Георгий федотов - святые древней руси. Святые древней ирландии Краткие биографии святых древней руси

Введение

Принятие Русью христианской православной веры в 988 году принесло в страну не только религиозные догматы, но и модернизировало нравственные и этические устои русских людей. Образ христианской Троицы, привнес в жизнь идею духовной консолидации всего народа. Эта идея, впервые была осмыслена Преподобным Сергием Радонежским, который сам являл собой образец русского святого.
В этом своеобразном и наглядном образе триединства и ковался духовно-нравственный стержень Руси. И в основе его, как олицетворение воплотившейся воли народа встали русские святые. Феномен их духовного водительства и влияния позволил придать священный статус сперва центру религиозному и лишь затем политическому. Именно православие ввело две фигуры: святого и князя, царя, императора. В целом, нам необходимо признать, что святой в России легитимизировал светскую власть в лице монарха. Эта, казалось бы интересная только историкам тема, на самом деле имеет широкий спектр актуальности., так как именно в этом мы можем найти истоки современного политического устройства страны и продумать, на этой основе, возможности реформы государственных институтов в последствии.
Цель нашей работы - исследовать феномен святости как процесса сакрализации и десакрализации политической власти в Древней Руси именно в религиоведческом контексте.
Для этого, нам необходимо решить ряд последовательных задач, среди которых:
- Исследовать феномен святости как процесс легитимации власти в Древней Руси,
- проанализировать жития русских святых и святых особо почитаемых на Руси, в том числе: Александра Невского, Бориса и Глеба, Николая Угодника
- исследовать трагедию древнерусской святости,
- рассмотреть нравственно-этические идеалы в обществе Древней Руси.

1. Феномен святости как процесс легитимации власти в Древней Руси

Итак, как мы уже говорили во введении: с приходом христианства на Русь установился христианский архетип поведения и личности, в соответствии с которым составился особый чин святых в русской церкви. Выделяют несколько групп святых князей:
- князья равноапостольные,
- князья - иноки,
- князья- страстотерпцы и прославленные своим общественным служением.
Разные степени святости классифицировали многообразие культурного проживания христианского архетипа. Жертва и страдание за Христа были освящены в христианской схеме и как мученическая смерть за веру, и как ратный подвиг. Монголо-татарское иго сакрализировало православие как условие спасения.
Сам по себе, «процесс сакрализации - (от лат. Sacer - священный) представляет собой вовлечение в сферу религиозного различных видов деятельности, поведения людей, социальных отношений и институтов. Только после того, как сформировалось ядро нуминозного, процесс» .
Значит, мы можем проанализировать процесс легитимации власти через феномен святости.
Феномен святости, определяет внутренне присущее человеку, качественно иное понимание Мира и своего места в нем. Такая метаморфоза нередко встречается при смене духовно-нравственных парадигм, а принятие христианства как раз и характеризовало подобную смену.
В человеке теперь были соединены две природы: человеческая и божественная.
«Любая религия спасения представляет собой универсальную схему преодоления грубых аффектов человеческой природы. Практика исихазма, религиозный опыт, описанный в текстах житий и художественной литературе позволяет нам предположить, что в православной традиции святость - это преодоление аффективных состояний» .
Преодоление аффектов, как основа духовно-нравственной парадигмы воплотилось в сакральном служении и опыте Сергия Радонежского. Его понимание святости, в этом случае, позволяет говорить, о том, что православие создает своеобразную причинно-следственную связь, где сакральное оформляет телесное.
Так из мистического опыты Сергия Радонежского в культуре появляется новый антропологический образ: человеческого смирения и любви. Епифаний, составитель жития Сергия напишет о этом: «простота без пестроты». Сергий «молился, чтобы этот зверообразный, разделенный ненавистью мир преисполнился той любовью, которая царствует в предвечном Совете живоначальной Троицы» .
Основанная и опекаемая Сергием Троице-Сергиева лавра, в результате его духовного подвига и трудов, стала духовным центром духовного сознания русского народа. А проповедь всеобщего единства была выражена в образе Троицы. Так, через христианский канон, станет выражением духовной консолидации всего народа.
Для русского этноса необходима была внутренняя консолидация, и лишь потом - внешняя.
Князья с принятием христианства становятся первыми канонизированными святыми. Православие вводит две новые фигуры: императора и святого. В Древней Руси сакрализируется сначала фигура князя, т.к. он является представителем высшей власти, а затем, с принятием византийского образца монаршей власти, фигура царя. Именно поэтому в XVI в. происходит угасание княжеской святости.
Подчиненность всех сфер жизни сакральному приводит к тому, что вслед за сакрализацией религиозного центра следует сакрализация политического центра. Усиление сакрального подразумевает под собой вовлечение все новых и новых сфер жизни в область ритуального. «Концепция богоизбранности царской власти в Древней Руси формируется с одной стороны под влиянием родового династического сознания столь характерного для Древней Руси и с другой стороны под влиянием византийской концепции власти, которая проводит параллель между царем и Богом» .
Но византийская концепция власти не предполагает сакрализации монарха. При всей значительности личности и власти императора для византийской религиозности подобной мессианской роли он не исполнял. Христианство и империя существовали в Византии, как параллельные Миры, они оставались взаимосвязанными но независимыми институтами, и поэтому православие могло мыслиться вне православной империи.
Во времена на Руси времен удельного княжения процесс законодательного оформления власти осуществлялся лествичной системой престолонаследия. Но уже традицию XIII в. Андрей Боголюбский прервал лествичную традицию и принял основой своего правления принцип «самовластия». После этого, последовавшие за Андреем князья усвоили христианский стереотип, «слава» князя была переосмыслена как личная харизма, дарованная ему Богом. «Именно под влиянием монотеизма (Бог един и Царь един) была сформирована идея «самовластия» .
Иван Грозный принял этот принцип за основу своей богоданной власти. В результате лествичная система престолонаследия от старшего брата к младшему, окончательно была заменена вертикальной схемой: власть стала передаваться от отца к сыну.
С XV в. Русские княжества объединялись вокруг единого центра – Москвы и в результате княжеская власть приобретает характер абсолютизма, а удельная Русь становится Московским царством. Но этому состоянию Руси – России способствовали падение Константинополя (1453 г), заключение Флорентийской унии в 1439 году, провозглашение автокефалии Русской Церкви в 1448 году и окончательное свержение татарского господства (1480 г.).
Россия осталась единственным православным государством, сохранившим независимость, а Иван Грозный – первым венчанным, т.е. законным царем. В российском обществе укрепляется положение «Москва есть Третий Рим и четвертому не бывать». После чего, в 1547 г Иван Грозный венчается на царство, а значит царская власть, закрепляется священным обрядом, становится официальным атрибутом русского монарха.
Но в условиях России этот статус царя не соответствовало византийскому восприятию императора.
«В Византии наименование монарха василевсом (царем) отсылало, прежде всего, к имперской традиции - византийский василевс выступал здесь как законный преемник римских императоров. В России наименование монарха царем отсылало к религиозной традиции, к тем текстам, где царем назван Бог, имперская традиция для России была неактуальна» .
Таким образом, российская традиция сакральной власти царя сформировалась так же в рамках религиозного сознания. Древняя, родовая традиция наследования княжеского престола усвоила новую концепцию власти вместе с принятием христианства.
Новые условия в которой «работала» принятая концепция власти подвергла переосмыслению понятия «праведный» царь. Теперь это уже не справедливый, а «правильный» царь. И правильность его определялась только его происхождением и православной схемой получения царской власти «от Бога».
«Венчания на царство и миропомазание (аналогия с Мессией, помазанником Божиим) рассматривалось только как сакральный акт. Поведение же самовластного правителя, не имело решающего значения, ведь само изначальное предназначение определило его «истинность»; поэтому царь может быть тираном» .
Только XVII в. происходит «рождение характера» русского народа. В это время происходит поэтапное запрещение юродства, а святость уходит из числа необходимых атрибутов власти.
Смерть же старообрядческого протопопа Аввакума знаменовал потерю категорий святость в среде административной власти. Святость остается лишь элементом политической схему государства, но именно тогда и произошла активная десакрализация власти. Святость правителя переходит в формализованную процедуру. Вместе с этим, развивается процесс десакрализации всех сфер жизни. В практику входят идеи просвещенной монархии.
Но это время, уже находится за рамками нашего исследования

2. Жития Святых
2.1. Житие Александра Невского

Пример, Александра Ярославича, прозванного Невским – отлично иллюстрирует положения, о которых мы говорили в предыдущей главе. Имя этого Великого князя и сейчас остается одним из тех имён, что известны каждому в нашем Отечестве.
Взглянем на его портрет (рис.1)
Волевые, благородные черты лица Святого Благоверного князя хорошо иллюстрируется словами историка: «Князь, покрытый воинской славой, удостоившийся литературной повести о своих деяниях вскоре после смерти, канонизированный церковью; человек, чьё имя продолжало вдохновлять поколения, жившие много веков спустя: в 1725 г. был учреждён орден святого Александра Невского, а в 1942 г. - советский орден Александра Невского (единственный советский орден, названный именем деятеля эпохи русского средневековья)» . И в настоящее время имя и деяния этого русского святого и правителя остаются в народной памяти наравне с героями современности, такими как Юрий Гагарин и историческими деятелями – Петром Великим, Столыпиным и т.д.

Рис.1
Святой Благоверный князь Александр Невский
При этом, мы не можем не отметить того, что долгосрочные последствия политики Александра Невского не были следствием изменения им объективного хода событий. Напротив, он действовал в соответствии с объективными обстоятельствами своей эпохи, действовал расчётливо и энергично.
Власть, которую он получил на Руси, как сын князя Ярослава, не была «подарком судьбы». Его правления пришлось на время страшных испытаний, обрушившихся на русские земли, Но Александр сумел найти силы для противостояния западным завоевателям, снискав славу великого русского полководца, а также заложил основы взаимоотношений с Золотой Ордой.
Итак, с востока шли, уничтожая всё на своем пути, монгольские орды, с запада надвигались германские рыцарские полчища, кощунственно называвшие себя, с благословения Римского папы, «крестоносцами», носителями Креста Господня.
Именно тогда, не иначе как по Промыслу Божию на спасение Руси явился князь Александр - великий воин-молитвенник, подвижник и строитель земли Русской. «Без Божия повеления не было бы княжения его» - так рассматривал призвание на княжение Александра Невского летописец.
Александр Невский оставался единственным православным светским правителем не только на Руси, но и во всей Европе, который не пошел на компромисс с католической церковью ради сохранения власти.
Современники ясно понимали всемирное историческое значение Ледового побоища: прославилось имя святого Александра по всей Святой Руси, «по всем странам, до моря Египетского и до гор Араратских, по обе стороны Варяжского моря и до великого Рима» .
Западные пределы Русской земли были надежно ограждены, настало время оградить Русь с Востока.
В 1242 году святой Александр Невский со своим отцом, Ярославом, выехал в Орду. Митрополит Кирилл благословил их на новое многотрудное служение: нужно было превратить татар из врагов и грабителей в почтительных союзников, нужна была «кротость голубя и мудрость змеи» . Священную миссию защитников Русской земли Господь увенчал успехом, но на это потребовались годы трудов и жертв.
Не все русские князья обладали прозорливостью святого Александра Невского. «Многие в борьбе с татарским игом надеялись на помощь Европы. Переговоры с Римским папой вели святой Михаил Черниговский, князь Даниил Галицкий, брат святого Александра, Андрей. Но святой Александр хорошо знал судьбу Константинополя, захваченного и разгромленного в 1204 году крестоносцами. И собственный опыт учил его не доверять Западу. Даниил Галицкий за союз с папой, ничего ему не дававший, заплатил изменой Православию - унией с Римом» . Святой Александр не желал этого родной Церкви. Когда в 1248 году послы Римского папы явились прельщать и его, он написал в ответ о верности русских Христовой Церкви и вере Семи Вселенских Соборов: «Сии все добре сведаем, а от вас учения не приемлем». Католичество было неприемлемо для Русской Церкви, уния означала отказ от Православия, отказ от источника духовной жизни, отказ от предназначенного Богом исторического будущего, обречение самих себя на духовную смерть.
После его трагической кончины (предполагается, что он был отравлен как раз после визита в Золотую Орду), в стольном Владимире начинается его почитание как святого. Позднее он был официально канонизирован Русской православной церковью. При участии его сына Дмитрия Александровича и митрополита Кирилла была написана житийная повесть, получившая широкое распространение в более позднее время широко известной (сохранилось 15 редакций). Вплоть до XVI века «Повесть о житии Александра Невского» являлась своего рода эталоном для изображения русских князей при описании их воинских подвигов.

2.2. Житиё Бориса и Глеба

Святые благоверные князья-страстотерпцы Борис и Глеб (в святом крещении Роман и Давид) – первые русские святые, канонизированные как Русской, так и Константинопольской церковью. Их портретное изображение мы так же приводим в этой работе на рисунке 2

Рис.2
Князья - страстотерпцы Борис и Глеб

Они были младшими сыновьями святого равноапостольного князя Владимира. Родившиеся незадолго до крещения Руси, святые братья были воспитаны в христианском благочестии. Жизнь святых страстотерпцев была принесена в жертву основному христианскому доброделанию – любви. «Кто говорит: «Я люблю Бога», а брата своего ненавидит – лжец» .
Святые братья сделали то, что было ещё ново и непонятно для языческой Руси – они показали, «бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» .
Святые мученики Борис и Глеб отдали жизнь ради соблюдения послушания, на котором зиждется духовная жизнь человека и вообще всякая жизнь в обществе. «Видите ли, братия, - замечает преподобный Нестор Летописец, как высока покорность старшему брату? Если бы они сопротивлялись, то едва бы сподобились такого дара от Бога. Много ныне юных князей, которые не покоряются старшим, и за сопротивление им бывают убиваемы. Но они не сподобятся благодати, коей удостоились сии святые».
Благоверные братья-страстотерпцы не захотели поднять руку на брата, но Господь Сам отомстил властолюбивому тирану: «Мне мщение и Аз воздам»
С того времени – пишет летописец – «затихла на Руси крамола» . Кровь, пролитая святыми братьями ради предотвращения междоусобных распрей, явилась тем благодатным семенем, которое укрепило единство Руси.
Благоверные князья – страстотерпцы не только представлены от Бога даром исцелений, но они – особые покровители, защитники Русской земли. Известны многие случаи явления в трудное для нашего отечества время, например – святому Александру Невскому накануне ледового побоища (1242), великому князю Дмитрию Донскому в день Куликовской битвы (1380).
Почитание святых Бориса и Глеба началось очень рано, вскоре после их кончины. Служба святым была составлена митрополитом Киевским Иоаном (1008-1035).
Известие о многих чудотворениях благоверных князей – мучеников распространились по всей Русской земле.

2.3. Житиё Николая Угодника

Слава о чудесах, которые являл миру Святителем Николаем на земной тверди и на морской глади, стала широко известна русскому народу в давние времена. Сама сущность этих чудесных дел и их обилие свидетельствуют об особой благодатной помощи великого святого страждущему человечеству.
Образ Святителя, всесильного Чудотворца-благотворителя, стал особенно дорог сердцу русского человека, потому что он вселил глубокую веру в него и надежду на его помощь. Посмотрим и мы на его чудотворный образ (Рис.3)

Рис. 3
Святитель Николай
Бесчисленными чудотворениями ознаменовалась вера русского народа в неоскудеваемую помощь Угодника Божия.
В российской словесности издревле составилась о нем значительная литература. Сказания о чудесах этого святого, совершенные на русской земле, были записываться еще в глубокой древности.
«Вскоре после перенесения мощей святителя Николая из Мир Ликийских в Бар град, появилась русская редакция жития и повести о перенесении его святых мощей, написанной современником этого события. Еще ранее было написано слово похвальное Чудотворцу. Еженедельно, каждый четверг, Русская Православная Церковь особо чтит его память» .
В честь святителя Николая воздвигались многочисленные храмы и монастыри, русские люди называли его именем своих детей при Крещении. В России сохранились многочисленные чудотворные иконы великого Святителя. Наиболее известные среди них образ Можайский, Зарайский, Волоколамский, Угрешский, Ратный.
Нет ни одного дома и ни одного храма в Русской Церкви, в котором не было бы образа святителя Николая Чудотворца. Значение благодатного предстательства великого угодника Божия выражает древний составитель жития, по словам которого святитель Николай «многа великая и преславная чудеса сотвори на земли и на мори, в бедах сущим помогая и от потопления спасая, и из глубины морския на сухо износя, от тления восхищая и принося в дом, от уз и темниц избавляя, от мечнаго посечения заступая и от смерти свобождая, многим многая подаде исцеления: слепым зрение, хромым хождение, глухим слышание, немым глаголание. Многих в убожестве и нищете последней страдающих обогати, гладным пищу подаде и всякому во всякой потребе готовый помощник, теплый заступник и скорый предстатель и защитник показася, и овым такожде призывающим его помогает и от бед избавляет. Весть великаго Чудотворца сего Восток и Запад и все концы земнии ведят чудотворения его» .

