Какое из понятий характеризует учение софистов. Школа софистов: представители, учения (Протагор, Горгий, Гиппий, Фрасимах и др.). Софизм как основной логический прием софистов

Софисты - философская школа в Древней Греции, существовавшая в V - первой половине IV вв. до н. э. Представители данной философской школы выступали не столько в качестве философов-теоретиков, сколько в качестве философов-педагогов, обучавших граждан философии, ораторскому искусству и другим видам знаний.

Среди софистов выделяются группы так называемых:

старших софистов (V в. до н. э.) - Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт, Критий;

Младших софистов - Ликофрон, Алкидамант, Трассимах. Сократ официально не принадлежал к указанным группам, но разделял многие идеи софистов и использовал софистику в практической деятельности.

Для софистов характерно:

критическое отношение к окружающей действительности;

Стремление все проверить на практике, логически доказать правильность или неправильность той или иной мысли;

неприятие основ старой, традиционной цивилизации;

отрицание старых традиций, привычек, правил, основанных на недоказанном знании;

стремление доказать условность государства и права, их несовершенство;

восприятие норм морали не как абсолютной данности, а как предмет критики;

Субъективизм в оценках и суждениях, отрицание объективного бытия и попытки доказать то, что действительность существует только в мыслях человека.

Свою правоту представители данной философской школы доказывали с помощью софизмов - логических приемов, уловок, благодаря которым правильное с первого взгляда умозаключение оказывалось в итоге ложным и собеседник запутывался в собственных мыслях.

Наиболее уважаемым из философов, имеющих отношение к софистике, был Сократ (469 - 399 гг. до н. э.).

Сократ не оставил значительных философских произведений, но вошел в историю как выдающийся полемист, мудрец, философ-педагог. Основной метод, выработанный и применяемый Сократом, получил название "майевтика". Суть майевтики не в том, чтобы научить истине, а в том, чтобы благодаря логическим приемам, наводящим вопросам подвести собеседника к самостоятельному нахождению истины. Философ был сторонником этического реализма, согласно которому.

любое знание есть добро;

любое зло, порок совершается от незнания.

"Сократические школы" - философские учения, сложившиеся под влиянием идей Сократа и развитые его учениками. К числу "сократических школ" относятся:

Академия Платона; школа киников; киренская школа; лигарская школа; элидо-эритрийская школа.

Философское учение Аристотеля.Учение об идеях Платона.

Универсальная научно-философская система, созданная великим греческим ученым- Аристотелем из Стагиры явилась синтезом всех достижений греческой науки предшествовавшего периода.

Цель науки Аристотель видел в полном определении предмета, объекта, достигаемом путем соединения дедукции и индукции:

1. Знание о каждом отдельном свойстве объекта должно быть приобретено из опыта;

2. Убеждение в том, что это свойство – существенное, должно быть доказано умозаключением особой логической формы – категорическим силлогизмом.

В своих работах Аристотель выделял 10 категорий, состав которых со временем изменялся. Это: сущность – количество – качество – отношение– место – время – положение– обладание– действование–страдание. Главной категорией является сущность.

Учение Платона об идее и ее значение.Материальный мир, который нас окружает и который мы познаем своими чувствами, является, согласно Платону, лишь "тенью" и произведен от мира идей, т. е. материальный мир вторичен. Идею Платон отрывает от реальных предметов (единичных), абсолютизирует и провозглашает априорной по отношению к ним же.

Отношение идеи (бытия) и реальных вещей (кажущегося бытия) является важной частью философского учения Платона. Чувственно воспринимаемые предметы не что иное, как подобие, тень, в которых отражены определенные образцы - идеи. У Платона можно встретить и утверждение противоположного характера. Он говорит, что идеи присутствуют в вещах. Это отношение идей и вещей, если его интерпретировать согласно взглядам Платона последнего периода, открывает определенную возможность движения к иррационализму.

