римлянина Юпитер Латиарский и Юпитер Феретрийский – два разных бога), то в фаустовской душе, наоборот, наблюдается постепенное собирание Бога.

Чем больше созревает фаустовский мир, тем определеннее меркнет магическая полнота небесных иерархий; ангелы, святые и три лица Божества постепенно бледнеют в образе Единого Бога; ощущение Бога все больше сливается с ощущением бесконечного пространства, все крепче связывается с ощущением бесконечного одиночества фаустовской души, затерянной в бесконечном пространстве.
Ясно, что мироощущение фаустовской души не могло раскрыться в античном искусстве, в пластике, что оно должно было создать совершенно иные формы эстетического самоутверждения: эти формы, формы контрапунктической музыки.
Однако музыка фаустовской души не сразу нашла себя в великой европейской музыке: перед тем, как зазвучать музыкой Глюка, Баха и Бетховена, она должна была прозвучать музыкой готических соборов, музыкой судьбы в портретах Рембрандта и Тициана.
Еще Гете, увидя Страсбургский собор, назвал готику застывшей музыкой. Шпенглер подробно развивает это сравнение. Готический собор – весь музыкальный порыв к бесконечности.

Орнамент готики, по Шпенглеру, отрицает мертвую субстанцию камня и, жутко перерождая растения в тела животных и людей, превращает линии в мелодии, фасады в многоголосные фуги и тела статуй в музыку складок.
После бессильной попытки Возрождения задержать самостоятельность эстетического воплощения фаустовской души, начинается углубленное развитие фаустовской живописи. Она решительно освобождается от опеки скульптуры и становится под знак полифонической музыки, подчиняя искусство кисти стилю фуги.
Фон как феномен дали, горизонта, как голос бесконечного пространства впервые становится содержанием пейзажной живописи. В полотнах Рембрандта в сущности вообще исчезает передний план.
Желание остаться наедине со своим Богом, наедине с бесконечным пространством – в этом тоска фаустовской души, которою дышит великое искусство
Дали, просторы, горизонты – все это голоса бесконечности внешней; – чем более, однако, вызревает фаустовская душа, тем страстнее отдается она чувству бесконечности внутренней, ощущению вечности.

В рамках многовековых историко-культурных комплексов, рассматриваемых в "Закате Европы", Шпенглер отводит существенное место точным наукам, прежде всего физике и математике. Важнейшими символами "фаустовской души" Шпенглер считает математику и физику; классическое для этих наук время, век барокко (век Ньютона, Лейбница, Лапласа, Гаусса, Эйлера) является, по Шпенглеру, высшей эпохой, когда западноевропейская культура достигла своей полной зрелости .
Как характерную эстетическую категорию фаустовского творчества, Шпенглер определяет портрет. Фаустовский портрет, по Шпенглеру - всегда автопортрет.
Все великие портреты фаустовского искусства: Парсифаль, Фауст, Гамлет – исповеди, биографии, автопортреты.И все же портрет не высшее ее выявление.
Как и говорилось выше, именно контрапунктическая музыка – есть великое искусство фаустовской души. Творцы этой контрапунктической (полифонической) музыки – это Бах и Гендель, вместе с которыми вырастают Стамиц, Корелли, Тартини и Скарлатти .
Музыка, и, прежде всего, музыка Баха, по Шпенглеру остается, непревзойденною вершиной фаустовского искусства.
Но уже с Бетховена начинаются признаки ее падения. По сравнению с Бетховеном, Рихард Вагнер представляет собою еще более глубокую степень культурного декаданса Европы; в «Тристане» умирает последнее фаустовское искусство – музыка.
Смерть Европейской музыки – верный симптом начала конца: гибели европейской культуры, сопровождаемой расцветом цивилизации.
Сходные мотивы декаданса, Шпенглер выделяет и в философии; так, если мироощущение Канта насквозь «космично и метафизично», то «задрапированная в ткани кантианства и восточной мудрости», система Шопенгауэра все же является предвосхищением дарвинизма.
Дальше Шопенгауэра на путях цивилизации, по Шпенглеру, продвигается Фридрих Ницше.
Отрицаемая Шопенгауэром воля к жизни является у Ницше объектом страстного утверждения. Еще живой у Шопенгауэра интерес к вопросам метафизики становится для Ницше предметом ненависти. Разрыв Ницше с Вагнером – это последнее великое событие в духовной жизни Германии – означает со стороны Ницше предательство Шопенгауэра Дарвину.
Так перерождается в философии ХIХ века идея великого порыва фаустовской души к бесконечному в программу бескрылого продвижения на бесконечных путях эволюции. В этом перерождении религиозный вертикал фаустовской души, вокруг которого строилась и вращалась европейская культура, превращается в горизонтально расположенную атеистическую ось европейской цивилизации.
«Мертвою маскою фаустовского пафоса дали смотрит на нас господствующая ныне вера в бесконечную эволюцию и социалистический прогресс. Вера эта – не вера: она только механический остаток умершей фаустовской веры в бесконечное пространство, в бесконечность времени и судьбы», - пишет О. Шпенглер в «Закате Европы».

Роль техники в жизни человека и ее влияние на феномены культуры.