3. Трагедия Древнерусской святости

Итак, мы уяснили, в процессе нашего исследования, что вдумываясь в трагическую судьбу древнерусской культуры для нас вырисовывается её трагедия воплотилась в двойном и взаимно связанном расколе конца XVII века. Эта трагедия знаменовалась не только самим «никонианским расколом», но и в таких политических событиях, как раскольничьи стрелецкие бунты, жестоко подавленные царем Петром. Не было более ожесточенных врагов «дела Петрова», чем последователи «старой веры».
Петр не завершил реформу патриарха Никона, ведь она была скромна и совершенно ортодоксальна, не затрагивала утоявшихся традиции и самого мировоззрения народа.
Петр же сломал своими действиями все устои древней жизни. Но приемы своего проведения, по своей насильственности реформа Никона уже предвещала революцию Петра.
И в обоих случаях эта насильственность, принимавшая характер жестокого гонения, была до известной степени вынужденной. Оправданием ей может служить неустроенность русской жизни, её косный характер, которая не давала стимулов к обновлению.
Старина не уходила сама по себе, не давала простора обновлению и вот: её приходилось ломать силовыми методами. Только так можно было сохранить бытие самой России.
Роковые последствия этой церковно-государственной революции известны нам не только из исторического курса. Трагедия приверженцев «старой веры» остаются ещё и в памяти ныне живущих.
Георгий Федотов так говорил нам об этом времени: «В религии - конец византийской «симфонии» Церкви и государства, ведомственное включение Церкви в государство, порабощение епископата, принижение духовенства, утрата Церковью надолго своего национального лица, при переходе водительства к малороссам с их католизирующими, отчасти протестантскими тенденциями. Наиболее страшное - полная секуляризация культуры, отпад влиятельной части интеллигенции от Церкви и даже от христианства. На противоположном полюсе, в народных глубинах, - горячая, но темная религиозность, плодящая изуверские секты, в отрыве от Церкви засыхающая, безблагодатная, не творческая, но все же мощная рядом с видимой слабостью господствующей Церкви».
Многие думают, что духовная жизнь есть что-что неподвижно пребывающее в глубине изменчивого потока истории. Историк, даже историк Церкви, редко заглядывает в эту глубину. Сложная композиция его картины сплетается из взаимодействия духовных начал с мирскими, Церкви с государством, обществом, культурой. За вопросами права, организации, культуры едва брезжит духовная жизнь, не требующая объяснений, по ничего и не объясняющая, - неизменная предпосылка христианской общественности. Живая святость находит себе место в популярной агиологической легенде, но не в научной истории. Почему? Неужели невозможно освоить легенду и научному исследованию усмотреть за литературной схемой живое и, следовательно, развивающееся явление, разглядеть под нимбом конкретные личные и национальные черты. Эта работа для русской Церкви - еще в зачатке, но сделанного достаточно, чтобы поставить главные вехи: чтобы в соборе русских угодников различить поколения учеников, несущих и обогащающих греческую традицию духовной жизни» .
Мы, на исторических примерах знаем, что ряд событий, развернутых в историческом времени, показывает преемственность, вновь загорающиеся очаги, моменты подъема, стояния н упадка. Наконец, мы становимся свидетелями тяжелого перелома, бифуркации. Так это случилось и в XVI иска.
Перед глазами возникает такой исторический ряд, символизирующий развитие духовной жизни в Древней Руси. В нем можно отметить следующие имена: Феодосии Печерский, Сергии Радонежский - Иосиф Волоцкий и Нил Сорский. Мы включили в эту линию носители духовной жизни: подвижников-аскетов, иноков и пустынножителей. Вне его остались не только святители, но и многочисленные святые миряне, столь характерные для древнерусской святости.
«Но как ни существенна мирянская святость для русского типа православия, она все же никогда не являлась центральной, сама питаясь духовной энергией, истекающей из монастыря или пустыни. С другой стороны, она обнаруживает гораздо большую статичность. Трудно усмотреть следы развития в облике святого князя Древней Руси, а русский юродивый, «блаженный» сохранился в своих основных национальных чертах до наших дней. Динамичным, развивающимся в истории и определяющим историю - как ни странно это может показаться на первый взгляд - остается наиболее отрешенный от мира и истории, наиболее обращенный к вечности тип святости: лик преподобных» .
Только святость оставалась источником истинного духовного обновления страны. Святые, как бы, образуют душу народа, выступают в единстве, заставляя людей подражать их объединительному труду.
В этом процессе прослеживается такая своеобразная цепочка: «изначальная святость» - «духовный катарсис» - «возрождение церковной жизни» - «нравственное возрождение народа» - «социальное и политическое обновление».
Так что движение к будущему всегда следует начинать с духовной работы.
Значит, страна для своего возрождения нуждается в действии святых и тогда у страны будет перспектива. «Если Бог не посылает святых, то у народа нет будущего. Нужно молить Бога, чтобы святые были посланы и свидетельствовали высшую правду, стали ее носителями. Святые создают очаги духовного преображения, и в этом особая роль традиции преп. Сергия. судьбы традиции преп. Сергия были драматичны. Она разделилась на стяжателей и нестяжателей. Беда не в том, что стяжатели были стяжателями, а в том, что они разгромили традицию преп. Нила Сорского. Победа стяжателей оказалась поражением для Церкви. Связи с традицией преп. Сергия восстанавливались довольно сложным путем» .
На заре своего бытия древняя Русь приняла для себя путь святости, тому пути, который диктовался развитием материальной культуры.
«В последний свой век она горделиво утверждала себя как святую, как единственную христианскую землю, но живая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветшавшую оболочку Святой Руси. Оттого его надругательство над старой Русью встретило ничтожное духовное сопротивление»

4. Нравственно-этические идеалы в обществе Древней Руси

Заканчивая эту работу о значение святости в жизни Древней Руси нельзя не упомянуть труд великого княза Владимира Мономаха Поучение детям. Дело в том, что «Поучение» Владимира Мономаха остается до сих пор единственным известным нам в древнерусской литературе примером политического и морального наставления, созданного не духовным лицом, а государственным деятелем. (Рис.4)

Помятая о том, что христианство определило основу средневековой культуры нашей страны и тем связало славянский культурный мир и Киевскую Русь к культурными кругами христианских народов Востока и Запада.
Культура, пришедшая на Русь с принятием христианства из Византии, продолжала развиваться на почве собственного творчества. Это способствовало историческому самоопределению Киевской Руси и нахождению ею места в миром историческом процессе.
Культура древней Руси сочеталась с ценностями самого высокого порядка. Христианство способствовало созданию и развитию русской нации.
Именно в основах христианства древнерусский князь исщет основы для обустройства жизни своих потомков
Первое, что он завещает детям - это вера в Бога, забота о спасении своей души. «Прежде всего, Бога ради и для души своей, страх имейте Божий в сердце своем милостыню творите щедрую, ибо это есть начало всякого добра».
Далее размышления князя принимают молитвенный характер под воздействием его настольной, по всей вероятности, Псалтири, так как по цитатам видно, что он пользовался и другими книгами.
Духовные словеса прочитанного перекликаются с мыслями самого князя, намечающего согласно Священному Писанию пути, которыми можно достичь спасения души; «Как отец, любящий свое дитя, бьет его и снова привлекает к себе, так и Господь наш показал нам победу над врагом, как избавиться от него и победить его тремя добрыми делами: покаянием, слезами и милостынею. И это вам. дети мои, не тяжелая заповедь Божья, чтобы теми тремя делами избавиться от грехов и не лишиться Царствия Небесного» .
Главное орудие спасения - молитва. Молиться следует всечасно, днем и ночью: «Ни в одну ночь не грешите; если можете, поклонитеся до земли; а если вам занеможется, то трижды. Если и на коне ездя, не будет у кого дела, то, если иных молитв не умеете сказать, беспрестанно тайно взывайте: «Господи, помилуй!» Ибо лучше иметь в устах эту молитву, нежели, ездя, думать пустое. Воздав богу утреннюю хвалу, потом, когда солнце взойдет, увидав солнце, надлежит прославить Бога с радостью».
С точки зрения князя, самое большое препятствие спасению - это лень: «Ради Бога не ленитесь, умоляю вас, не забывайте трех дел, ибо они не тяжелы. Ни одиноделом, ни монашеством, ни голодом, как иные добродетельные терпят, но малым можно добиться милости Божией».
Иначе говоря, князь настаивает на том, что спасение в руках каждого и не требует непосильного подвига. Одной только молитвы при спасении недостаточно, нужны дела: «Что доброго вы умеете, того не забывайте, а чего не умеете, тому учитесь; отец мой, находясь дома, овладел пятью языками; это вызывает почтение от других стран. Ибо леность всему злому мать; что человек умеет, то забудет, а чего не умеет, тому не учится» (5, с. 139).
Следуя евангельским законам, которые он хорошо знает, Владимир заповедует искать благочестия: «Научись, верующий человек, быть деятелем благочестия, научись, по евангельскому слову: ненавидим - люби». Любовь - это тот завет который он не забывает, напоминая Олегу: «Ибо кто молвит: Бога люблю, брата своего не люблю,- это ложь» .
Этими словами, мне и хотелось бы закончить эту курсовую работу.

Заключение

Итак, в процессе проведенного нами исследования мы установил, что с приходом христианства на Русь установился христианский архетип поведения и личности, в соответствии с которым составился особый чин святых в русской церкви. Выделяют несколько групп святых князей: князья равноапостольные, князья - иноки, князья- страстотерпцы и прославленные своим общественным служением. Причем, разные степени святости классифицировали многообразие культурного проживания христианского архетипа. Жертва и страдание за Христа были освящены в христианской схеме и как мученическая смерть за веру, и как ратный подвиг.
То есть, князья с принятием христианства становятся первыми канонизированными святыми.
Подчиненность всех сфер жизни сакральному приводит к тому, что вслед за сакрализацией религиозного центра следует сакрализация политического центра
Таким образом, российская традиция сакральной власти сформировалась так же в рамках религиозного сознания. Древняя, родовая традиция наследования княжеского престола усвоила новую концепцию власти.
Вдумываясь в трагическую судьбу древнерусской культуры для нас вырисовывается её трагедия, которая воплотилась в двойном и взаимно связанном расколе. Старина не уходила сама по себе, не давала простора обновлению и вот: её приходилось ломать силовыми методами. Только так можно было сохранить бытие самой России.
Разрушение духовной парадигмы оказалось слишком дорогой ценой, которая была уплачена за воплощение идей материальной, потребительской культуры. И потому, тепер, когда мы ищем духовную основу возрождения нашей Родины, нам следует помнить, что только святость оставалась источником истинного духовного обновления страны. Святые, как бы, образуют душу народа, выступают в единстве, заставляя людей подражать их объединительному труду.
Именно с них начинается преображение народной жизни.
В этом процессе прослеживается такая своеобразная цепочка: «изначальная святость» - «духовный катарсис» - «возрождение церковной жизни» - «нравственное возрождение народа» - «социальное и политическое обновление». Так что движение к будущему всегда следует начинать с духовной работы.

Используемая литература (источники с указанием ссылок)

1.Библия. Книги Нового и Ветхого Завета. – Изд. Русской Православной Церкви. 2009 1200 с.
2. Владимир Мономах поучение детям. – М.: Академия, 1997 230 с. С комментариями
3.Древние летописи Руси// С. Текстов с вомментариями, под ред. С. Лихачева. – М.: 1996 560 с.
4.Карамзин Н.М. Об истории государства Российского / Сост. А.И.Уткин. – М.: Просвещение, 2007 в 4-х томах.
5.Кузнецов И.Н. История Отечества. – 2-ое изд. – М.: Издательство деловой и учебной литературы – Мн.: Амалфея, 2010. – 380 с.
6.Кузьмин А.Г. История России с древнейших времен до 1618 г.: Учеб. для студ. высш. учеб. заведений: В 2 кн. – М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2007. – 280 с.
7. Лихачев С. Нравственные основы жизни общества Древней Руси. – М.: Академия. 1997 – 290 с.
8. Мазарчук Д.В., Темушев С.Н. История русской государственности и права (до октября 1917 г.): курс лекции. – Мн.: Эдит ВВ, 2007. – 320 с.
10.Новосельцев А.П., Сахаров А.Н. История России с древнейших времен до конца XVII века. – М.: ООО «Изд-во АСТ-ЛТД», 2007. 420 с.
9.Платонов С.Ф. Лекции по русской истории. – Петрозаводск: АО «Фолиум», 2009 – 460 с.
11.Радугин А.А. Введение в религиоведение: теория, история и современные религии: курс лекций.- М.: Центр, 2000 – 280 с..
12.Рыбаков Б.А. Мир истории. Начальные века русской истории. / Худож. К.Сошинская. – 2-е изд. – М.: Молодая гвардия, 1987. – 340 с.
13.Святые заступники Земли Русской.//С. Жизнеописаний православных святых Русской Православной Церкви, под. Ред. А.Меня – М.: Духовный мир 1998 – 380 с.
14.Соловьев С.М. История отношений между русскими князьями Рюрикова дома. М., 2003.
15.Федотов Г. Святые древней Руси. –М.: Академия 2003- 320 с.

СВЯТИТЕЛЬ СТЕФАН ПЕРМСКИЙ.

Подобно Авраамию Смоленскому, Стефан Пермский занимает совершенно особое место в сонме русских святых, стоя несколько особняком от широкой исторической традиции, но означая новые, быть может, не вполне раскрытые возможности в русском православии. Святитель Стефан - миссионер, отдавший свою жизнь на обращение языческого народа. Въ наше время не редко можно встретить людей, которые охотно уступают западным исповеданиям миссионерское служение, как "внешнее дело", не интересное для православной Марии. Св. Стефан всей своей жизнью опровергает такое понимание православия. Со служением проповеди св. Стефан соединяет, напоминая здесь Авраамия, влечение к чистому духовному знанию и в защите своего дела - создания национальной зырянской церкви - дает (он или его биограф) самое сильное в древней Руси религиозное обоснование национальной идеи.

Биографом его был тот же Епифаний Премудрый, который написал и первое житие преп. Сергия. Младший современник Стефана, он жил одно время вместе с ним в Ростовском монастыре и, перейдя к преп. Сергию, продолжал встречаться с пермским миссионером во время посещений последним обители св. Троицы. Стефан и Сергий были связаны между собой узами духовной дружбы. Отсюда надежный исторический характер жития св. Стефана, - к сожалению, переполненный сверх всякой меры риторическим "плетением словес". Автор много видел "своима очима" и, с "самим (Стефаном) беседовал многажды". Совершенно напрасно он просит прощения за свою грубость, за то, что в юности "не бывал в Афинах" и не слушал "ни Платоно-вых ни Аристотелевых бесед".

Св. Стефан был родом из Устюга Великого, в Двинской земле, которая как раз в его время (в XIV веке)изНовгородской колониальной территории переходила в зависимость от Москвы. Русские города представляли островки среди инородческого моря. Волны этого моря подходили к самому Устюгу, вокруг которого начина //132//

лись поселения западных пермяков, или, по нашему наименованию, зырян. Другие, восточные пермяки ("Великая Пермь"), жили на реке Каме, и их крещение было дело преемников св. Стефана. Несомненно, что, как знакомство с пермяками и их языком, так и идея евангельской проповеди среди них относятся к отроческим годам святого. Стефан был сыном соборного устюжского клирошанина Симеона. Позднейшее житие устюжского юродивого Прокопия приводит предсказание Прокопия Марии, жене Симеона, о рождении и святительстве ее сына. Епифаний не знает этого предания, но знает о быстрых успехах мальчика в грамоте. Стефан прошел всю грамоту "яко до года", и канонаршил в церкви, научившись "в граде Устюге всей граматической хитрости и книжной силе". Можно сомневаться в обилии образовательных средств города Устюга, но в словах Епифания нельзя видеть просто агиографической формулы. Жизнь Стефана показывает в нем совершенно исключительное научное призвание. Биограф бегло отмечает рост аскетических настроений в отроке Стефане, под влиянием св. Писания, чтобы немедленно привести его в Ростов, где он постригся в монастыре св. Григория Богослова. Знаменателен самый выбор монастыря: "яко книги многи бяху ту". Монастырь св. Григория, называемый Затвором, примыкал к самой "епископии" и, находясь в центре города, был отделен стенами - и, вероятно, строгостью устава - от мира. Предположение о греческой национальности еп. Парфения, при котором постригся Стефан - в связи с исконными грекофильскими традициями Ростова - объясняет наличность в монастырской библиотеке греческих книг, а в монастыре - людей, способных научить юношу греческому языку. Св. Стефан был одним из немногих людей древней Руси, которые могли читать и говорить по гречески. Вместе с пермским это давало ему знание трех языков - явление, может быть, не столь редкое в древнем Киеве, но уже совершенно исключительное на московском севере. По словам Епифания, Стефан изучил и "внешнюю философию", т. е. какие - то элементы светских наук, доступные ему в греческих оригиналах, так как славянские переводы не могли дать этой "внешней философии". Но главным предметом изучения Стефана было, конечно, св. Писание. Епифаний, который //133//

был его сотоварищем, если не учеником, в этих экзегетических трудах, сообщает много интересного о научной пытливости Стефана. Он не довольствовался "бедным учением", но любил "умедливать", "пока до конца по истине не уразумеет" смысл каждого стиха. Встречая мудрого и книжного старца, он делался его "совопросником и собеседником", проводя с ним ночи и утра, "распытая ищемых скоропытне". Записывая свои воспоминания уже по кончине святого Епифаний, один из таких его совопросников, просит у него прощения за то, "что был ему досадителем, препирался с ним о каком - нибудь слове, или о стихе, или о строке". Любопытный образ богословско-экзегетического семинара в древнем русском монастыре.