Выше всего стоит, по Платону, идея красоты, и добра. Она не только превосходит все реально существующее добро и красоту тем, что совершенна, вечна и неизменна (так же, как и другие идеи), но и стоит выше других идей. Познание, или достижение, этой идеи является вершиной действительного познания и свидетельством полноценности жизни. Наиболее подробно учение Платона об идеях разработано в главных работах второго периода - "Пир", "Закон", "Федон" и "Федр".

Философия эллинистической эпохи «эпикурейцы, стоики, скептики».

Эпикуреизм. Основал эту философскую школу Эпикур (342-271 до н. э.). Эпикур развивал взгляд на философию как на практическое учение, обеспечивающее человеку счастливую безмятежную жизнь, свободную от человеческих страданий.Цель Эпикура - помочь разобраться человеку в том, как следует жить. Он задумывается над вопросом о счастье человека и находит его в наслаждении. Цель счастливой жизни - в душевном спокойствии, в «безмятежности души (атараксии). Эпикур имеет в виду такое душевное равновесие, когда человек сохраняет свободу от всяких страстей - и от чрезмерных радостей, и от чрезмерной скорби.

Скептицизм основан Пирроном (IV в. до н.э.). Скептицизм просуществовал вплоть до III века н. э. Скептики одно время стояли во главе платоновской Академии. Видный представитель позднего скептицизма - Секст Эмпирик. Невозмутимость, покой, безмятежность, предельный случай которых- смерть (абсолютный покой), также являются идеалом для скептиков. Главный противник человека, ищущего покоя, не столько его собственные вожделения, не в меру развитые потребности, как считали эпикурейцы, но его тяга к знанию. Познание - разрушительная сила. Всякие утверждения и отрицания вредны. Тот, кто хочет достигнуть счастья, стремится ответить на следующие вопросы: из чего состоят вещи, как к ним относиться, какую выгоду мы получим от этого. На первый вопрос ответ невозможен. Ответом на второй вопрос будет воздержание от всяких суждений о вещах. В результате мы достигнем основной «выгоды» - покоя, таков ответ на третий вопрос. Надо просто отдаться жизни, «следовать жизни без мнения», надо отказаться от философии.

Стоицизм возник в конце IV века до н. э. и просуществовал до III века н. э.Человек, чтобы быть достойным прекрасного и гармоничного целого, должен во всем следовать природе - отрешиться от житейских волнений, хаоса жизни, уйти в себя. Идеальное состояние мудреца- апатия (от греч. - отсутствие страданий, бесстрастие). В результате длительного самовоспитания мудрец становится способным управлять собой, следовать лишь разуму. Он не должен радоваться тому, чему радуются все, и не должен печалиться по поводу утраты имущества, болезни, даже собственной смерти. Идеал мудреца для стоиков - Сократ, спокойно принявший собственную смерть. Если мудрец не может упорядочить жизненный хаос, он должен добровольно уйти из жизни. Не только чувство любви, но и дружба не должна нарушать его спокойствие. Сочувствие не должно нарушать стоическую апатию. Мудрец добровольно повинуется року, неразумного же судьба тащит. Никакая внешняя сила не может лишить человека права свободного принятия решения. Не во власти человека отменить смертный приговор, но он может выслушать его достойно. Все, что совершает человек, он должен делать осознанно и по собственной воле; в этом и заключается высшая добродетель, в этом он становится подобным Богу – логосу.

Библиографическое описание:
Верлинский А.Л. СОФИСТЫ // Античная философия: Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 681-694.

СОФИСТЫ (οἱ Σοφισταί ), под этим именем в историю философской мыс­ли вошли интеллектуалы, игравшие активную роль в общественной и куль­турной жизни Древней Греции сер. 5 – нач. 4 вв. до н.э. Несмотря на от­сутствие в их деятельности организационного единства, различие научных и литературных интересов, расхождения в философских и политических воззрениях, заметны типичные черты, позволяющие говорить о «софисти­ческом движении».