В работе «Человек и техника» (1932) Шпенглер одним из первых поставил вопрос о месте и роли техники в истории, об универсальном характере ее воздействия на природу и общество. Особенное значение имел его тезис о собственных закономер-ностях развития техники, ее автономности, так же как и стремление анализировать ее в рамках общего исторического процесса культуры.
Техника, по Шпенглеру, - это «тактика всей жизни в целом». Поэтому, чтобы понять сущность техники, не надо поддаваться искушению видеть ее цель только в создании машин и инструментов, т. е. нельзя технику понимать чисто инструментально. Потому речь идет «не о создании инструментов-вещей», а «о способе обращения с ними». В более широком контексте техника - лишь элемент целого (общества, культуры), - «сторона деятельности, борющейся одушевленной жизни», наряду с экономикой, войной, политикой и т. п.
Шпенглер считает, что и идеалистическая и материалистическая точки зрения о сущности техники «на сегодняшний день устарели». Материалистическое понимание истории - это, по его мнению, «мода марксистских и социал-этических писак», для которых характерно «полное отсутствие воображения».
Однако такая оценка не помешала Шпенглеру сделать вывод о том, что «без экономического богатства, скапливающегося в руках немногих, невозможно «богатство изящных искусств, духа, благородства нравов, не говоря уж о такой роскоши, как мировоззрения, как теоретическая мысль, сменяющая мысль практическую. Упадок хозяйства влечет за собою духовную и художественную нищету».
Говоря о судьбах машинной техники, Шпенглер отмечает, что уже в его время «механизация мира оказалась стадией опаснейшего перенапряжения», и человек уже не в силах «улавливать» последствия чрезмерного прогресса техники, который (прогресс) ведет к разрушительному экологическому кризису.
Подъем «машинной культуры» сменился ее упадком, и техника приближается к своему завершению, к своему концу - как и вся «фаустовская» (западноевропейская) культура в целом. Шпенглер считает, что вся «машинная фаустовская техника» неизбежно движется к катастрофе, она кончится вместе с фаустовским человеком, однажды она будет разрушена и позабыта .
Тайна крушения цивилизации заключается и в том, что "естествознание обволакивает все олее прозрачное сплетение", которое есть внутренняя структура духа, дающая Природе свой Образ.
И этот вывод есть вершина философии Шпенглера и вместе с тем его величайшее прозрение в математизированную сущность современной технологической цивилизации - прозрение, плохо понятое или, лучше сказать, совсем не понятое не только современниками философа, но и страстными адептами нынешнего европейского рационализма.
Машинная техника как заключительный этап краха культуры, вытесняет из жизни культуру как таковую.
Так, на страницах «Заката Европы» он пишет следующее: «великой живописи и музыке среди западноевропейских условий не может быть больше речи. Архитектонические способности западноевропейского человека исчерпаны вот уже столетие тому назад. Ему остаются только возможности распространения. Но я не вижу ущерба от того, если сильное и окрыленное неограниченными надеждами поколение вовремя узнает, что часть этих надежд потерпит крушение. Пусть это будут самые дорогие надежды; кто действительно чего-нибудь стоит, тот перенесет. Действительно, для отдельных лиц может оказаться трагическим, если в решительные годы их охватит уверенность, что в области архитектуры, драмы и живописи для них невозможны никакие завоевания».
Не утешительны прогнозы Шпенглера и для философии как науки в целом.
Философия, по Шпенглеру, есть новое и новое повторение уже высказанных истин, в которые вносятся лишь незначительные изменения.
Никто из предшествующих философов не оказал существенного влияния, действием или могущественной мыслью, на высшую политику, на развитие современной техники, средств сообщения, народного хозяйства, или на какую-либо иную сторону широкой действительности. Ни один из них не составил себе имени в области математики, физики, в государственных науках, в противоположность хотя бы Канту.
Среди философов Шпенглер выделяет Аристотеля, Софокла, Гоббса, Канта и Лейбница.
Шпенглер полагает что ныне уже утрачено понимание конечного смысла философской деятельности. Ее смешивают с проповедью, агитацией, фельетоном или специальной наукой. «Перспективу птичьего полета заменили перспективой лягушки».
Речь идет о деле величайшей серьезности: возможно ли вообще сегодня или завтра существование настоящей философии?
В противном случае было бы благоразумнее стать плантатором, или инженером, чем-нибудь настоящим и подлинным, вместо того, чтобы пережевывать затасканные темы, под предлогом "новейшего подъема философского мышления", и лучше построить мотор для летательного аппарата, чем новую и столь же излишнюю теорию апперцепции.

Список литературы.

1. Освальд Шпенглер и закат Европы:
Сборник статей Н.Бердяева, Я.Букшпана, Ф.Степуна и С.Франка. М.: Берег, 1922
http://www.magister.msk.ru/library/philos/shpngl04.htm

2. Философия культуры. Становление и развитие
Под ред. М. С. Кагана, Ю. В. Перова, В. В. Прозерского, Э. П. Юровской
С-Пб. 1998
http://www.philosophy.ru/edu/ref/philcult.html

3. История философии. Ростов-на-Дону Феникс 2007.

4. Культурология - учебное пособие. Под ред. Проф. Радугина.
http://culture.niv.ru/doc/culture/lectu … /index.htm

5. Буржуазная философия кануна и начала империализма.
М. «Высшая школа» 1977.

6. Шпенглер. О. « Закат Европы».

7. История философии: Запад - Россия - Восток.
Книга третья: Философия XIX - XX В. М., 1998.
http://books-center.ru/libcent_qenrr.html