Греческие книги, с которыми не расставался Стефан ("присно имяше я у себя") открывали ему - одному из немногих на Руси - путь к великой византийской культуре. Стефан сам закрыл для себя этот, очевидно, дорогой ему путь, - и при том не во имя аскетического дела спасения. Как раз аскетический момент в его житии почти не выражен. Епифаний не говорит о его монашеских подвигах - давая лишь понять, что он был истинным монахом - и не влагает в его уста обычных монашеских поучений. Для биографа преп. Сергия это умолчание не случайно. Св. Стефан отрекается от высокого идеала познания ради любви. Любви к тем диким язычникам, встреча с которыми в родном Устюге некогда пронзила жалостью его сердце. Для них он совершает свое нисхождение из ученого затвора, свой плодоносный кенозис.

Стефан - эллинист был редким явлением на Руси. Стефан - создатель зырянской письменности - явление совершенно исключительное. Он не пожелал соединить дело крещения язычников с их обрусением. Не пожелал и итти к ним со славянской литургией, разъясняемой проповедью На народном языке. Он сделал для зырян то, что Кирилл и Мефодий - для всего славянства. Он перевел для них богослужение и св. Писание - вероятно, часть его. Предварительно он должен был составить зырянскую азбуку, н немногие сохранившиеся до нас образцы древнего пермского Письма показывают, что он воспользовался для него не русским и не греческм алфавитом, но, вероятнее всего, местными рунами - знаками для зарубок на дереве, //134//

отступив в этом даже от примера первоучителей словенских.

Естественно, что в своем новом и смелом деле Стефан встретил много противников. Эти "скудные умы" указывали на неуместность замышлять грамоту "за 120 лет до скончания века" (7000 г. от сотворения мира). Если понадобилось, уже лучше было передать зырянам готовую русскую грамоту. Но Стефан получил благословение высшего иерарха - еп. Коломенского, заместителя митрополита, - и отправился "яко овца посреди волк" в опасную и дикую страну. Он, вероятно, имел возможность в своем миссионерском деле заручиться помощью московской администрации, тех "тивунов, доводчиков и приставов", на насилия которых ему горько жаловался языческий волхв. Но эта московская помощь как раз могла бы скомпрометировать успехи его проповеди: "От Москвы может ли добро быти нам? Не оттуда ли нам тяжести быша, и дани тяжкие и насильства"? Вот почему Стефан предпочитает идти в пермскую землю один или с немногими спутниками. Его миссионерские успехи и испытания зарисованы в ряде сцен с натуры, не лишеных юмора и прекрасно характеризующих наивное, но природно - доброе зырянское мировоззрение. Сначала мы видим Стефана в небольшом кругу уже крещеных учеников. Они приходят к нему, рассаживаются и задают вопросы. Но иногда приходят и некрещеные. Эти его ке любят: они становятся вокруг с "ослопами", помышляют его убить или, собрав сухой соломы, "творят запале-ние рабу Божию". Впоследствии Стефан сам переходит в наступление и начинает разрушать их идолы и кумирни. Когда он сжег их "нарочитую кумирню", собралось множество зырян с кольями и топорами. Стефан проповедует им, сам уже готовясь к смерти. Но никто не решается напасть на него. Обаяние его личности могло покорить детские сердца. Но и природная кротость этого народа рисуется с большой яркостью. Сами зыряне так объясняют невозможность поднять руку на московского миссионера: "Обычай лих имать не творить начало бою", а первым напасть у них не хватает духу.

Разрушение кумирен было практическим доказательством бессилия языческих богов. То были простые избы, увешанные шкурами дорогих зверей, в виде приношений //135//

богам. Стефан рубил "обухом в лоб" идола и, расколов на мелкие щепки, сжигал вместе со всем пушным богатством; не хотел брать себе "части неприязненной" (т. е. бесовской) .

Положительной пропаганде христианства должна была служить построенная в Усть-Выме, главном зырянском селении, церковь во имя Благовещения. Стефан украсил ее всяким украшением, "яко невесту добру" - церковную утварь он привез из Москвы. Сюда "частили" и некрещеные, не для молитвы, а подивиться "красоте и доброте зданья церковного". Это была настоящая проповедь красотой. Зыряне были зачарованы, как некогда послы Владимира в Цареградской св. Софии.

Красотой привлекались язычники. Для крещеных Стефан предлагал разумное понимание веры. Всех крещеных, взрослых и детей, он заставлял учить изобретенную им грамоту и читать Часослов, Осмогласник, Псалтырь и "прочие книги". В зависимости от успехов он поставлял (получив епископский сан в Москве в 1379 г.) кого в попы, кого в дьяконы, чтецы или певцы: "и писать научая их пермские книги, и сам помогая им". Так вместе с Христовой верой, в стране совершенно дикой зажигается очаг христианской культуры. Ученый Стефан несет свою науку и в глушь первобытных лесов.

Самый драматический момент жития св. Стефана представляет его прение с языческим волхвом Памом, где особенно живописно рисуется контраст наивной пермяцкой веры в столкновении с библейской ученостью миссионера. Этот Пам, или, вернее, приспособляющийся к народному уровню и языку Епифаний, в русском песенном складе причитает о долге хранить древние обычаи: "Отеческих богов не оставливайте и жертв и треб их не забывайте, давния веры не пометывайте"... Москва с ее новой верой и ее миссионер получают нелестную характеристику, нам уже известную. Преимущества старой веры над христианством доказываются и положительными тремя аргументами. Во-первых, "у христиан един Бог, а у нас мнози бози, мнози поспешницы, мнози поборницы", - явное преимущество, особенно сказывающееся на охоте. Во - вторых, "у нас един человек, или сам друг... исходит на брань с медведем"... а у христиан по сту, по двести человек, да и то иногда возвращаются с охоты без медведя... Третье преимущество, несколько таинственное, заключается //136//

в том, что, "вести у нас вскоре бывают": все, что ни случится "на дальней стране, на девятой земле", в тот же день и час у вероятно, указание на магическое ясновидение волхвов.

Какую силу могли иметь против этих доводов убеждения св. Стефана от божественных писаний? Прелись весь день и всю ночь, не ели и не пили, и без всякой пользы - "аки на воду сеяв". Тогда Стефан предлагает испытание огнем и водою: пройти сквозь костер и броситься в прорубь. Волхв имел неосторожность согласиться. Но когда обложили уже огнем крайнюю хижину, и святой взял за руку Пама, чтобы вместе итти на суд Божий, старый колдун не выдержал. "Аз не навыкох преобидети огонь и воду"; он предполагал, что Стефан научился этому особому виду колдовства у своего отца. Народ уже готов убить побежденного вождя, который еще вчера имел неограниченное влияние по всей Пермской земле. Но Стефан отпускает его, обрекая на изгнание и на отлучение из среды новокрещенного народа.

Победа над Памом, очевидно, является венцом миссионерских подвигов св. Стефана. Его биограф, к сожалению, не следит за ростом церковной организации в новом крае. Местное предание знает много церквей и монастырей, основаных при Стефане. Сохраняются и иконы, писанные его рукою, - он был и художник. Усть - Вымь сделалась кафедральным "городом" новой епархии, которая еще не распространялась при Стефане и на "Великую", т. е. при-камскую Пермь. Необходимые средства и сотрудников епископ - миссионер получал, как из родного Устюга, так и из отдаленных Москвы и Новгорода. В соперничестве Москвы и Новгорода за Двинскую землю Стефан, очевидно, не становился ни на чью сторону. Из летописи известно, что он предпринял путешествие в далекий Новгород, прося заступничества у властей новгородских от набегов вольницы, "ушкуйников", обижавших мирных пермяков. В Новгороде его приняли почтительно и дали нужные грамоты. Во время неурожая он закупал хлеб в Вологде и раздавал своей голодающей пастве. Теснее всего он, конечно, связан с Москвой. В Москве он бывал не редко, и по делам епархии, и по вызову митрополита для участия в общецерковных делах (Собор 1390 г.). В Москве он и скончался во время одной из своих поездок, //137//

тихо уснув, без страданий, 26 апреля 1396 г. Там же и схоронили его в кремлевском монастыре Спаса на Бору.

Житие св. Стефана заканчивается длинным "плачем" пермских людей, пермской церкви и самого автора, Епифания. Мы уже говорили, что одной из особенностей этого жития является отсутствие типично-аскетических подвигов и поучений - вплоть до самой кончины святого. Культурно-миссионерский труд, связанный с делом, любви покрывает все. Особенный интерес представляет попытка Епифания оправдать смелое деяние Стефана: основание национальной пермской церкви с зырянским богослужением и письменностью. Материалами для историке - философских размышлений Епифания служат пролог Нестора к житию Бориса и Глеба и повесть болгарского черноризца Храбра "о письменах". Все, что древние авторы говорят в злщиту славянской письменности и религиозного призвания русского народа, Епифаний относит к пермской азбуке и народу. Пермяки, как и русские славяне - работники одиннадцатого часа, призванные Богом в конце времен, за сто двадцать лет до преставления мира. Их азбука славнее греческой, ибо она, как и славянская, есть создание святого. Размышления Нестора могли быть истолкованы, как проявление юной национальной гордости, как выражение скрытого грекофобства. Епифаний, (т. е., конечно, сам Стефан, идею которого выражает биограф) смирил себя и свое национальное сознание перед национальной идеей другого - и сколь малого - народа. Только теперь религиозное обоснование национальной культуры, завещанное Нестором Руси, получает свой глубокий универсальный смысл. Чуждая греческой церкви, как и римской, национально - религиозная идея является творческим даром русского православия. Идеально - реалистический образ "Пермской Церкви", скорбящей о Стефане, дает метафизическое обоснование национальной идее. Только славянофилы и В. Соловьев в XIX веке разовьют и философски укрепят идею Стефана - идею древней Руси, искаженную в Москве XV ст. византийской реакцией универсального царства. Пусть дело Стефана как раз в этой части своей - создание национальной зырянской церкви - оказалось нежизненным, за слабостью культурных сил нового христианского народа. //138//

Идея его оказывается насущно - жизненной для нас, в XX веке, как принцип нового построения разрушенного единства православного мира.

Миссионерская деятельность св. Стефана сочеталась со служением зырянскому народу. В житиях его святых преемников по Пермской кафедре мы видим верность тому же служению. Св. Герасим и св. Питирим отдали жизнь за свою зырянскую паству. Мирные крещеные пермяки отовсюду окружены врагами: с одной стороны, воинственные вогуличи, язычники, с другой - разбойничьи набеги православной Вятки. Епископам приходится увещевать вятскую вольницу, ходить к язычникам, чтобы добиваться мира с вогуличскими князьями. Св. Герасим был убит новокрещеным вогуличем. Питирим погиб во время одного из набегов, и предание ярко рисует его жертвенную смерть. Епископ, после литургии в Усть - Вымском соборе, говорит проповедь народу, под открытым небом, на мысу у реки за чертой городских укреплений. В это время поднимаются по реке воины князя Асыки. Паства разбегается, ища спасения в городе. Но св. Питирим, благословив их, остается на молитве, чтобы встретить убийц словами увещания. Он был убит (1455), но Усть - Вымь оказалась непоиступной для вогуличей.

Третий из святых пермских епископов Иона завершил обращение пермяков, предприняв миссионерские путешествия в область еще независимой Великой Перми, по Каме и ее притокам. Он тоже терпел сначала не мало обид, пока не крестил пермского князя и с помощью его не начал систематического разрушения язычества.

В предыдущей главе мы говорили о других русских епископах - миссионерах. Закончим эту главу, посвященную величайшему из русских миссионеров, упоминанием о нескольких иноках, бравших на себя апостольское служение. Преп. Трифон Печенгский (+ 1583) не был еще ни священником, ни монахом, когда оставил свою новгородскую родину, чтобы на далеком севере, на Кольских берегах проповедывать слово Божие в "лопи дикой". Не имея священного сана он долго ждал из Новгорода иерея, и построенная им церковь стояла без пения. Он даже не решался крестить обращенных язычников. Наконец, он нашел себе духовного сотрудника, иеромонаха Илию, который освятил //139//

церковь Св. Троицы и постриг самого миссионера. Так было положено начало самой северной из русских обителей, Печенгской, которая до последнего времени была духовным и хозяйственным центром дикого края.

Одновременно со св. Трифоном тем же лопарям проповедывал евангелие соловецкий монах Феодорит, не канонизованный Церковью, но житие которого сохранено его духовным сыном князем Курбским.

Напрасно говорят, что русская церковь не дорожит миссионерским служением. Начиная с Ростовских святителей Леонтия и Исаи, с преп. Авраамия Ростовского и мученика Кукши, просветителя вятичей, - до епископа Николая, основателя Японской православной церкви в конце XIX века, русская церковь не переставала давать апостолов Евангелия, лучшие из которых умели отделять служение вселенскому делу Христову от национально - государственных обрусительных задач.

ГЛАВА 8.

ПРЕП. СЕРГИЙ РАДОНЕЖСКИЙ.

Первое столетие монгольского завоевания было не только разгромом государственной и культурной жизни древней Руси: оно заглушило надолго и ее духовную жизнь. Это может удивлять тех, кто считает бесспорным, что политические и социальные катастрофы с необходимостью влекут за собою пробуждение религиозного чувства. Религиозная реакция на катастрофу, конечно, сказалась в русском обществе: проповедники видели в ужасах татарщины казнь за грехи. Но так велики были материальное разорение и тяжесть борьбы за существование, что всеобщее огрубение ч одичание были естественным следствием. Около столетия русская церковь не знает новых святых иноков - преподобных. Единственная канонизуемая церковью в это время форма святости - это святость общественного подвига, княжеская, отчасти святительская. Защита народа христианского от гибели заслонила другие церковные служения. Нужно было, чтобы прошла первая оторопь после погрома, чтобы восстановилось мирное течение жизни, - а это ощутимо сказалось не ранее начала XIV в., - прежде чем проснулся вновь духовный голод, уводящий из мира.

Новое подвижничество, которое мы видим со второй четверти XIV века, существенными чертами отличается от древне - русского. Это подвижничество пустынножителей. Все известные нам монастыри Киевской Руси были городскими или пригородными. Большинство их пережило Ба-тыев погром или позже было возобновлено (Киево - Печерский). Но прекращение святости указывает на их внутренний упадок. Городские монастыри продолжают строиться и в монгольское время (напр., в Москве). Но большинство святых этой эпохи уходят из городов в лесную пустыню. Каковы были мотивы нового направления монашеского пути, мы можем только гадать. С одной стороны, тяжелая и смутная жизнь городов, все еще время от времени разоряемых татарскими нашествиями (Ахмылова рать 1322, Федорчукова рать 1328 г.), с другой - самый упадок городских монастырей могли толкнуть //142//

ревнителей на поиски новых путей. Излюбивши пустыню, они явили большую отрешенность от мира и его судьбы, чем подвижники киевские: в этом могло сказаться культурно-общественное потрясение татарской эпохи. Но, взяв на себя труднейший подвиг, и притом необходимо связанный с созерцательной молитвой, они поднимают духовную жизнь на новую высоту, еще не достигнутую на Руси.

Главою и учителем нового пустынножительного иночества был, бесспорно, преп. Сергий, величайший из святых древней Руси. Большинство святых XIV и начала XV века являются его учениками или "собеседниками", т. е. испытавшими его духовное влияние. Тем не менее справедливость требует указать, что новое аскетическое движение пробуждается одновременно в разных местах, и поеп. Сергий как бы возглавляет его. Предание о четырех северных монастырях ("заволжских") возводят их основание к XIII веку или в более далекое прошлое. Из них Спасо - Каменный на Кубенском озере приобретает в XV в. исключительное значение в качестве школы духовной жизни и митрополии монашеских колоний, на ряду с обителями преп. Сергия и Кирилла Белозерского. Но предание, связывающее темное начало монастыря с Белозерским князем Глебом (1260 г.) говорит лишь о том, что выброшенный бурей на остров князь нашел здесь спасавшихся иноков; оно ничего не знает о монастыре или церкви. Первым игуменом считается Дионисий, поставленный при Дмитрии Донском. Для нас эти древние северные монастыри остаются анонимными. Но с 20-х годов XIV века мы знаем имена святых, одновременно с преп. Сергием, и независимо от него, взыскавших пустыню. В 1329 г. другой пр. Сергий пришел на Валаам, и, вероятно, к этому времени относится основание здесь знаменитого монастыря. Приблизительно в ту же пору Кирилл основал Челмскую обитель в глуши Каргопольского уезда. Оба монастыря возникли на Новгородской земле, не знавшей татарского разорения и культурного разрыва. Но образы этих новгородских святых для нас даны чрезвычайно бледно поздним житийным преданием.

Из города Владимира вышел св. Пахомий (+ 1384), основавший в костромских лесах Нерехтский монас//143//

тырь. Нижегородский святитель Дионисий основал свой Печерский монастырь в подражание древнему Киевскому, и непосредственное влияние на него св. Сергия могло сказаться лишь с 1365 г., когда преподобный приходил в Нижний с политической миссией от митрополита. Святые Стефан Махрищский и Дмитрий Прилуцкий - сверстники преподобного Сергия, но и несомненные "собеседники" его. Трудно сказать, насколько выбор ими пустыни для основанных ими монастырей обусловлен его прямым влиянием.