Единство софистики проявляется внешне в самом характере их про­фессиональной деятельности, представлявшей собой новое явление в гре­ческой культурной жизни – преподавание юношам, уже получившим школьное образование, риторики, а также ряда других дисциплин, как гу­манитарных, так и точных, ориентированное в первую очередь на подго­товку к политической деятельности. Не все области занятий софистов име­ли прямое отношение к преподаванию, их выступления и сочинения были рассчитаны на достаточно большую аудиторию, а само движение отличал не только педагогический, но и просветительский характер.

Педагогическая деятельность софистов как интеллектуалов-эрудитов оказалась возможна благодаря уникальной широте нового образовательно­го идеала, утвердившегося в это время среди верхушки общества. Софисты обещали научить умению «хорошо говорить», что подразумевало ораторское мастерство и связанную с ним эрудицию в области истории, государствен­ного устройства и права, а также научить «добродетели», предполагавшей этические и практические качества совершенного гражданина и политика, но, вместе с тем, широкий круг знаний, выходящих далеко за рамки необхо­димого для политической деятельности (в т. ч. философию и математику).

Кроме того, софистов объединяет и новая ориентация теоретиче ских интересов. Если предшественники софистов досократики ставили на пер­вое место изучение «природы » в широком смысле, от космологических пер­вопринципов до физиологии живых существ, то для софистов центральное значение приобретают этика и политическая теория, а в области эпистемо­логии, с утратой интереса к физико-онтологической проблематике, основ­ное внимание уделяется конфликтующим представлениям, опирающимся на данные чувственного восприятия и обыденного опыта. Физические про­цессы, лежащие в их основе, представляли для софистов второстепенный интерес или прямо рассматривались ими как непостижимые.

Значение софистики для истории философской мысли состоит в от­крытии для критического обсуждения новых тем, которые сегодня относят­ся к эпистемологии, философии языка, этики, социологии и политической теории: достоверность чувственных представлений и суждений разума, а также их выражение в языке, относительность истины применительно к различным субъектам, обстоятельствам места и времени, этническим осо­бенностям, соотношение универсальных принципов и норм, устанавливае­мых людьми в области этики, языка, общественных институтов, критерии выбора в нравственной области (влияние удовольствия на поведение, ха­рактер утилитарного расчета в выборе поступков), принципы, на которых основана общественная жизнь, и мотивы, приведшие к возникновению об­щества, сущность богов и происхождение религии.

Развитие значения слова «софист». Нет свидетельств того, что уже в эпоху расцвета софистического движения слово σοφιστής («софист») слу­жило устойчивым обозначением или самоназванием представителей како­го-то определенного типа интеллектуальных занятий в противоположность остальным. Существительное σοφιστής образовано от глагола σοφίζομαι («проявлять мастерство», «заниматься каким-либо искусством»); первона­чально (впервые встречается у Пиндара) относилось к поэтам, рапсодам и музыкантам, но со 2-й пол. 5 в. так начинают называть людей, обладаю­щих мудростью в самом широком смысле, в первую очередь жизненно­прак тического характера (Hdt. I 29, 1: Семь мудрецов ), но также и религиоз­ной (II 49, 1) и в отдельных случаях, возможно, философской и научной (IV 95, 2: Пифагор). Слово «софист» в широком положительном смысле («муд­рец») часто встречается и в позднейшее время. Параллельно с этим в ряде случаев σοφιστής (вместе с родственными ему σοφίζομαι и σόφισμα) при­обретает специфический оттенок изобретательности, практической ловко­сти, хитрости, которому может сопутствовать как положительная, так и от­рицательная оценка говорящего. Приблизительно с 20-х годов 5 в. до н. э. вся эта группа слов (отражая негативную реакцию части общества на об­щественное значение интеллектуалов, роль и усиление значения техники аргументации в различных сферах) начинает употребляться для обозначе­ния бесплодного мудрствования, а также формально изощренных, но пус­тых или лживых речей. Тогда же появляются первые примеры σοφιστής как бранной клички современных интеллектуалов (наиболее яркие примеры см. в «Облаках» Аристофана).