Из всех подвижников XIV века лишь для преп. Сергия мы имеем современное житие, составленное его учеником Епифанием (Премудрым), биографом Стефана Пермского. Епифаний был иноком Троицкой обители при жизни преподобного Сергия, и в течение 20 лет после его кончины собирал заметки и материалы для будущего обширного жития. Несмотря на многословие, неумеренное цитирование св.текстов и "риторическое плетение словес", оно содержательно и вполне надежно. Бессильный в изображении духовной жизни святого, биограф дал точный бытовой портрет, сквозь который проступает внутренний незримый свет. Обширность этого жития была причиной того, что искусное его сокращение, выполненное заезжим сербом Пахомием, совершенно вытеснило на Руси первоначальный труд Епифания.

Епифаниева биография преп. Сергия представляет единственное древне-русское житие, широко известное в настоящее время. Это избавляет нас от необходимости пересказывать его содержание. В большей мере, чем для преп. Феодосия, мы можем ограничиться анализом духовного направления Сергиевой святости.

Как и в житии Феодосия, детство Сергия (Варфоломея) рассказывается не по литературным шаблонам, а по семейным преданиям. Епифаний умеет передать столько подробностей о родителях и родственниках святого, что, вероятно, из этого источника (может - быть, в передаче племянника Феодора), если не от самого Сергия дошли до нас и два мистически - значительных предания, относящихся к детству Варфоломея. Одно говорит о посвящении его Пресв. Троице еще до рождения в троекратном утробном вопле младенца во время литургии. Догматически - троичное истолкование //144//

этого события сохраняет следы на многих страницах жития. Так понимает его иерей Михаил, до рождения младенца предрекающий родителям его славную судьбу, о том же говорит и таинственный странник, благословивший отрока, и брат святого Стефан, предлагая освятить первую лесную церковку во имя пресв. Троицы; это же предание знает в Переяславле еп. Афанасий, заместитель митрополита. Думается, мы совершили бы ошибку, если бы захотели объяснить эту столь настойчиво проводимую идею позднейшим перенесением в биографию святого троичного богословия, создавшегося вокруг необычного имени Сергеева храма. К тому же Епифаний сам бессилен раскрыть богословский смысл этогоИмени.

Другое известное предание о чудесном даровании отроку способностей к книжному учению в благословении старца важно, как освящение духовной культуры - более авторитетное - ибо благодатное, - чем прославление природных дарований св. Феодосия или св. Авраамия Смоленского. В отношении к науке (духовной) своих святых древняя Русь удержала оба эти типа - естественного и сверхъестественного приятия, - и не знает вовсе столь выраженного в древнем подвижничестве Востока аскетического отвержения культуры.

Когда, похоронив родителей, Варфоломей зовет своего старшего брата Стефана, уже постригшегося в Хотькове, "на взыскание места пустынного", это он берет почин нового, необычного подвига. Варфоломей вообще не имел учителя в своей духовной жизни. Брат Стефан, не выдержавший сам тягости лесного жития, и приходивший к нему для богослужения монах Митрофан, постригший его, могли ознакомить его с обиходом "монастырского дела", - не более. Св. Сергий сам находит свой путь.

При всей необычности Сергиева подвига, не следует все же забывать, что избранное им лесное урочище ("Маковец") находилось в 14 верстах от Радонежа и в 10 от Хотьковского монастыря, где постриглись его родители и брат. Оттуда, или из другого места навещал его "игумен" Митрофан, кто - то снабжал его, хотя и скудно, хлебом, за "укрухом" которого каждый день являлся из чащи укрощенный медведь. Двадцатилетний Варфоломей еще не отважился уда //145//

ляться на десятки и сотни верст от человеческого жилья, как это сделают его ученики. Но "ма-ковецкая" пустынь уже не пригородный монастырь. Жизнь в ней уже северная Фиваида, среди зверей и бесовских страхований, среди природы, суровой к человеку.требую-щей от него труда в поте лица. В последнем уже дано отличие северной трудовой Фиваиды от южной, созерцательной - Египта.

Пустынножитель, помимо своей воли, превращается в игумена монастыря. Не без сожаления встречает он первых своих учеников, которых не могли отпугнуть труды сурового жития: "Аз бо, господне и братиа, говорит оним, хотел есмь един жити в пустыни сей и тако скончатися на месте сем. Аще ли сице изволшу Богови еже быти на месте сем монастырю и множайшей братии, да будет воля Господня". Так же вздыхает он и отрекается, понуждаемый братией взять на себя игуменство после смерти Митрофана. Но, "побежен был от своего милованного братолюбия", принимает поставление от епископа, вместе со священством, от которого он отказывался доселе. Наконец, он получает от Цареградского патриарха грамоту, чрезвычайно смутившую его смирение: с предложением устроить в монастыре "общее житие". Сергий советуется в Москве с митрополитом, и лишь тогда заводит у себя общежитие, взяв на себя все бремя хозяйственной и административной ответственности. Письмо патриарха Сергию косвенно свидетельствует о том, что киновийная жизнь, разрушившаяся в Киеве еще в XII ст., ко временам Сергия была уже неизвестна на Руси. Так, шаг за шагом, преп. Сергий возвращается из излюбленной им пустыни в человеческий мир, хотя бы замкнутый монастырской оградой, - чтобы вскоре переступить и эту самую ограду. Пустыню он завещает своим более счастливым ученикам, сам же выходит на проторенную стезю Феодосия.

Основоположник нового иноческого пути, преп. Сергий не изменяет основному типу русского монашества, как он сложился еще в Киеве XI века. Образ Феодосия Печерского явно проступает в нем, лишь более утончившийся и одухотворенный. Феодосия напоминают и телесные труды преп. Сергия и сама его телесная сила и крепость и "худые ризы", которые, как у киевского игумена, вводят в искушение //146//

неразумных и дают святому показать свою кротость. Крестьянин, пришедший поглядеть на св. Сергия, и не узнавший его в нищенской ряске, пока появление князя и земной поклон перед игуменом не рассеяли его сомнений, повторяет недоумение киевского возницы. Общая зависимость от студийского устава заставляет Сергия, как и Феодосия, обходить по вечерам кельи иноков и стуком в окно давать знать о себе прегрешающим против устава. Как и Феодосии, во дни голода и скудости Сергий уповает на Бога и обещает скорую помощь; и помощь является в виде присылки хлебов от таинственных христолюбцев. Все эти традиционные черты в облике преп. Сергия. Смиренная кротость - основная духовная ткань его личности. Рядом с Феодосием, кажется лишь, что слабее выражена суровость аскезы - ни вериг, ни истязаний плоти, - но сильнее безответная кротость, доходящая у игумена почти до безвластия. До введения общежития, Сергий однажды нанимается к одному из своих монахов строить сени в его келье за решето гнилых хлебцев. Крестьянину, смеявшемуся над его убожеством, он кланяется в ноги и сажает его с собой за трапезу.Мыникогда не видим преп. Сергия наказывающим своих духовных чад. Преп. Феодосии принимал с радостью вернувшегося беглеца. Преп. Сергий, когда его родной брат - вероятно, вместе с частью монахов - вступил с ним в спор за старшинство, тайно оставил обитель и удалился к своему другу, игумену Махрищскому Стефану, чтобы строить себе новую обитель на Кержаче. Только приказание митрополита Алексия заставило его вернуться в свой монастырь, куда его призывала раскаявшаяся братия. И чудеса святого благодетельны и безгневны; он не карает грешников. Единственное исключение только подтверждает это. Богач, отнявший борова у бедняка и не вернувший его, несмотря на свое обещание святому, наказан лишь тем, что нашел похищенного борова "всего кипяша червьми": это скорее символическое осуждение "вражией части", как с хлебами ослушания у преп. Феодосия.

В самых чудесах своих преп. Сергий ищет умалить себя, принизить свою духовную силу. Исцелив ребенка, которого считали мертвым, он говорит отцу: "Прельстился еси, о человече, и не веси, что глаголеши: //147//

отрочаботвое, носящу ти его семо, на пути студенью изнемогши, тебе мнится, яко умре. Прежде бо общего воскресениа не можно есть ожити никому же". Свой источник он изводит из земли молитвой только вследствие ропота монахов на отсутствие питьевой воды, и запрещает называть этот источник Сергеевым: "Яко да никогда же слышу от вас моим именем источник он зовущ: не бо аз дах воду сию, но Господь дарова нам недостойным".

Столь же традиционно - в палестинском духе - соединение задач монастыря с благотворительностью. Преп. Сергий, немедленно за введением общежития, "заповеда нищих и странных довольно упокоевати и подавати требующим", связывая с исполнением этого христианского долга будущее процветание обители. Еще более поразительна программа монашеской жизни, которую, с особой торжественностью, Епифаний влагает в помышления Сергия после принятия им игуменства. "Помышляше во уме житие великого светильника, иже во плоти живущей на земли ангельски пожиша глаголю Антония великого и великого Евфимия, Савву Освященного, Пахомия ангеловидного, Феодосия Общежителя и прочих: сих житию и нравом удивляяся блаженный, како, плотни суще бесплотныа враги победиша, ангелом сожители, явишася диаволу страшни, им же царие и человецы удивльшеся к ним приходяще, болящаа различными недугами исцелевахуся; и в бедах теплии избавителие и от смерти скории заступницы на путех и на мори нетруднии шественницы, недостаточествующим обильнии предстателие нищим кормители,вдовам и сиротам неистощаемое сокровище". Трудно представить себе большее несоответствие между египетским идеалом Антония или Пахомия и выраженным здесь призванием каритативного служения миру. Кто бы ни был автором этого размышления, Сергий или Епифаний, ученик его, оно дает чисто русское понимаие иноческого служения.

Но в этом древнем лике русского святого мы можем разглядеть и новые черты. Простота и как бы открытость характеризуют духовную жизнь Феодосия. Сергиева "простота без пестроты" лишь подготовляет к таинственной глубине, поведать о которой бессилен его биограф,нокоторая говорит о себе еще не слыхан//148//

ными на Руси видениями. Древние русские святые чаще имели видения темных сил, которые не пощадили и преп. Сергия. Но только с Сергием говорили горние силы - на языке огня и света. Этим видениям были причастны и некоторые из учеников святого - те, которые составляли мистическую группу вокруг него: Симон, Исаакий и Михей. Однажды когда преп. Сергий совершал литургию в сослужении двух священников, Исаакий и другой ученик увидели сослужа-щего ему четвертого, светоносного мужа в блистающих ризах. На настойчивые вопросы учеников, Сергий открывает свою тайну: "О, чада любимаа, аще Господь Бог вам откры, аз ли могу се утаити? Егоже видесте, - ангел Господень есть, и не токмо ныне днесь, но и всегда посещением Божием служащу ми недостойному с ним; вы же его видесте.никому же поведайте, дондеже есмь в жизни сей". Тот же Исаакий просил у Сергия благословения на печное молчание. И когда учитель благословлял его, он увидел "велик пламень, изшедше от руку его" и окружающий всего Исаакия. Симон же, экклисиарх, рассказывал: "служащу бо, рече, святому, видал огнь, ходящь по жертовнику, осеняюще олтарь и окрест святыа трапезы окружая; и когда святый хотя причаститися, тогда божественный огнь свится, яко же некая плащаница, и вниде во святый потирь и тако преподобный причастися".

Два видения в житии принадлежат самому Сергию, но в них участвуют и его ученики. Однажды ночью в своей келье преподобный слышит голос, называющий его по имени: "Сергие!" Открыв окно, он видит необычайный свет в небе и множество "зело красных птиц", слетевшихся над его монастырем. Небесный голос дает ему обетование: "Им же образом видел еси птица сиа, тако умножится стадо ученик твоих, и по тебе не оскудеют, аще восхотят стопам твоим последовати".

С той же мыслью святого об учениках его связано и другое его - исключительное по значению - видение. Преп. Сергий первый из русских святых имел видение Богоматери. Вот как оно описано у Епифания.

Однажды блаженный отец молился по обычном своем правиле перед образом Матери Господа нашего Иисуса Христа. Отпев благодарственный канон Пречистой, присел он немного отдохнуть и сказал ученику своему, //149//

Михею: "Чадо, трезвись и бодрствуй, ибо чудное и ужасное посещение готовится сейчас нам". И тотчас послышался голос: "Се Пречистая грядет". Святой же услышав заторопился из кельи в сени. И вот великий свет осенил святого, паче солнца сияющего, и видитон Пречистую с двумя апостолами, Петром и Иоанном, блистающих неизреченной светлостью. И как только увидел, пал ниц святой, не в силах терпеть нестерпимую зарю. Пречистая же Своими руками коснулась святого, сказав: "Не ужасайся, избранник Мой, Я пришла посетить тебя. Услышана молитва твоя об учениках, о которых ты молишься, и об обители твоей. Не скорби уже: ибо отныне она всем изобилует, и не только при жизни твоей, но и по отшествии твоем к Господу неотлучна буду от обители твоей, подавая потребное неоскудно, снабдевая и покрывая ее". И сказав сие, стала невидима. Святой же, в исступлении ума, одержим был великим страхом и трепетом. Понемногу придя в себя, нашел он ученика своего лежащим от страха, как мертвого, и поднял его. Тот же начал бросаться в ноги старцу, говоря: "Поведай мне, отче, Господа ради, что это было за чудное видение, ибо дух мой едва не разлучился от союза с плотью из - за блистающего видения". Святой радовался душою, и лицо его цвело от этой радости, но не мог ничего отвечать, кроме одного: "Потерпи чадо, ибо и во мне дух мой трепещет от чудного видения". Так они стояли и дивились про себя. Потом он сказал ученику своему: "Чадо, позови мне Исаака и Симона". И когда они пришли, он рассказал все по порядку, как видел Пречистую с апостолами, и какие чудные обещания изрекла Она святому. Услышав, они исполнились неизреченной радости; и все вместе отпели молебен Богоматери и прославили Бога. Святой же всю ночь оставался без сна, помышляя в уме о неизреченном видении.

Для двух из этих таинственных видений (двух литургических) мы можем найти аналогии в житии Евфимия Великого, издавна известном на Руси. Но и тут не представляется возможным говорить о простом литературном заимствовании. Слишком тесно они связаны с остальными видениями этой группы. Почти несомненно, что предание онихсохранено мистической троицей учеников преподобного - Исаакием, Михеем и Симоном. Если Исакий и Михей своей кончиной //150//

упредили св. Сергия и были связаны обещанием молчания до его смерти, то от Симона Епифаний мог узнать о тайнах, оставшихся неведомыми для остальных монахов. Соединим эти видения с влечением преп. Сергия к пустыне, которое, при отсутствии аскетической суровости, объяснимо лишь созерцательным складом ума; вспомним о посвящении всей его жизни Пресв. Троице - для бедной богословием Руси Пресв. Троица ни до Сергия ни после него не была предметом умозрения, - и мы с необходимостью придем к предположению, что в лице преп. Сергия мы имеем первого русского святого, которого, в православном смысле этого слова, можем назвать мистиком, т. е. носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы. Тайны его духовной жизни остались скрытыми для нас. Видения суть лишь знаки, отмечающие неведомое.

Но в свете этих видений вполне позволительно указать на родственность духовной жизни преп. Сергия современному ему мистическому движению на православном Востоке. Это известное движение исихастов; практиков "умного делания" или умной молитвы, идущее от св. Гри-юрия Синаита с середины XIV столетня. Новую мистическую школу Синаит принес с Крита на Афон, и отсюда она широко распространилась по греческому и юго-славянскому миру. Св. Григорий Палама, Тырновский патриарх Евфимий, ряд патриархов Константинопольских были ее приверженцами. Богословски эта мистическая практика связывалась с учением о Фаворском свете и божественных энергиях.

С середины, особенно с конца XIV в., начинается - или возобновляется - сильное греческое и славянское влияние на северную Русь. При жизни преп. Сергия в одном из ростовских монастырей, мы видели, изучались греческие рукописи, митр. Алексий переводил им исправленное евангелие с греческого подлинника. Сам преп. Сергий принимал у себя в обители греческого епископа и получал грамоты от Константинопольского патриарха. Одним из учеников преп. Сергия был тезоименитый ему Сергий Нуромский, по преданию, пришелец с Афонской горы, и есть основания отождествлять учени//151//

ка преп. Сергия Радонежского Афанасия, Серпуховского игумена, с тем Афанасием Русином, который списал на Афоне, в 1431 г. "под крылием св. Григория Паламы", сборник житий для Троицы Сергия. Библиотека Троицкой лавры хранит древнейшие славянские списки Григория Синаита XIV и XV веков. В XV же веке там были списаны и сочинения Симеона Нового Богослова. Все это еще не устанавливает прямых влияний Греции на религиозность преп. Сергия. Но пути духовных влияний таинственны и не исчерпываются прямым учительством и подражанием. Поразительны не раз встречающиеся в истории соответствия, - единовременно и, повидимому, независимо возникающие в разных частях земного шара духовные и культурные течения, созвучные друг другу.В свете мистической традиции, которая утверждается среди учеников преп. Сергия, его собственный мистический опыт, озаряемый для нас лишь видениями (можно сопоставлять светоносные видения Сергия с Фаворским светом исихастов) приобретают для нас большую определенность.

От мистики до политики огромный шаг, но преп. Сергий сделал его, как сделал шаг от отшельничества к общежитию, отдавая свое духовное благо для братьев своих, для русской земли. Вмешательство преп. Сергия в судьбу молодого государства Московского, благословение им национального дела было, конечно, одним из оснований, почему Москва, а вслед за нею и вся Русь чтила в преп. Сергии своего небесного покровителя. В сознании московских людей XVI века он занял место рядом с Борисом и Глебом, национальными заступниками Руси.

Князья московские и удельные посещали Сергия в его обители, и сам он выходил к ним из ее стен, бывал в Москве, крестил сыновей Дмитрия Донского, брал на себя выполнение политических поручений. Нет сомнения, что в своих политических шагах преп. Сергий руководился волей митрополита Алексия, совмещавшего сан святителя с властью правителя государства. Это Алексий посылает Сергия в Нижний Новгород к рассорившимся братьям-князьям, чтобы заставить покориться младшего, противника Москвы. По приказанию митрополита, Сергий "затворил" все церкви в Нижнем, чтобы вынудить князя к подчинению. Эта //152//

небывалая на Руси мера, соответствующая католическому "интердикту", не имела успеха, но ответственность за нее, как и за ее неудачу, ложится всецело на митрополита. В другой раз преп. Сергий ездил послом к Рязанскому князю Олегу, чтобы склонить его к примирению и союзу с великим князем Дмитрием. На этот раз его миссия увенчалась успехом. Всякий русский помнит благословение преп. Сергием Донского на его битву с Мамаем. Уже перед самым боем подоспел скороход с посланием от святого: "Без всякого сомнения, господине, со дерзновением пойди противу свирепства их, никакоже ужасайтеся, всяко поможет ти Бог". В течении всей кровавой Куликовой сечи прозорливый старец в своем монастыре указывал братии перипетии боя, называл имена павших. Летопись рассказывает, что св. Сергий дал князю даже двух своих иноков, из бывших бояр, Пересвета и Ослябю, из которых первый пал в битве (безоружный? - "схима вместо шлема").

Достойно внимания, что жития преп. Сергия - как Епифаниево, так и Пахомиево - не упоминают ни об иноках воинах ни о политических миссиях преп. Сергия. Летописи и жития освещают нередко разные стороны деятельности святых. В этом нужно видеть тонкое различие сценки. Не все в политической деятельности преп. Сергия было "оцерковлено". Его помощь московскому князю против удельных принадлежит его времени, и мы не в праве канонизировать ее, как и политики святых князей. Остается вечным в церковном сознании благословение Сергия на брань с врагами христианства. На Куликовом поле оборона христианства сливалась с национальным делом Руси и политическим делом Москвы. В неразрывности этой связи дано и благословение преп. Сергия Москве, собирательнице государства русского.

Когда митрополит Алексий перед кончиной хотел избрать преп. Сергия своим преемником, возложив на него попечение об общерусском церковном (и, конечно, государственном) деле, Сергий оказался непреклонным: "Владыко святый, аще не хощеши отгнати мою нищету от слышания святыни твоея, прочее не приложи о сем глаголати к моей худости". Сергий умел отстоять на какой-то границе права своей //153//

духовной жизни и над национальным церковным служением. Но и ему приходилось приносить жертвы родине, как ранее - своим братьям. В его завершенной святости, повидимому, не было места для тяжелых конфликтов, - или они остались скрыты от нас. Преп. Сергий, в еще большей мере, чем Феодосии, представляется нам гармоническим выразителем русского идеала святости, несмотря на заострение обоих полярных концов ее: мистического и политического. Мистик и политик, отшельник и киновит совместились в его благодатной полноте. Но в следующий век пути разойдутся: ученики преп. Сергия направятся в разные стороны.

В 1552 году Казань вошла в состав Русского государства. Первым архиепископом на учрежденной там архиерейской кафедре стал игумен Селижарова монастыря Гурий. Именно он, возведенный в Москве в сан архиепископа, в 1555 г. отправился в Казань вместе с епископом Варсонофием, обратившим в новопросвещенном граде множество людей в христианскую веру. 17 октября Церковь чтит память святых отец наших преосвященного Гурия, перваго архиепископа новопросвещеннаго града Казани, и Варсонофия, епископа Тверскаго, казанских чудотворцев.

Рубрика: ,

3 октября Церковь чтит память мучеников великаго князя Михаила черниговского и болярина его Феодора. В 1245 году они были зверски замучены в Золотой Орде.

Уже с юных лет княжич Михаил отличался добродетельным житием

Святой благоверный князь Михаил Черниговский был сыном Всеволода Ольговича Чермного (ум. 1212). С детства Михаил отличался благочестием и кротостью, избегал шумных сборищ, а играм предпочитал душеполезное чтение.

Фотография: Фреска свв. мч. и исповедник Михаил, кн. Черниговский и болярин его Феодор. Ярославль

Рубрика: ,

6 сентября Церковь празднует перенесение честных мощей иже во святых Отца нашего Петра , митрополита Киевскаго и всея Руси, Московскаго чудотворца, святейшия Митрополии Русския. Святитель Петр - первый из митрополитов Киевских и всея Руси имел в качестве постоянного местопребывания Москву и именно его авторству принадлежит первая Московская чудотворная икона Богородицы, именуемая Петровская . Будущий митрополит Киевский и всея Руси Петр родился на Волыни во второй половине XIII века. Родители его, Феодор и Евпраксия, имели благочестивое житие. «Ещё до рождения Петра в сонном видении Господь открыл Евпраксии благодатную предызбранность её сына ».

Рубрика: ,

Русская земля всегда была богата великими подвижниками, оставившими след в нашей истории: это и преподобные Макарий Калязинский, Антоний Краснохолмский, Ефрем Новоторжский, Евфимий Суздальский , и многие другие. 7 августа Церковью отмечается Успение преподобного отца нашего Макария, желтоводскаго и уньженскаго, новаго чудотворца , который за свою земную жизнь основал четыре обители и знаменитый Оленевский скит, ставший после раскола XVII века старообрядческим. Также именем Макария была названа знаменитая на всю Россию макариевская ярмарка.

Рубрика: ,

Велико и ответственно звание историка. Знаем мы и Геродота, и Плутарха, и Тацита, и Н.М.Карамзина. Но для русской истории нет выше авторитета, нет выше имени, чем преподобный Нестор Летописец - монах Киево-Печерской Лавры, отец русской истории. 9 ноября отмечается день памяти летописца Нестора. Годы его жизни пришлись на XI столетие. Для него буквально недавно, в 988 году, воды Днепра приняли в себя крестящихся киевлян, ещё живы были свидетели этого чуда. Но уже настигли Русь междоусобицы, нападения внешних врагов. Потомки князя Владимира не смогли или не захотели быть едиными, с каждым десятилетием возрастали междоусобные распри среди князей.

Глава 1. Борис и Глеб – святые страстотерпцы. Глава 2. Преподобный Феодосий Печерский Глава 3. Святые Киево-Печерского патерика Глава 4. Преподобный Авраамий Смоленский Глава 5. Святые князья Глава 6. Святители Глава 7. Святитель Стефан Пермский Глава 8. Преподобный Сергий Радонежский Глава 9. Северная Фиваида Глава 10. Преподобный Нил Сорский Глава 11. Преподобный Иосиф Волоцкий Глава 12. Трагедия древнерусской святости Глава 13. Юродивые Глава 14. Святые миряне и их жены Глава 15. Легендарные мотивы в русских житиях Заключение Указатель литературы Библиография

Почему сегодня для нас так важна эта книга? Прежде всего, она напоминает нам о тех нравственных идеалах, на которых воспитывалось не одно поколение наших предков. Миф об отсталости Древней Руси давно развеян учеными, но по-прежнему продолжает корениться в сознании огромного числа наших соотечественников. Мы уже поняли высоту древнерусского ремесла, порой уже недостижимую для нас, начинаем понимать и значение древнерусской музыки и литературы.

Я рад тому, что пропаганда древнерусской музыки ширится, и она находит все больше поклонников. С древнерусской литературой дело обстоит сложнее. Во-первых, упал уровень культуры. Во-вторых, предельно затруднен доступ к первоисточникам. Предпринятое отделом древнерусской литературы Пушкинского дома издание «Памятников литературы Древней Руси» пока не способно удовлетворить растущие запросы читателей из-за небольшого тиража. Именно поэтому издательство «Наука» готовит двадцатитомное издание «Памятников» двухсоттысячным тиражом. Нам еще предстоит узнать и постичь все величие древнерусской литературы.

Чем же для нас ценно издание книги Георгия Федотова? Оно вводит нас в особый и почти забытый мир древнерусской святости. Нравственное начало всегда было необходимо в общественной жизни. Нравственность в конечном счете едина во все века и для всех людей. Честность, добросовестность в труде, любовь к Родине, презрение к материальным благам и в то же время забота об общественном хозяйстве, правдолюбие, общественная активность – всему этому учат нас жития.

Читая старую литературу, мы должны помнить, что и старое не устаревает, если к нему обращаться с поправкой на время, на иные общественные условия. Взгляд историка никогда не должен оставлять нас, иначе мы ничего не поймем в культуре и лишим себя величайших ценностей, которые вдохновляли наших предков.

Академик Д. С. Лихачев

Протоиерей Александр Мень. Возвращение к истокам

Его справедливо сравнивали с Чаадаевым и Герценом. Как и они, Георгий Петрович Федотов (1886–1951) был историком-мыслителем и публицистом европейского и мирового масштаба, как и они, обладал даром облекать свои идеи в блестящую литературную форму.

Как и к ним, к Федотову можно приложить древнее изречение: «Нет пророка в своем отечестве». Подобно Чаадаеву, он подвергался атакам со стороны самых разных идейных лагерей и, подобно Герцену, умер на чужбине.

Но в отличие от Герцена, он не проходил через болезненные кризисы, не знал трагических разочарований и разладов. Даже отказавшись от каких-либо взглядов, этот на удивление гармоничный человек всегда сохранял из них то, что считал подлинным и ценным.

При жизни Федотов не стал, как Чаадаев и Герцен, человеком-легендой. Россию он покинул, еще не получив известности, а эмигрантскую среду слишком раздирали страсти, чтобы она по достоинству смогла оценить спокойную, независимую, кристально-ясную мысль историка. Умер Федотов в сталинскую эпоху, когда сам факт эмигрантства неизбежно вычеркивал человека, будь он писатель или художник, философ или ученый, из отечественного наследия.

Между тем внутренне Федотов всегда оставался в России. С ней были его помыслы и когда он работал во Франции, и когда уехал за океан. Он много и напряженно думал над ее судьбами, изучал ее прошлое и настоящее. Писал, вооружившись скальпелем строго исторического анализа и критики, обходя подводные камни мифов и предрассудков. Не метался из крайности в крайность, хотя и знал, что немногие среди окружающих захотят понять его и принять.

Федотов внимательно следил за событиями, происходившими на родине и, как правило, давал им глубокие и точные оценки. Но больше всего он сделал для изучения русской истории. Минувшее не было для него самоцелью. В его трудах повсюду видна осознанная направленность: постигнуть душу Древней Руси, увидеть в ее святых конкретно-национальное воплощение общехристианского мирового идеала и проследить его судьбы в последующих веках. В частности, его глубоко волновала трагедия российской интеллигенции, и он стремился уяснить, что она сохранила, а что утратила из исконной духовности христианства. Как и его друг известный философ Николай Бердяев (1874–1948), Федотов считал политическую свободу и свободное творчество неотъемлемой частью культурного созидания.

История давала Федотову пищу для широких обобщений. Взгляды его в целом сложились еще до эмиграции. Известный отечественный ученый Владимир Топоров с полным основанием считает Федотова представителем русского философского возрождения, «которое дало России и миру много славных и очень разных имен и оказало большое влияние на духовную культуру всего XX века» . Но среди них Федотов занимает особое место. Его собственной осевой темой было то, что принято называть «философией культуры» или «богословием культуры». И тему эту он развивал на материале русской истории.

Сегодня, вскоре после знаменательного юбилея тысячелетия Крещения Руси, Федотов наконец возвращается домой.

Встречу наших читателей с ним, с одной из главных книг его жизни можно считать настоящим праздником отечественной культуры.

Истоки Федотова – на Волге. Он родился в Саратове 1 октября 1886 г., через несколько месяцев после смерти Александра Николаевича Островского, обессмертившего мир провинциальных городов Поволжья. Отец историка был чиновником при губернаторе. Он умер, когда Георгию было одиннадцать лет. Мать, в прошлом учительница музыки, вынуждена была тянуть троих сыновей собственными силами (пенсия была невелика). И все же ей удалось дать Георгию гимназическое образование. Он учился в Воронеже, жил в интернате на казенный счет. Глубоко страдал в угнетающей атмосфере общежития. Именно тогда, будучи гимназистом, Федотов проникся убеждением, что «больше так жить нельзя», что общество нуждается в радикальных преобразованиях. Ответ на наболевшие вопросы он сначала, казалось, нашел в идеях шестидесятников, народников, а к концу курса уже обратился к марксизму и социал-демократии. В этих новых для России доктринах его больше всего привлекал пафос свободы, социальной справедливости. И много позже, найдя собственный путь, Федотов не изменил своей приверженности демократическому духу.

Будущего ученого и мыслителя со школьных лет отличала органическая цельность и какая-то просветленность натуры. Протест против социальных недугов не заразил его душу озлобленностью. Физически слабый, отстававший от сверстников в их развлечениях, Георгий не терзался, как теперь говорят, «комплексами», был открыт, доброжелателен, отзывчив. Быть может, здесь сыграли роль его блестящие способности.

Но вот в 1904 г. гимназия позади. Нужно выбирать жизненное поприще. Восемнадцатилетний юноша, считающий себя социал-демократом, исходит не из собственных интересов и вкусов, а из потребностей рабочего класса, которому он решил посвятить себя. Он приезжает в Петербург и поступает в технологический институт.

Но учиться ему пришлось недолго. Революционные события 1905 г. прерывают лекции. Федотов возвращается в Саратов. Там он принимает участие в митингах, в деятельности подпольных кружков. Вскоре его арестовывают и приговаривают к ссылке. Благодаря хлопотам деда-полицмейстера, вместо отправки в Сибирь Федотова высылают в Германию, в Пруссию.

Там он продолжает контактировать с социал-демократами, подвергается высылке из Пруссии, два года учится в Йенском университете. Но в его взглядах уже наметились первые перемены. Он начинает сомневаться в незыблемости атеизма и приходит к выводу, что найти верный курс для социальных преобразований невозможно без серьезного знания истории.

Вот почему, вернувшись в 1908 г. в Петербург, Федотов поступает на историко-филологический факультет.

Связи с кругами революционеров остаются, но в центре для Федотова отныне наука: история, социология.

С учителем Федотову повезло. Им стал крупнейший русский специалист по средним векам Иван Михайлович Гревс (1860–1941). На лекциях и семинарах Гревса Федотов не только изучал памятники и события прошлого, но и учился понимать смысл живой преемственности в истории народов и эпох. Это была школа, в значительной мере определившая культурологию Федотова.

Однако вновь учеба прерывается при драматических обстоятельствах. В 1910 г. в саратовском доме Федотова полиция обнаружила прокламации, привезенные из Петербурга. Собственно сам Георгий Петрович не имел к делу прямого отношения: он лишь исполнил просьбу знакомых, но теперь он понял, что его снова ждет арест, и поспешно уехал в Италию. И все же университетский курс он окончил. Сначала приехал в Петербург по чужим документам, затем сам заявил о себе полиции, был выслан в Ригу и, наконец, сдал экзамены.

Его назначают приват-доцентом университета по кафедре средних веков, но из-за нехватки студентов Федотову приходится работать в Петербургской публичной библиотеке.

Там он сблизился с историком, богословом и общественным деятелем Антоном Владимировичем Карташевым (1875–1960), который к тому времени уже проделал сложный путь от «неохристианства» Д. С. Мережковского к православному мировоззрению. Карташев помог Федотову окончательно укрепиться на почве духовных идеалов христианства. Для молодого ученого это вовсе не означало сжечь то, чему он поклонялся. Став сознательным и убежденным христианином, он ни на йоту не изменил своей преданности свободе, демократии, культурному строительству. Напротив, в Евангелии он нашел «оправдание» достоинства личности, вечные основы творчества и социального служения. Поэтому, как пишет его биограф, Федотов увидел в первой мировой войне не только бедствие, но и «борьбу за свободу в союзе с западными демократиями» . Октябрьскую революцию он расценил как «великую», сравнимую лишь с английской и французской . Но с самого начала его тревожила возможность ее перерождения в «личную тиранию». Исторический опыт давал повод к довольно пессимистическим прогнозам.

Впрочем, начиная с военных лет Федотов отдаляется от общественной деятельности и целиком уходит в научную работу. В Петрограде он сближается с писавшим «в стол» христианским мыслителем Александром Мейером (1876–1939) и его религиозно-философским кружком. Кружок не примыкал к политической оппозиции, а ставил своей целью сохранять и развивать духовные сокровища русской и мировой культуры. Вначале направленность этого сообщества была несколько аморфной, но постепенно большинство его членов вошло в ограду Церкви. Таков был и путь самого Федотова, и до последнего дня жизни на родине он был связан с Мейером и его единомышленниками, участвовал в их журнале «Свободные голоса», просуществовавшем всего один год (1918).

Как и многим деятелям культуры, Федотову пришлось испытать трудности голодных и холодных лет времен гражданской войны. Защитить диссертацию он не смог. Продолжал работать в библиотеке. Перенес тиф. После женитьбы в 1919 г. он должен был изыскивать новые средства к существованию. И именно тогда Федотову была предложена кафедра средних веков в Саратове. Осенью 1920 г. он приехал в родной город.