К началу 4 в. в произведениях риторов и софистов (Исократ, Алкидамант , трактат «Двоякие речи ») появляются первые примеры более узкого значения σοφιστής как профессионального наставника «добродетели и мудрости», в первую очередь под этим понимаются преподаватели риторики (но так­же и писатели вообще, и очень редко – софисты прошлого, Протагор и др.). Напротив, в сочинениях Платона σοφιστής последовательно используется для обозначения софистов прошлого (Протагора, Продика и др.) и подра­зумевает деятельность, резко отличную от деятельности Сократа, а также философов в целом. В кругу последователей Сократа слово σοφιστής при­обретает те аспекты значения, с которыми оно устойчиво связано впослед­ствии: претензии на обладание мудростью и взимание платы за обучение ею в противоположность сократовскому незнанию и готовности бескоры­стно исследовать вопрос с любым собеседником, использование логически сомнительных аргументов ради победы в споре, а не ради поиска истины. Два аспекта значения слова σοφιστής – получение платы за обучение и ис­пользование сомнительной аргументации – в дальнейшем подразумеваются в первую очередь, когда слово употребляется в расширительном и негатив­ном значении, в т. ч. и в полемике философов между собой.

С конца 4 в. σοφιστής наряду с негативным употреблением приобре­тает также техническое значение «преподаватель эпидейктического (тор­жествен-ного) красноречия», ориентированного на художественные зада­чи, в противоположность политической и судебной риторике. С расцветом эпидейктической риторики во 2-й пол. 1–3 в. н. э. слово σοφιστής, почти вышедшее из употребления в конце эллинизма, становится вновь весьма распространенным. Риторы этого времени, делавшие главный упор на фор­мальной отделке речей, односторонне представляли софистов 5–4 вв. до н. э. в качестве своих предшественников (в науке это литературное направление, представленное риторикой и связанными с ней художественными жанра­ми, получило название «Второй софистики»; впервые это выражение встречается в сочинении Флавия Филострата «Жизнеописания софистов»).

Источники изучения . Сочинения всех видных представителей софис­тического движения дошли до нас в виде немногочисленных фрагментов, как правило представляющих собой цитаты у позднейших авторов (целиком дошли лишь речи Горгия, Антифонта и Алкидаманта, из которых только речи Горгия представляют историко-философский интерес). Общие черты учений софистов и характер движения в целом восстанавливаются благода­ря произведениям Платона, Ксенофонта, Аристотеля и др. авторов, которые существенно дополняют сведения, основанные на подлинных фрагментах, но требуют критического отношения. Фрагменты соч. софистов собраны в 3-м томе «Фрагментов досократиков» Дильса–Кранца (DK), где опубли­кованы также два анонимных сочинения, отражающих типичную для со­фистов проблематику: «Двоякие речи» (DK90), трактат, написанный вско­ре после окончания Пелопоннесской войны; и «Аноним Ямвлиха» (DK89), софистическое рассуждение 5–4 вв. до н. э., посвященное соотношению «закона» и «природы», которое включил в свой «Протрептик» неоплатоник Ямвлих.

Влияние идей софистов и их развитие обнаруживается в различных произведениях др.-греч. литературы 2-й пол. 5–4 вв. (особенно важны «История» Фукидида и драмы Еврипида, а также некоторые сочинения Гиппократовского корпуса: «Об искусстве», содержащем защиту медицины от нападок ее врагов, а также «О дыхании»; учения софистов и Демокрита о развитии цивилизации развиваются в трактате «О древней медицине» при­менительно к медицинскому знанию, а рассуждение о медицинском методе, основанном на опыте, перекликается с идеями софистов в отрицании значе­ния натурфилософских теорий для медицинского знания).

Основные представители. Ниже приведены те, кто фигурируют как софисты главным образом в произведениях Платона и Ксенофонта, – глав­ным основанием для характеристики того или иного деятеля как «софис­та» для них было преподавание «добродетели» или риторики. Отделить со­фистов, занимавшихся в той или иной степени философскими проблемами специально, от тех, кто затрагивал их только в связи с риторикой, не всегда позволяют наши источники.