Разумеется, он не мог рассчитывать, что в эту грозную эпоху студентов будет интересовать медиевистика. Но некоторые его курсы и беседы на религиозно-философские темы собирали огромную аудиторию. Вскоре, однако, Федотов убедился, что университет поставлен в жесткие цензурные условия. Это вынудило его в 1922 г. покинуть Саратов. Печальным фактом остается то, что многие, подобные Федотову, честные и принципиальные люди невольно становились аутсайдерами. Их все чаще оттесняли приспособленцы, быстро усваивавшие новый «революционный» жаргон. Начиналась эпоха великого русского исхода, когда страна теряла многих выдающихся деятелей.

Несколько лет Федотов пытался найти свое место в сложившихся условиях. В 1925 г. он печатает первую свою книгу «Абеляр» о знаменитом средневековом философе и теологе. Но статью о Данте цензура уже не пропустила.

Угасал ленинский нэп, ощутимо менялась общая атмосфера в стране. Федотов понимал, что события принимают тот зловещий оборот, который он давно предвидел. Он был чужд монархизма и реставраторства. «Правые» так и остались для него носителями темной косной стихии. Однако, будучи историком, он очень рано сумел оценить реальную ситуацию. Позднее, уже за рубежом, он дал точную и взвешенную оценку сталинщине. В 1937 г. он с иронией писал об эмигрантах, которые мечтали об «избавлении от большевиков», тогда, как уже «не «они» правят Россией. Не они, а он». Одним из симптомов политической метаморфозы, совершившейся при Сталине, Федотов считал разгон Общества старых большевиков. «Казалось бы, – замечает историк, – в Обществе старых большевиков нет места троцкистам по самому определению. Троцкий – старый меньшевик, лишь в Октябрьскую революцию вошедший в партию Ленина; роспуск этой безвластной, но влиятельной организации показывает, что удар наносит Сталин именно традиции Ленина» .

Словом, нетрудно понять, какие мотивы руководили Федотовым, когда он принял решение уехать на Запад. Пойти на этот шаг ему было нелегко, тем более, что А. Мейер и друзья по религиозно-философскому кружку были против эмиграции. И все же Федотов не стал откладывать. В сентябре 1925 г. он выехал в Германию, имея при себе удостоверение, позволявшее ему работать за границей по средним векам. Что ждало его, не поступи он так, мы можем догадаться по участи Мейера. Через четыре года после отъезда Федотова члены кружка были арестованы, а Мейер приговорен к расстрелу, от которого его спасло лишь заступничество старого друга – А. Енукидзе. Остаток жизни философ провел в лагерях и ссылках. Его труды были изданы в Париже почти через сорок лет после его смерти.

Итак, для Федотова начался новый период жизни, жизни русского изгнанника.

Недолгая попытка устроиться в Берлине; тщетные усилия найти себе место в парижской медиевистике; первые выступления в прессе с очерками о русской интеллигенции; идейная конфронтация с различными эмигрантскими течениями. В конце концов судьба его определяется приглашением в Богословский институт, недавно основанный в Париже митрополитом Евлогием (Георгиевским). Там уже преподают его старые друзья – Антон Карташев и Сергей Безобразов, впоследствии епископ и переводчик Нового Завета.

Вначале он, естественно, читает историю западных исповеданий и латинский язык, это была его стихия. Но вскоре освободилась кафедра агиологии, то есть изучения житий святых, и Федотов вошел в новую для него область, ставшую с тех пор главным призванием историка.

Лавировать в эмигрантской среде было не просто. Здесь были и монархисты, и аскетически настроенные люди, подозрительно относившиеся к культуре и интеллигенции, и «евразийцы», питавшие надежды на диалог с Советами. Федотов не примкнул ни к одной из этих группировок. Спокойный характер, ум аналитика, верность принципам культурного творчества и демократии не позволяли ему принять какую-либо из радикальных концепций. Ближе всего он сошелся с философом Николаем Бердяевым, публицистом Ильей Фондаминским и монахиней Марией, впоследствии героиней Сопротивления. Участвовал он и в движении русского христианского студенчества, и в экуменической работе, но, как только замечал дух узости, нетерпимости, «охоты на ведьм», то немедленно отходил в сторону, предпочитая оставаться самим собой. Он принимал идею «реставрации» только в одном смысле – как возрождение духовных ценностей.

В 1931 г. «карловчане», церковная группировка, отколовшаяся от Московского патриархата, объявила, что Православная и самодержавие нераздельны. «Карловчане» нападали как на Богословский институт, как и на иерархию в России, испытывавшую в то время давление сталинского пресса. Федотов не мог сочувствовать «карловчанам», считавшим себя «национально мыслящими», не только по нравственным соображениям: он отчетливо сознавал, что Русская Церковь и отечество вошли в новую фазу истории, после которой возврата назад нет. В том же 1931 г. он основал журнал «Новый Град» с широкой культурно-общественной и христианско-демократической платформой. Там он опубликовал множество ярких и глубоких статей, посвященных главным образом актуальным вопросам мировой и русской истории, событиям и спорам тех дней. Вокруг журнала группировались люди, желавшие стать по ту сторону «правого» и «левого»: мать Мария, Бердяев, Федор Степун, Фондаминский, Марина Цветаева, философы Владимир Ильин, литературоведы Константин Мочульский, Юрий Иваск, монах Лев Жилле – француз, ставший православным. Печатался Федотов и в органе Бердяева, знаменитом парижском журнале «Путь».

Однако заветные мысли Федотов наиболее полно выразил в своих исторических трудах. Еще в 1928 г. он выпустил фундаментальную монографию о митрополите Филиппе Московском, который выступал против тирании Ивана Грозного и заплатил жизнью за свое мужество. Тема была выбрана историком не случайно. С одной стороны Федотов хотел показать несправедливость упреков в адрес Русской Церкви, которая якобы всегда отличалась равнодушием к общественной жизни: а с другой – развенчать миф о том, что старая Московская Русь была чуть ли не эталоном религиозно-социального порядка.

Федотов был глубоко убежден, что исконные духовные идеалы православной Руси имеют непреходящее значение и исключительно важны для современности. Он лишь хотел предостеречь от неоправданной ностальгии по далекому прошлому, которое имело как светлые, так и теневые стороны.

«Будем остерегаться, – писал он, – двух ошибок: чрезмерно идеализировать прошлое – и рисовать его сплошь в черном свете. В прошлом, как и в настоящем, шла извечная борьба добрых и темных сил, правды и кривды, но, как и в настоящем, слабость, малодушие преобладали над добром и злом» . Эта «слабость» стала, по словам Федотова, особенно заметна в Московскую эпоху. «Можно отметить, – пишет он, – что примеры мужественных уроков церкви государству, частые в удельно-вечевую эпоху русской истории, становятся реже в столетие московского единодержавия. Церкви легко было учить миролюбию и верности, крестному слову буйных, но слабых князей, мало связанных с землей и раздираемых взаимными усобицами. Но великий князь, а позже царь московский стал «грозным» государем, не любившим «встреч» и не терпевшим противления своей воли» . Тем более знаменательной и привлекательной является, по Федотову, фигура св. Филиппа Московского, не побоявшегося вступить в единоборство с тираном, перед которым трепетали стар и млад.

Подвиг св. Филиппа Федотов рассматривает на фоне патриотической деятельности Русской Церкви. Московский первоиерарх радел о своем отечестве не меньше, чем св. Алексий, духовник князя Дмитрия Донского. Речь идет лишь о различных аспектах патриотизма. Одни иерархи содействовали укреплению великокняжеского престола, перед другими встала иная задача – социально-нравственная. «Св. Филипп, – утверждает историк, – отдал жизнь в борьбе с этим самым государством, в лице царя, показав, что и оно должно подчиниться высшему началу жизни. В свете подвига Филиппова мы понимаем, что не московскому великодержавию служили русские святые, а тому Христову свету, который светился в царстве, – и лишь до тех пор, пока этот свет светился» .

В конфликте митрополита Филиппа с Грозным Федотов увидел столкновение евангельского духа с властью, поправшей все этические и правовые нормы. Оценка историком роли Грозного как бы предвосхищала дискуссии об этом царе, связанные с желанием Сталина превратить его в идеального монарха.

Федотову приходилось вести и полемику с теми, кто под влиянием апокалиптических событий нашего столетия пришли к обесцениванию культуры, истории, творчества. Многим казалось, что мир переживает эпоху заката, что Запад и Россия, пусть и по-разному, идут к своему концу. Понять такие настроения, свойственные не только русской эмиграции, было нетрудно. Ведь действительно, после первой мировой войны началось последовательное разрушение тех институтов и ценностей, которыми жил XIX век. Нужно было изрядное мужество и стойкость, нужна была твердая вера, чтобы преодолеть соблазн «ухода в себя», пассивности, отказа от созидательной работы.

И Федотов этот соблазн преодолел.

Он утверждал ценность труда и культуры как выражения высшей природы человека, его богоподобия. Человек – не машина, а вдохновенный труженик, призванный преобразовывать мир. Сверхприродный импульс действовал в истории с самого ее начала. Он определяет отличие человека от животного. Он освящает не только взлеты сознания, но и повседневное бытие человека. Считать культуру дьявольским изобретением – значит отказаться от человеческого первородства. Высшее начало проявляется и в Аполлоне, и в Дионисе, то есть и в просветленном разуме, и в пламенеющей стихии. «Не желая уступить демонам ни аполлонического Сократа, ни дионисического Эсхила, – писал Федотов, – мы, христиане, можем дать истинные имена божественным силам, действовавшим и, по апостолу Павлу, в дохристианской культуре. Это имена Логоса и Духа. Одно знаменует порядок, стройность, гармонию, другое – вдохновение, восторг, творческий порыв. Оба начала неизбежно присутствуют во всяком деле культуры. И ремесло и труды земледельца невозможны без некоторой творческой радости. Научное познание немыслимо без интуиции, без творческого созерцания. И создание поэта или музыканта предполагает суровый труд, отливающий вдохновение в строгие формы искусства. Но начало Духа преобладает в художественном творчестве, как начало Логоса – в научном познании» .

Существует градация в сферах творчества и культуры, но в целом они имеют высшее происхождение. Отсюда невозможность отбрасывать их, третировать как нечто преходящее, а значит ненужное.

Федотов сознавал, что человеческие деяния всегда могут быть поставлены перед судом Вечности. Но эсхатология не была для него поводом для «недеяния», проповедуемого китайскими даосами. Поясняя свою установку, он приводил эпизод из жизни одного западного святого. Когда тот, будучи семинаристом, играл во дворе в мяч, его спросили: что бы он стал делать, если бы узнал, что скоро конец мира? Ответ был неожиданным: «Я бы продолжал играть в мяч». Иными словами, если игра – это зло, то ее нужно бросить в любом случае; если же нет, то она имеет ценность всегда. Федотов усмотрел в приведенном рассказе своего рода притчу. Смысл ее заключается в том, что труд и творчество важны всегда, независимо от исторической эпохи. В этом он следовал апостолу Павлу, осуждавшему тех, кто бросал работу под предлогом скорого конца мира.

К столетнему юбилею со дня рождения Г. П. Федотова американский русский альманах «Путь» поместил редакционную статью о нем (Нью-Йорк, 1986, № 8–9). Статья называлась «Созидатель богословия культуры». И действительно, из русских мыслителей, наряду с Владимиром Соловьевым, Николаем Бердяевым и Сергеем Булгаковым, Федотов больше всего сделал для глубинного осмысления природы культуры. Корень ее они видят в духовности, в вере, в интуитивном постижении Реальности. Все, что производит культура: религии, искусства, социальные институты – так или иначе восходит к этому первичному источнику. Если психофизические свойства человека – дар природы, то его духовность – дар, обретенный в запредельных измерениях бытия. Этот дар позволяет человеку прорвать жесткий круг естественного детерминизма и создавать новое, небывшее, идти навстречу космическому единству. Какие бы силы ни тормозили это восхождение, оно будет совершаться вопреки всему, реализуя заложенную в нас тайну.

Творчество, по Федотову, имеет личностный характер. Но личность не изолированная единица. Она существует в живых взаимосвязях с окружающими личностями и средой. Так создаются сверхличностные, но индивидуальные облики национальных культур. Принимая их ценность, Федотов стремился увидеть их неповторимые особенности. И в первую очередь эта задача стояла перед ним, когда он изучал истоки русской духовной культуры, стремился найти вселенское в отечественном, и одновременно – национальное воплощение вселенского в конкретной истории России. Такова одна из главных целей книги Федотова «Святые Древней Руси», которая вышла в Париже в 1931 г., издавалась еще дважды: в Нью-Йорке и в Париже – и теперь предлагается нашим читателям.

Написать ее историка побудили не только занятия агиологией в институте, но и стремление найти корни, истоки Святой Руси как особого неповторимого феномена. Он не случайно обратился именно к древним «Житиям». Для Федотова его труд был не «археологией», не исследованием прошлого ради него самого. Именно в допетровские времена сложился, по его мнению, архетип духовной жизни, ставший идеалом для всех последующих поколений. Разумеется, история этого идеала не протекала безоблачно. Он прокладывал себе дорогу в сложных общественных условиях. Во многом судьба его была трагична. Но духовное созидание во всем мире и во все времена было нелегкой задачей и всегда сталкивалось с препятствиями, которые должно было преодолеть.

Книгу Федотова о древнерусских святых можно в чем-то считать уникальной. Конечно, и до него было написано немало исследований и монографий по истории Русской Православной Церкви и ее выдающихся деятелей. Достаточно напомнить труды Филарета Гумилевского, Макария Булгакова, Евгения Голубинского и многих других. Однако Федотов первым дал целостную картину истории русских святых, которая не тонула в деталях и сочетала широкую историософскую перспективу с научной критикой.

Как писал литературовед Юрий Иваск, «Федотов стремился услышать в документах, в памятниках голоса истории. При этом, не искажая фактов и не отбирая их искусственно, он подчеркивал в прошлом то, что могло бы пригодиться для настоящего» . Прежде чем книга увидела свет, Федотов провел тщательную работу по изучению первоисточников и критическому их анализу. Некоторые свои исходные принципы он изложил год спустя в очерке «Православие и историческая критика» . В нем он выступил как против тех, кто считал, что критика источников посягает на церковную традицию, так и тех, кто был склонен к «гиперкритике» и, подобно Голубинскому, оспаривал достоверность почти всех древних свидетельств.

Федотов показал, что вера и критика не только не препятствуют друг другу, но должны друг друга органически дополнять. Вера касается тех вопросов, которые не подлежат суду науки. В этом отношении традиция, предание свободны от выводов критики. Однако критика «вступает в свои права всякий раз, когда предание говорит о факте, о слове или событии, ограниченном в пространстве и времени. Все, что протекает в пространстве и времени, что доступно или было доступно чувственному опыту, может быть предметом не только веры, но и знания. Если наука безмолвствует о тайне Троицы или божественной жизни Христа, то она может дать исчерпывающий ответ о подлинности Константинова дара (некогда признававшегося и на Востоке), о принадлежности произведения тому или иному отцу, об исторической обстановке гонений на или деятельности вселенских соборов» .

Что же касается «гиперкритики», то Федотов подчеркивал, что ею, как правило, руководят не объективные научные соображения, а определенные идейные предпосылки. В частности, таковы скрытые пружины исторического скептицизма, готового с порога все отрицать, отбрасывать, подвергать сомнению. Это, по словам Федотова, скорее даже не скептицизм, а «увлечение собственными, новыми сплошь и рядом, фантастическими конструкциями. В данном случае вместо критицизма уместно говорить о своеобразном догматизме, где догматизируются не традиции, а современные гипотезы» .

Затронул историк и вопрос о чудесах, столь часто встречающихся как в древних «Житиях», так и в Библии . Здесь Федотов также указал на демаркационную линию, проходящую между верой и наукой. «Вопрос о чуде, – писал он, – вопрос порядка религиозного. Ни одна наука – менее других историческая – не может решить вопроса о сверхъестественном или природном характере факта. Историк может лишь констатировать факт, допускающий всегда не одно, а много научных или религиозных объяснений. Он не имеет права устранять факт только потому, что факт выходит из границ его личного или среднего житейского опыта. Признание чуда не есть признание легенды. Легенда характеризуется не простым наличием чудесного, но совокупностью признаков, указывающих на ее народное или литературное, сверхиндивидуальное, существование; отсутствием крепких нитей, связывающих ее с данной действительностью. Чудесное может быть действительным, естественное – легендарным. Пример: чудеса Христовы и основание Рима Ромулом и Ремом. Наивность, верующая в легенды, и рационализм, отрицающий чудо, – одинаково чужды православной исторической науке, – я бы сказал, науке вообще» .

Такой, одновременно критический и связанный с преданием веры, сбалансированный подход был положен Федотовым в основу его книги «Святые Древней Руси».

Рассматривая тему книги Федотова, Владимир Топоров верно подметил, что понятие святости имеет свой источник в дохристианской традиции. В славянском язычестве это понятие связано с таинственным избытком жизненной силы . К этому можно лишь добавить, что термины «святой» и «святость» восходят также к Библии , где они указывают на тесную связь земного человеческого с верховной Тайной божественности. Человек, именуемый «святым», посвящен Богу, несет на себе печать иного мира. В христианском сознании святые – это не просто «добрые», «праведные», «благочестивые» люди, а те, кто были причастны запредельной Реальности. Им во всей полноте присущи черты конкретного человека, вписанного в определенную эпоху. И в то же время они возвышаются над ней, указывая путь в будущее.