Наиболее значительные профессиональные преподаватели: Протагор , Продик , Гиппий , Горгий , Антифонт ; второстепенные: Ксениад из Коринфа; Кратил из Афин; Ликофрон ; братья Дионисиодор и Евтидем, которые, со­гласно платоновскому «Евтидему», были изгнаны из Фурий и преподава­ли в Афинах эристику, искусство опровержения любого ответа на заданный вопрос; сохранились свидетельства об их эпистемологических воззрениях, имеющих отчасти скептический, а отчасти релятивистский характер (Plat. Crat. 386d; Euthyd. 284c; Sext. Adv. math VII 64); Фрасимах , видный оратор и преподаватель риторики; Алкидамант из Элаи, ученик Горгия. В извест­ной мере близок к софистам Дамон , преподаватель музыки и политический советник Перикла. К софистике как интеллектуальному движению относят­ся, в силу затрагиваемой ими тематики, и некоторые писатели и политиче­ские деятели: Критий , Калликл из Афин, известный как персонаж плато­новского «Горгия », где он представлен как защитник учения о естественном праве сильнейшего на власть, а также Диагор Мелосский , поэт, автор сочи­нения, в котором отрицалось существование богов.

Хронологические и географические рамки . Старший по возрасту из софистов, Протагор , стал преподавать с нач. 50-х годов 5 в., а замет­ный резонанс деятельность софистов приобретает с сер. 40-х (Протагор со­ставляет законы для общегреческой колонии Фурии, выведенной в Южн. Италию в 443; Горгий публикует сочинение «О природе» в 444–441), в пер­вую очередь в Афинах, благодаря наиболее последовательной демократиза­ции государственного строя (реформа Эфиальта) и усилению в связи с этим значения ораторского искусства, общему культурному подъему, атмосфере свободомыслия, царившей в эти самые благополучные для афинской демо­кратии годы. Судя по указанию в платоновском «Протагоре» (310e), дейст­вие которого приурочено к 432, Протагор, Продик и Гиппий были на вер­шине популярности в Афинах в конце 30-х годов. Сходное впечатление, что софисты становятся ведущей интеллектуальной силой в Афинах накану­не Пелопоннесской войны, создается из вступительной беседы в «Гиппии Большем» (281c; 282e – 283b). Горгий, впервые посетивший Афины только в 427 с леонтинским посольством, сразу приобрел огромную популярность своими речами.

Софисты отличались склонностью к переездам из города в город, не­обычной даже на фоне высокой горизонтальной мобильности деятелей культуры в Древней Греции. Ни один из выдающихся софистов не жил в Афинах постоянно, но Продик, очевидно, преподавал здесь в течение бо­лее длительного времени, чем все остальные. Влияние знаменитых софис­тов в Афинах было значительным также благодаря распространению их со­чинений. Некоторые из менее значительных софистов преподавали здесь постоянно (Фрасимах, Антифонт, возможно, ученики Горгия). Интерес к ним был весьма велик даже в культурно отсталых государствах: Горгий жил в течение длительного времени в Фессалии, Продик выступал в Беотии и Спарте, Гиппий читал в Спарте лекции антикварно-исторического харак­тера); он же заработал более 20 мин своими выступлениями в небольшом сицилийском городке Инике. В большинстве случаев подобные визиты в периферийные в культурном отношении полисы сводились к кратковре­менным или даже однократным выступлениям перед широкой аудиторией. Подвижность софистов объясняется не только повсеместным интересом к их красноречию, эрудиции и оригинальным идеям, но и в том, что число слушателей их курсов, за исключением риторики, не было достаточным для постоянного преподавания даже в Афинах. Кроме того, софисты обучали дисциплинам, в которых объем знаний был сравнительно небольшим (толь­ко что возникшая риторика, элементы грамматики, сведения по политиче­ской теории), укладывался в компактные курсы и требовал частого обнов­ления слушателей.