В своей книге Федотов прослеживает, как в древнерусской святости формировался особый русский религиозный тин. Хотя генетически он связан с общехристианскими началами и византийским наследием, в нем очень рано появились индивидуальные черты.

Византия дышала воздухом «сакральной торжественности». Несмотря на огромное влияние иноческого аскетизма, она была погружена в пышную красоту священнодействия, отображающего неподвижную вечность. Писания древнего мистика, известного под именем Дионисия Ареопагита , во многом определили миросозерцание, церковность и эстетику Византии. Этический элемент, разумеется, не отрицался, но он нередко отступал на второй план по сравнению с эстетикой – этим зеркалом «небесной иерархии».

Иной характер приобрела христианская духовность на Руси уже в первые же десятилетия после князя Владимира. В лице св. Феодосия Печерского она, сохранив аскетическую традицию Византии, усилила евангельский элемент, который ставил во главу угла действенную любовь, служение людям, милосердие.

Этот первый этап в истории древнерусской святости в эпоху ордынского ига сменяется новым – мистическим. Его воплощает св. Сергий Радонежский. Федотов считает его первым русским мистиком. Он не находит прямых свидетельств о связи основателя Троицкой лавры с афонской школой исихазма, но утверждает их глубокую близость. В исихазме была развита практика духовного самоуглубления, молитвы, преображения личности через ее сокровенное единение с Богом.

В третьем, московском, периоде две первые тенденции приходят в столкновение. Это произошло в силу того, что сторонники социальной активности Церкви, иосифляне, стали опираться на поддержку мощной государственной власти, окрепшей после свержения ордынского ига. Носители аскетического идеала, св. Нил Сорский и «нестяжатели», не отрицали роли социального служения, но они боялись превращения Церкви в богатый и репрессивный институт и поэтому выступали и против монастырского землевладения, и против казней еретиков. В этом конфликте внешне победили иосифляне, но их победа повела к глубокому и затяжному кризису, породившему раскол старообрядчества. А затем наступил иной раскол, потрясший всю русскую культуру, – связанный с реформами Петра.

Эту цепь событий Федотов определил как «трагедию древнерусской святости». Но он же отметил, что, несмотря на все кризисы, изначальный идеал, гармонически сочетавший служение обществу с духовным самоуглублением, не погиб. В том же XVIII веке, когда Церковь оказалась подчиненной жесткому синодальному строю, неожиданно воскрес дух древних подвижников. «Под почвой, – пишет Федотов, – текли благодатные реки. И как раз век Империи, столь, казалось бы, неблагоприятный для оживления русской религиозности, принес возрождение мистической святости. На самом пороге новой эпохи Паисий (Величковский) , ученик православного Востока, находит творения Нила Сорского и завещает их Оптиной пустыни. Еще святитель Тихон Задонский, ученик латинской школы, хранит в своем кротком облике фамильные черты Сергиева дома. С XIX века в России зажигаются два духовных костра, пламя которых отогревает замерзшую русскую жизнь: Оптина пустынь и Саров. И ангельский образ Серафима, и оптинские старцы воскрешают классический век русской святости. Вместе с ними приходит время реабилитации св. Нила, которого Москва забыла даже канонизировать, но который в XIX веке, уже церковно чтимый, для всех нас является выразителем самого глубокого и прекрасного направления древнерусского подвижничества .

Когда Федотов писал эти строки, прошло всего три года со смерти последнего из старцев Оптиной пустыни. Таким образом, свет христианского идеала, сложившегося в Древней Руси, дошел и до нашего тревожного столетия. Этот идеал был укоренен в Евангелии. Христос провозглашает важнейшими две заповеди: любовь к Богу и любовь к человеку. Здесь – основа подвига Феодосия Печерского , который сочетал молитву с активным служением людям. От него зачинается история духовности Русской Православной Церкви. И история эта продолжается сегодня. Она столь же драматична, как в средние века, но те, кто верит в жизненность вечных ценностей и идеалов, могут согласиться с Федотовым, что они нужны и сейчас – как нашей стране, так и всему миру. Федотов продолжал преподавать в институте. Писал многочисленные статьи и эссе. Выпустил книги «И есть и будет» (1932), «Социальное значение христианства» (1933), «Стихи духовные» (1935). Но работать было все труднее. Политическая и общественная атмосфера становилась напряженной и мрачной. Приход к власти Гитлера, Муссолини, Франко в который раз раскололи эмиграцию. Многие изгнанники видели в тоталитарных вождях Запада чуть ли не «спасителей России». Демократ Федотов, разумеется, не мог принять такую позицию. Все больше чувствовал он отчуждение от «национально мыслящих», которые готовы были призывать на «царство большевиков» любых интервентов, кем бы они ни были.

Когда же Федотов в 1936 г. публично высказался, что Долорес Ибаррури, при всем его несогласии с ее взглядами, ближе ему, чем генералиссимус Франко, на историка посыпался град инсинуаций. Даже митрополит Евлогий, человек широких взглядов, уважавший Федотова, выразил ему свое неодобрение. С этого момента любое политическое высказывание ученого подвергалось атакам. Последней каплей оказалась новогодняя статья 1939 г., где Федотов одобрял антигитлеровскую политику Советского Союза. Теперь уже вся корпорация преподавателей Богословского института под давлением «правых» осудила Федотова.

Этот акт вызвал негодование «рыцаря свободы» Николая Бердяева. Он откликнулся на него статьей «Существует ли в православии свобода мысли и совести?», появившейся незадолго до второй мировой войны. «Оказывается, – писал Бердяев, – что защита христианской демократии и свобода человека недопустима для профессора Богословского института. Православный профессор должен быть защитником Франко, который предал свое отечество иностранцам и утопил народ свой в крови. Совершенно ясно, что осуждение Г. П. Федотова профессурой Богословского института было именно политическим актом, глубоко компрометирующим это учреждение» . Защищая Федотова, Бердяев защищал духовную свободу, нравственные идеалы русской интеллигенции, универсализм Евангелия против узости и псевдотрадиционализма. По его словам, «когда говорят, что православный должен быть «национально мыслящим» и не должен быть «интеллигентом», то всегда хотят охранить старое язычество, которое вошло в православие, с которым оно срослось и не хочет очиститься. Люди такой формации могут быть очень «православными», но они очень мало христиане. Они даже считают Евангелие баптистской книгой. Они не любят христианства и считают его опасным для своих инстинктов и эмоций. Бытовое и есть язычество внутри христианства» . Эти строки звучали особенно остро в связи с растущей тенденцией рассматривать только лишь как часть национального наследия, вне зависимости от самой сущности Евангелия. Именно в таком духе высказывался тогда во Франции Шарль Моррас, создатель движения «Аксьен Франсе», судимый впоследствии за сотрудничество с нацистами.

Федотов всегда подчеркивал, что, как культурный феномен, стоит в одном ряду с язычеством. Его уникальность – во Христе и в Евангелии. И именно в этом ключе следует оценивать каждую цивилизацию, основанную на христианстве, в том числе и русскую.

Однако для спокойного диалога условий не было. На аргументы отвечали травлей. Только студенты вступились за своего профессора, который тогда находился в Лондоне, и послали ему письмо с выражением поддержки.

Но тут грянула война и прекратила все споры. Пытаясь добраться в Аркашон к Бердяеву и Фондаминскому, Федотов оказался на острове Олерон вместе с Вадимом Андреевым, сыном известного писателя. Как обычно, от невеселых дум его спасала работа. Осуществляя свою давнюю мечту, он стал переводить библейские псалмы на русский язык.

Вне всякого сомнения, Федотов разделил бы участь своих друзей – матери Марии и Фондаминского, погибших в гитлеровских лагерях. Но его спасло то, что Американский еврейский комитет внес его имя в списки лиц, которых Соединенные Штаты готовы были принять как беженцев. Митрополит Евлогий, к тому времени уже примирившийся с Федотовым, дал ему благословение на отъезд. С большими трудностями, то и дело рискуя жизнью, Федотов с близкими добрался до Нью-Йорка. Это было 12 сентября 1941 г.

Так началось последнее, американское, десятилетие его жизни и трудов. Сначала он преподавал в богословской школе при Иельском университете, а затем стал профессором Православной Свято-Владимирской семинарии. Наиболее значительным произведением Федотова в этот период стала книга «Русская религиозная мысль», вышедшая на английском языке. Она еще ждет своих русских издателей, хотя неизвестно, сохранился ли ее оригинал.

В послевоенные годы Федотов мог видеть, как осуществляются его политические прогнозы. Победа над нацизмом не принесла главной его победительнице внутренней свободы. Сталинская автократия, присвоив себе плоды народного подвига, казалось, шла к зениту. Федотову не раз приходилось слышать, что все это фатум России, что она знала только тиранов и холопов и поэтому сталинщина неизбежна. Однако Федотов не любил политических мифов, пусть даже правдоподобных. Он отказывался принять мысль, будто русская история запрограммировала Сталина, что в основах русской культуры можно найти лишь деспотизм и подчинение. И его позиция, как всегда, была не просто эмоциональной, а строилась на серьезном историческом фундаменте.

Незадолго до смерти, в 1950 г., он поместил в нью-йоркском журнале «Народная правда» (№ 11–12) статью «Республика Святой Софии». Она была посвящена демократической традиции Новгородской республики.

Федотов раскрыл исключительную оригинальность культуры Новгорода не только в сфере иконописи и зодчества, но и в области социально-политической. При всех своих средневековых изъянах вечевой порядок был вполне реальным «народоправством», напоминавшим демократию древних Афин. «Вече выбирало все свое правительство, не исключая архиепископа, контролировало и судило его» . В Новгороде существовал институт «палат», которые коллективно решали все важнейшие государственные дела. Символами этой новгородской демократии были храм Святой Софии и образ Богоматери «Знамение». Не случайно предание связывает историю этой иконы с борьбой новгородцев за свою свободу. И не случайно, что Грозный с такой беспощадностью расправился с Новгородом. Его гнев был обрушен даже на знаменитый вечевой колокол – эмблему старинного народоправства.

«История, – заключает Федотов, – судила победу другой традиции в русской церкви и государстве. Москва стала преемницей одновременно и Византии и Золотой Орды, и самодержавие царей – не только политическим фактом, но и религиозной доктриной, для многих почти догматом. Но когда история покончила с этим фактом, нора вспомнить о существовании иного крупного факта и иной доктрины в том же самом русском православии. В этой традиции могут почерпать свое вдохновение православные сторонники демократической России» . Федотов выступает против политического господства Церкви, теократии. «Всякая теократия, – пишет он, – таит в себе опасность насилия над совестью меньшинства. Раздельное, хоть и дружеское сосуществование церкви и государства является лучшим решением для сегодняшнего дня. Но, оглядываясь в прошлое, нельзя не признать, что в пределах восточно-православного мира Новгород нашел лучшее разрешение вечно волнующего вопроса об отношениях между государством и церковью» .

Этот очерк стал как бы духовным завещанием Георгия Петровича Федотова. 1 сентября 1951 г. он скончался. Тогда едва ли кто-нибудь мог предположить, что недалек день конца сталинщины. Но Федотов верил в осмысленность исторического процесса. Верил в победу человечности, духа и свободы. Он верил, что никакие темные силы не смогут остановить потока, который течет к нам из первохристианства и воспринявшей его идеалы Святой Руси.

Протоиерей Алекандр Мень

Введение

Изучение русской святости в ее истории и ее религиозной феноменологии является сейчас одной из насущных задач нашего христианского и национального возрождения. В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание, и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями. Здесь путь для всех, отмеченный вехами героического подвижничества немногих. Их идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажигала свои лампадки. Если мы не обманываемся в убеждении, что вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией, то в русской святости найдем ключ, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляризированной русской культуры. Ставя перед собой грандиозную задачу ее оцерковления, ее обратного включения в тело вселенской Церкви, мы обязаны специфицировать вселенское задание христианства: найти ту особую ветвь на Лозе, которая отмечена нашим именем: русскую ветвь православия.

Удачное разрешение этой задачи (конечно, в практике, в духовной жизни) спасет нас от большой ошибки. Мы не будем приравнивать, как часто это делаем, русского к православному, поняв, что русская тема есть тема частная, а православная – всеобъемлющая, и это спасет нас от духовной гордыни, искажающей нередко русскую национально-религиозную мысль. С другой стороны, осознание нашего личного исторического пути поможет нам сосредоточить на нем возможно более организованные усилия, избавив, может быть, от бесплодной растраты сил на чужих, нам непосильных дорогах.

В настоящее время среди русского православного общества господствует полное смешение понятий в этой области. Обычно сопоставляют духовную жизнь современной, послепетровской России, наше старчество или наше народное юродство, с «Добротолюбием», то есть с аскетикой древнего Востока, легко перебрасывая мост через тысячелетия и обходя совершенно неизвестную или мнимо известную святость Древней Руси. Как это ни странно, задача изучения русской святости, как особой традиции духовной жизни, даже не была поставлена. Этому мешал предрассудок, который разделялся и разделяется большинством как православных, так и враждебных Церкви людей: предрассудок единообразия, неизменности духовной жизни. Для одних это канон, святоотеческая норма, для других – трафарет, лишающий тему святости научного интереса. Разумеется, духовная жизнь в христианстве имеет некоторые общие законы, лучше сказать, нормы. Но эти нормы не исключают, а требуют разделения методов, подвигов, призваний. В католической Франции, развивающей огромную агиографическую продукцию в настоящее время господствует школа Жоли (автор книги о «психологии святости»), которая изучает в святом индивидуальность – в убеждении, что благодать не насилует природы. То правда, что католичество со своей характерной спецификацией во всех областям духовной жизни, прямо приковывает внимание к конкретной личности. В православии преобладает традиционное, общее. Но это общее дано не в безликих схемах, а в живых личностях. Мы имеем свидетельства о том, что иконописные лики многих русских святых в основе своей портретны, хотя и не в смысле реалистического портрета. Личное в житии, как и на иконе дано в тонких чертах, в оттенках: это искусство нюансов. Вот почему от исследователя требуется здесь гораздо больше острого внимания, критической осторожности, тонкой, ювелирной акривии, чем для исследователя католической святости. Тогда лишь за типом, «трафаретом», «штампом» встанет неповторяемый облик.

Огромная трудность этой задачи зависит от того, что индивидуальное открывается лишь на отчетливом фоне общего. Другими словами, необходимо знание агиографии всего христианского мира, прежде всего православного, греческого и славянского Востока, чтобы иметь право судить об особом русском характере святости. Никто из русских церковных и литературных историков до сих пор не был достаточно вооружен для такой работы. Вот почему и предлагаемая книга, которая лишь в очень немногих пунктах может опереться на результаты готовых работ, является лишь черновым наброском, скорее программой будущих исследований, столь важных для духовных задач нашего времени.