Признание, которым пользовались софисты как в родных полисах, так и за их пределами, выражалось, в частности, в том, что они выполняли важ­ные дипломатические миссии: Горгий в качестве посла Леонтин сумел при­влечь Афины к военному союзу против Сиракуз, Продик и Гиппий неод­нократно выполняли сходные поручения своих собственных государств. Оборотной стороной широкого общественного резонанса было враждебное отношение к софистам представителей консервативных воззрений разной политической окраски (Plat. Apol. 33c–34b; Protag. 316d; Men. 91a–92e, бо­лее ранним свидетельством являются «Облака» Аристофана, в которых в об­разе Сократа карикатурно соединяются его собственные черты с элемента­ми, типичными для натурфилософов и софистов). Имеются и сведения о прямых гонениях против отдельных софистов в Афинах, а также в других полисах. Протагор был обвинен в нечестии за высказывание, что он не мо­жет ни утверждать, ни отрицать существование богов; слушателей Горгия в Аргосе подвергли штрафу. Эти гонения стоят в одном ряду с нападками консерваторов на интеллектуалов различных убеждений, жертвами которых в разное время были Анаксагор, Еврипид и Сократ, и не являются проявле­нием враждебности, направленной исключительно против софистов.

Цели, формы и методы преподавания. Преподавание софистов было рассчитано на состоятельных подростков и юношей, начиная приблизи­тельно с 15 лет, и представляло собой отчасти преподавание уже знакомых дисциплин на более высоком уровне (изучение литературы и иногда му­зыки), отчасти же новых. Софисты провозглашали в качестве общей цели воспитание «добродетели», ἀρετή (Diss. log. 6, 7; Plat. Apol. 20ab, Protag. 318e, Men. 91ab, Euthyd. 273d; Soph. 223a). Хотя некоторые из них (Евтидем и Дионисиодор) сводили понятие ἀρετή к способности искусно рассуждать и тем самым добиваться практического успеха, в целом софисты понимали добродетель весьма широко – как совокупность нравственных качеств и ин­теллектуальных способностей, соответствующих общепринятому идеалу человека и гражданина и гарантирующих в силу этого успех на политиче­ском поприще. В соответствии с типичной для этого времени склонностью преувеличивать значение интеллектуальных факторов в поведении, как эти­ческие, так и интеллектуальные аспекты «добродетели» рассматривались в равной степени как результат обучения. Так, Протагор ставит своей целью обучить воспитанников благоразумию, позволяющему успешно управлять домашними делами и достичь в политической жизни наибольшего могуще­ства в речах и делах (Plat. Prot. 318e, ср. Resp. 600de).

Риторика, которую преподавали все C., была связана с политической ориентацией их образовательной деятельности. Горгий, занимавший осо­бое место среди софистов, подчеркивал, что учит не добродетели, а ора­торскому искусству (Meno 95c), и преподавал, очевидно только риторику. Остальные софисты учили различным дисциплинам, в той или иной степе­ни связанным с потребностями политической практики или красноречия, однако нередко направленным только на расширение интеллектуального кругозора. Так, Гиппий преподавал астрономию, арифметику, геометрию и музыку, различные предметы исторического и филологического характе­ра. Филологическими дисциплинами занимались многие софисты, затра­гивая при этом и теорию языка: учение о правильности имен: «орфоэпия» и «правильность имен» Протагора, «правильность имен» Продика (разли­чение значений близких по семантике слов). Объяснение поэтов, состав­лявшее важную часть обучения, служило формальным упражнением в вы­явлении противоречий (DK80 А25) Интерес к астрономии, математике, натурфилософским и онтологическим учениям засвидетельствован для многих софистов, однако не всегда можно определить, преподавали ли они эти дисциплины.

Софисты выступали перед широкой аудиторией по торжественным по­водам, произносили импровизированные речи, а также отвечали на вопро­сы присутствующих. Наряду с подобными однократными выступлениями, в кругу постоянных учеников читались курсы лекций, рассчитанные на бо­лее подготовленную аудиторию, и велись беседы (Hipp. Mai. 282c о сочета­нии более популярных и специализированных занятий у Продика; беседы в узком кругу учеников наглядно изображены в «Протагоре», 314e–316a). Некоторые из учеников сопровождали учителя в его переездах из города в город (Protag. 315a; c).