Материалом для настоящей работы будет служить доступная нам агиографическая житийная литература Древней Руси. Жития святых были излюбленным чтением наших предков. Даже миряне списывали или заказывали для себя житийные сборники. С XVI века, в связи с ростом московского национального сознания, появляются сборники чисто русских житий. Митрополит Макарий при Грозном с целым штатом сотрудников-грамотеев более двадцати лет собирал древнюю русскую письменность в огромный сборник Великих Четьих Миней, в котором жития святых заняли почетное место. Среди лучших писателей Древней Руси посвятили свое перо прославлению угодников Нестор Летописец, Епифаний Премудрый и Пахомий Логофет. За века своего существования русская агиография прошла через разные формы, знала разные стили. Слагаясь в тесной зависимости от греческого, риторически развитого и украшенного, жития (образец – Симеон Метафраст Х века), русская агиография, быть может, лучшие свои плоды принесла на Киевском юге. Немногочисленные, правда, памятники домонгольской поры с пышной словесной культурой соединяют богатство конкретного дееписания, отчетливость личной характеристики. Первые всходы житийной литературы на севере до и после монгольского погрома имеют совсем иной характер: это краткие, бедные и риторикой и фактическими подробностями записи – скорее канва для будущих сказаний, нежели готовые жития. В. О. Ключевский высказал предположение о связи этих памятников с кондаком шестой песни канона, за которой читается житие святого в канун его памяти. Во всяком случае, мнение о народном происхождении древнейших северно-русских житий (Некрасов, отчасти уже Шевырев) давно оставлено. Народность языка некоторых житий – вторичное явление, продукт литературного упадка. С начала XV века Епифаний и серб Пахомий создают и в северной Руси новую школу – несомненно, под греческими и юго-славянскими влияниями – школу искусственно изукрашенного, пространного жития. Ими – особенно Пахомием – создается устойчивый литературный канон, пышное «плетение словес», подражать которому стремятся русские книжники до конца XVII века. В эпоху Макария, когда переделывалось множество древних неискусных житийных записей, творения Пахомия вносились в Четьи Минеи в неприкосновенности. Огромное большинство этих агиографических памятников находится в строгой зависимости от своих образцов. Есть жития почти целиком списанные с древнейших; другие развивают общие места, воздерживаясь от точных биографических данных. Так поневоле поступают агиографы, отделенные от святого длительным промежутком времени – иногда столетиями, когда и народное предание иссякает. Но здесь действует и общий закон агиографического стиля, подобный закону иконописи: он требует подчинения частного общему, растворения человеческого лица в небесном прославленном лике. Писатель-художник или преданный ученик святого, взявшийся за свой труд над его свежей могилой, умеют тонкой кистью, скупо, но точно дать несколько личных черт. Писатель поздний или добросовестный труженик работают но «лицевым подлинникам», воздерживаясь от личного, неустойчивого, неповторимого. При общей скупости древнерусской литературной культуры неудивительно, что большинство исследователей приходят в отчаяние от бедности русских житий. В этом отношении характерен опыт Ключевского. Он знал русскую агиографию, как никто другой ни до ни после него. Он изучил по рукописям до 150 житий в 250 редакциях – и в результате многолетних исследований пришел к самым пессимистическим выводам. За исключением немногих памятников, остальная масса русской житийной литературы бедна содержанием, представляя чаще всего литературное развитие или даже копирование традиционных типов. Ввиду этого и «небогатым историческим содержанием жития» нельзя пользоваться без предварительной сложной работы критики. Опыт Ключевского (1871) надолго отпугнул русских исследователей от «неблагодарного» материала. А между тем его разочарование в значительной мере зависело от его личного подхода: он искал в житии не того, что оно обещает дать как памятник духовной жизни, а материалов для изучения постороннего явления: колонизации русского Севера. Стоило через 30 лет после Ключевского одному светскому провинциальному ученому поставить своей темой изучение религиозно-нравственных направлений, и русские жития по-новому осветились для него. Исходя как раз из изучения шаблонов, А. Кадлубовский мог в легчайших изменениях схем усмотреть различия духовных направлений, очертить линии развития духовных школ. Правда, это сделано им лишь для полутора – двух столетий московской эпохи (XV-XVI), но для столетий важнейших в истории русской святости. Надо удивляться, что пример варшавского историка не нашел у нас подражателей. За последние предвоенные десятилетия история русского жития имела у нас многих прекрасно вооруженных работников. Изучались преимущественно или областные группы (Вологодская, Псковская, Поморская), или агиологические типы («святые князья»). Но изучение их продолжало оставаться внешним, литературно-историческим, без достаточного внимания к проблемам святости как категории духовной жизни. Нам остается прибавить, что работа над русской агиографией чрезвычайно затруднена отсутствием изданий. Из 150 житий, или 250 редакций, известных Ключевскому (а после него были найдены и неизвестные ему), напечатаны не более полусотни преимущественно древнейших памятников. А. Кадлубовский дает их неполный список. Начиная с середины XVI века, то есть как раз с расцвета агиографической продукции в Москве, почти весь материал лежит в рукописях. Не более четырех агиографических памятников получили научные издания; остальные – перепечатки случайных, не всегда лучших рукописей. По-прежнему исследователь прикован к старым допечатным сборникам, рассеянным в библиотеках русских городов и монастырей. Подлинный литературный материал древности вытеснен позднейшими переложениями и переводами. Но и переложения эти далеки от полноты. Даже в Четьих Минеях св. Димитрия Ростовского русский житийный материал представлен крайне скупо. Для большинства отечественных подвижников св. Димитрий отсылает к «Прологу», который дает лишь сокращенные жития, и то не для всех святых. Благочестивый любитель русской агиографии может найти для себя много интересного в двенадцати томах переложений А. Н. Муравьева, писанных – в этом их главное достоинство – часто по рукописным источникам. Но для научной работы, особенно ввиду вышеуказанного характера русского жития, переложения, конечно, не годятся. Понятно при таких условиях, что наша скромная работа за рубежом России не может удовлетворить строгим научным требованиям. Мы пытаемся лишь, вслед за Кадлубовским, внести в русскую агиографию новое освещение, то есть поставить новые проблемы – новые для русской науки, но весьма старые по существу, ибо они совпадают со смыслом и идеей самой агиографии: проблемы духовной жизни. Так в анализе трудностей русской агиографической науки вскрывается, как почти в каждой русской культурной проблеме, основная трагедия нашего исторического процесса. Безмолвная «Святая Русь», в своей оторванности от источников словесной культуры древности, не сумела поведать нам о самом главном – о своем религиозном опыте. Новая Россия, вооруженная всем аппаратом западной науки, прошла равнодушно мимо самой темы «Святой Руси», не заметив, что развитием этой темы в конце концов определяется судьба России.

В заключение этой вводной главы необходимо сделать несколько замечаний, касающихся канонизации русских святых. Этой частной теме в русской литературе посчастливилось. У нас имеются два исследования: Васильева и Голубинского, которые пролили достаточно света на эту прежде темную область. Канонизация есть установление Церковью почитания святому. Акт канонизации – иногда торжественный, иногда безмолвный – не означает определения небесной славы подвижника, но обращается к земной Церкви, призывая к почитанию святого в формах общественного богослужения. Церковь знает о существовании неведомых святых, слава которых не открыта на земле. Церковь никогда не запрещала частной молитвы, то есть обращения с просьбой о молитве к усопшим праведникам, ею не прославленным. В этой молитве живых за усопших и молитве усопшим, предполагающей ответную молитву усопших за живых, выражается единение Церкви небесной и земной, то «общение святых», о котором говорит «апостольский» символ веры. Канонизованные святые представляют лишь четко, литургически очерченный круг в центре небесной Церкви. В православной литургике существенное отличие канонизованных святых от прочих усопших состоит в том, что святым служатся молебны, а не панихиды. К этому присоединяется поминание их имен в различные моменты богослужения, иногда установление праздников им, с составлением особых служб, то есть переменных молитв богослужения. На Руси, как, впрочем, и во всем христианском мире, народное почитание обычно (хотя и нс всегда) предшествует церковной канонизации. Православным народом чтутся в настоящее время множество угодников, никогда не пользовавшихся церковным культом. Более того, строгое определение круга канонизованных святых Русской Церкви наталкивается на большие трудности. Трудности эти зависят от того, что, помимо общей канонизации, Церковь знает еще и местную. Под общей мы в данном случае – не совсем правильно – разумеем национальное, то есть, в сущности, тоже местное почитание. Местная канонизация бывает или епархиальной, или более узкой, ограничиваясь отдельным монастырем или храмом, где покоятся мощи святого. Последние, то есть узко местные формы церковной канонизации часто приближаются к народной, так как устанавливаются иногда без надлежащего разрешения церковной власти, прерываются на время, снова возобновляются и вызывают неразрешимые вопросы. Все списки, календари, указатели русских святых, как частные, так и официальные, разногласят, иногда весьма значительно, в числе канонизованных угодников. Даже последнее синодальное издание (впрочем, не официальное, а лишь официозное) – «Верный месяцеслов русских святых» 1903 г. – не свободно от погрешностей. Он дает общее число 381. При правильном понимании значения канонизации (и молитвы святым) спорные вопросы канонизации в значительной мере теряют остроту, как перестают смущать и известные в Русской Церкви случаи деканонизации, то есть запрещения почитания уже прославленных святых. Канонизованная в 1649 г. княгиня Анна Кашинская была вычеркнута из числа русских святых в 1677 г., но восстановлена при императоре Николае II. Причиной деканонизации было действительное или мнимое двуперстное сложение ее руки, использованное старообрядцами. По той же причине из общечтимых переведен в местночтимые угодники Св. Ефросин Псковский, горячий поборник двукратной «аллилуйи». Известны и другие, менее замечательные, случаи, особенно частые в XVIII столетии. Церковная канонизация, акт, обращенный к земной Церкви, руководится религиозно-педагогическими, иногда национально-политическими мотивами. Устанавливаемый ею выбор (а канонизация и есть лишь выбор) не притязает на совпадение с достоинством иерархии небесной. Вот почему на путях исторической жизни народа мы видим, как меняются в его даже церковном сознании небесные покровители; некоторые столетия окрашиваются в определенные агиографические цвета, впоследствии бледнеющие. Теперь русский народ почти забыл имена Кирилла Белозерского и Иосифа Волоцкого , двух из самых чтимых святых Московской Руси. Побледнели для него и северные пустынники и новгородские святые, но в эпоху империи расцветает почитание св. князей Владимира и Александра Невского. Быть может, лишь имя преподобного Сергия Радонежского сияет никогда не меркнущим светом на русском небе, торжествуя над временем. Но эта смена излюбленных культов является драгоценным показателем глубоких, часто незримых прорастании или увядании в основных направлениях религиозной жизни народа. Каковы те органы церковной власти, которым принадлежит право канонизации? В древней Церкви каждая епархия вела свои самостоятельные списки (диптихи) мучеников и святых, распространение почитания некоторых святых до пределов вселенской Церкви было делом свободного выбора всех городских – епископальных церквей. Впоследствии канонизационный процесс был централизован – на Западе в Риме, на Востоке в Константинополе. На Руси киевские и московские митрополиты – греки, естественно, сохранили за собой право торжественной канонизации. Известен даже единственный документ, связанный с канонизацией митрополита Петра, из которого видно, что русский митрополит запрашивал патриарха цареградского. Несомненно, однако, что в многочисленных случаях местной канонизации епископы обходились без согласия митрополита (московского), хотя трудно сказать, каково было господствующее правило. С митрополита Макария (1542–1563) канонизация как общечтимых, так и местных святых становится делом соборов при митрополите, впоследствии патриархе московском. Время Макария – юность Грозного – вообще означает новую эпоху в русской канонизации. Объединение всей Руси под скипетром князей московских, венчание Ивана IV на царство, то есть вступление его в преемство власти византийских «вселенских», по идее православных царей необычайно окрылило московское национально-церковное самосознание. Выражением «святости», высокого призвания русской земли были ее святые. Отсюда потребность в канонизации новых угодников, в более торжественном прославлении старых. После Макарьевских Соборов 1547–1549 гг. число русских святых почти удвоилось. Повсюду по епархиям было предписано производить «обыск» о новых чудотворцах: «Где которые чудотворцы прославились великими чудесы и знамении, из коликих времен и в каковы лета». В окружении митрополита и по епархиям работала целая школа агиографов, которая спешно составляла жития новых чудотворцев, переделывала старые в торжественном стиле, соответствующем новым литературным вкусам. Четьи Минеи митрополита Макария и его канонизационные соборы представляют две стороны одного и того же церковпо-национального движения. Соборная, а с XVII века патриаршая власть сохранила за собой право канонизации (исключения встречаются для некоторых местных святых) до времени Святейшего Синода, который с XVIII века сделался единственной канонизационной инстанцией. Петровское законодательство (Духовный регламент) относится более чем сдержанно к новым канонизациям, – хотя сам Петр канонизовал св. Вассиана и Иону Пертоминских в благодарность за спасение от бури на Белом море. Два последних синодальных столетия отмечены чрезвычайно ограничительной канонизационной практикой. До императора Николая II были причислены к лику общечтимых святых всего четыре угодника. В XVIII веке нередки случаи, когда епархиальные архиереи собственной властью прекращали почитание местных святых, даже церковно канонизованных. Лишь при императоре Николае II, в соответствии с направлением его личного благочестия, канонизации следуют одна за другой: семь новых святых за одно царствование. Основаниями для церковной канонизации были и остаются: 1) жизнь и подвиг святого, 2) чудеса и 3) в некоторых случаях нетление его мощей.

Отсутствие сведений о жизни святых было препятствием, затруднявшим канонизацию святых Иакова Боровицкого и Андрея Смоленского в XVI веке. Но чудеса восторжествовали над сомнениями московских митрополитов и их следователей. Чудеса вообще являются главным основанием для канонизации – хотя и не исключительным. Голубинский, который вообще склонен приписывать этому второму моменту решающее значение, указывает, что церковное предание не сохранило сведений о чудесах св. князя Владимира, Антония Печерского и множества святых новгородских епископов. Что касается нетления мощей, то по этому вопросу у нас в последнее время господствовали совершенно неправильные представления. Церковь чтит как кости, так и нетленные (мумифицированные) тела святых, ныне одинаково именуемые мощами. На основании большого материала летописей, актов обследования святых мощей в старое и новое время Голубинский мог привести примеры нетленных (кн. Ольга, кн. Анддрей Боголюбский и сын его Глеб, киевские печерские святые), тленных (св. Феодосии Черниговский, Серафим Саровский и др.) и частично нетленных (св. Димитрий Ростовский, Феодосии Тотемский) мощей. Относительно некоторых свидетельства двоятся или даже позволяют предполагать позднейшую тленность некогда нетленных мощей. Самое слово «мощи» в древнерусском и славянском языке означало кости и иногда противополагалось телу. Об одних святых говорилось: «Лежит мощьми», а о других: «Лежит в теле». На древнем языке «нетленные мощи» означали «нетленные», то есть не распавшиеся кости. Известны не очень редкие случаи естественного нетления, то есть мумификации тел, ничего общего со святыми не имеющих: массовая мумификация на некоторых кладбищах Сибири, Кавказа, во Франции – в Бордо и Тулузе и т. д. Хотя Церковь всегда видела в нетлении святых особый дар Божий и видимое свидетельство их славы, в Древней Руси не требовали этого чудесного дара от всякого святого. «Кости наги – источают исцеление», – пишет ученый митрополит Даниил (XVI в.). Только в синодальную эпоху укоренилось неправильное представление о том, что все почивающие мощи угодников являются нетленными телами. Это заблуждение – отчасти злоупотребление – было впервые громко опровергнуто санктпетербургским митрополитом Антонием и Святейшим Синодом при канонизации св. Серафима Саровского . Несмотря на разъяснение Синода и на исследование Голубинского, в народе продолжали держаться прежние взгляды, и потому результаты кощунственного вскрытия мощей большевиками в 1919–1920 гг. были для многих тяжелым потрясением. Как это ни странно, Древняя Русь трезвее и разумнее смотрела на это дело, чем новые «просвещенные» столетия, когда и просвещение и церковная традиция страдали от взаимного разобщения.

Георгий Федотов

Святые Древней Руси.

Предисловие.

Введение.

1. Борис и Глеб - Святые Страстотерпцы.

2. Преп. Феодосий Печерский.

3. Святые Киево - Печерского Патерика.

4. Преп. Авраамии Смоленский.

5. Святые Князья.

6. Святители.

7. Святитель Стефан Пермский.

8. Преп. Сергий Радонежский.

9. Северная Фиваида.

10. Преп. Нил Сорский.

11. Преп. Иосиф Волоцкий.

12. Трагедия Древнерусской Святости..

13. Юродивые.

14. Святые Миряне и Жены.

15. Легендарные Мотивы в Русских Житиях.

Заключение.

Указатель Литературы.

Федотов Георгий Петрович (1886-1951). Родился 1 октября в Саратове. Студентом стал членом социал-демократической партии. Бежал за границу. Изучал историю в Германии (1906-1908). Вернулся нелегально в Россию и окончил историко-филологический факультет Санкт-Петербургского университета (1912). В 1914 г. легализировал свое положение и преподавал историю сначала в Санкт-Петербурге, затем в Саратове. Защитил магистерскую диссертацию (1916). Уехал из России в 1925 г. Преподавал историю Западной Церкви и агиологию в Свято-Сергиевском богословском институте в Париже (1926-1939). Участвовал в работе Русского студенческого христианского движения (РСХД) и Содружества святого Албания и преподобного Сергия. Совместно с матерью Марией (Скобцовой) участвовал в создании благотворительной и культурно-просветительной организации помощи русским эмигрантам "Православное дело". Редактор журнала "Новый Град" (1931-1940). В 1943 г. переехал в США. С 1946 г. преподавал в Свято-Владимирской семинарии, профессор. Скончался 1 сентября в Нью-Йорке. Полная библиография его трудов напечатана его женой в Париже в 1956 г.

Предисловие.

Книга, которую предлагает читателю издательство “Московский рабочий,” никогда еще не издавалась в Советском Союзе. Это весьма серьезное научное исследование, посвященное древнерусским житиям святых, написанное превосходным мастером прозы - Георгием Петровичем Федотовым.

Почему сегодня для нас так важна эта книга? Прежде всего, она напоминает нам о тех нравственных идеалах, на которых воспитывалось не одно поколение наших предков. Миф об отсталости Древней Руси давно развеян учеными, но по-прежнему продолжает корениться в сознании огромного числа наших соотечественников. Мы уже поняли высоту древнерусского ремесла, порой уже недостижимую для нас, начинаем понимать и значение древнерусской музыки и литературы.

Я рад тому, что пропаганда древнерусской музыки ширится, и она находит все больше поклонников. С древнерусской литературой дело обстоит сложнее. Во-первых, упал уровень культуры. Во-вторых, предельно затруднен доступ к первоисточникам. Предпринятое отделом древнерусской литературы Пушкинского дома издание “Памятников литературы Древней Руси” пока не способно удовлетворить растущие запросы читателей из-за небольшого тиража. Именно поэтому издательство “Наука” готовит двадцатитомное издание “Памятников” двухсоттысячным тиражом. Нам еще предстоит узнать и постичь все величие древнерусской литературы.

Чем же для нас ценно издание книги Георгия Федотова? Оно вводит нас в особый и почти забытый мир древнерусской святости. Нравственное начало всегда было необходимо в общественной жизни. Нравственность в конечном счете едина во все века и для всех людей. Честность, добросовестность в труде, любовь к Родине, презрение к материальным благам и в то же время забота об общественном хозяйстве, правдолюбие, общественная активность - всему этому учат нас жития.

Читая старую литературу, мы должны помнить, что и старое не устаревает, если к нему обращаться с поправкой на время, на иные общественные условия. Взгляд историка никогда не должен оставлять нас, иначе мы ничего не поймем в культуре и лишим себя величайших ценностей, которые вдохновляли наших предков.

Академик Д. С.ЛИХАЧЕВ

Георгий Федотов