Софистическая риторика. Практически все софисты преподавали ри­торику как основной предмет и благодаря их деятельности в кон. 5 – нач. 4 вв. появляется множество руководств по ораторскому искусству (τέχναι λόγων, Plat. Phaedr. 266d–267e; Arist. Rhet I, 1354b16–22). Руководства по ри­торике не были простыми коллекциями образцовых речей, они содержали и элементы теории: определение ораторского искусства, его целей и методи­ческих принципов; суждения о его происхождении (происхождение ритори­ки из опыта в сочинении Пола, ученика Горгия, Plat. Gorg. 462bc, ср. 448c); деление речей на части; детальное различение элементов речи (приведение доказательств, опровержение, разъяснение, хвала, порицание) и их подви­дов, показывающее тенденцию к систематическому изучению средств ора­торского воздействия и к их дифференциации (Plat. Phaedr. 266d). Протагору и Алкидаманту принадлежали классификации видов высказывания, ориен­тированные на риторические нужды, но предвосхищавшие грамматиче­скую классификацию типов простых предложений (D.L. IX 53–54).

Для практического обучения использовались образцовые речи, напр., защита и обвинение мифологических персонажей (сохранились «Елена» и «Паламед» Горгия, «Одиссей» Алкидаманта), позволявшие не только де­монстрировать технику аргументов, основанных на правдоподобии, но и ка­саться общих вопросов литературного и философского характера. Дошел отрывок из образцовой политической речи, принадлежащей Фрасимаху и фиктивные судебные речи («Тетралогии» Антифонта). Протагор и Горгий ввели практику трактовки «общих мест», игравшую впоследствии важную роль в риторике (τόποι = loci communes, DK80 B 6), Горгию принадлежали примеры «осуждений и похвал» (DK82 A 25). Важной стороной преподава­ния было мнемотехника (в школе Горгия практиковалось заучивание речей целиком, 82 B 14).

В преподавании риторики софисты широко практиковали антитетиче­ский принцип, т. е. упражнения в аргументации за и против одного и того же положения. Протагор утверждал, что о любой вещи могут быть выска­заны два противоположных утверждения (80 A 1§51), и он же уделял зна­чительное внимание практике похвал и порицаний одного и того же лица, дал образцы аргументов против различных выдвинутых положений в ру­ководстве по «эристике», т. е. искусству опровержения. По антитетическо­му принципу (расположенные попарно фиктивные речи тяжущихся сторон) построены «Тетралогии» Антифонта.

По мере развития риторической теории и практики становился яснее ее характер как формальной дисциплины, систематизирующей и совер­шенствующей приемы аргументации. Были отчетливее проведены границы компетенции риторического искусства: техническим усовершенствование средств (точность и компактность языкового выражения, отбор и пред­ставление аргументации, психологическое воздействие на слушателей) для достижения целей, постановка которых не входит в компетенцию само­го искусства. Горгий, подчеркивавший, что учит не добродетели, как дру­гие софисты, а ораторскому искусству (Plat. Men. 95c), сделал важный шаг в определении точных границ риторики и ее этической нейтральности как дисциплины. Он же, с одной стороны, указал, что возможность злоупот­ребления ораторским искусством, как и любым другим знанием, не может служить основанием для обвинений против него в целом, а с другой сторо­ны, подчеркивал, что преподавание риторики в принципе преследует бла­гую цель (Gorg. Hel. 14; Plat. Gorg. 456de; Isocr. Antid. 252).

Использование антитетического принципа в преподавании ритори­ки (наряду с ориентацией на правдоподобие вместо истины) было одной из важнейших причин обвинения софистов в беспринципности. Так, уже Аристофан представил обещание Протагора «сделать более слабый аргу­мент более сильным» как готовность научить неправую сторону одержи­вать верх над правой посредством лжи (Nub. 112–115, 889–1114). В дейст­вительности у некоторых софистов (Дионисиодор и Евтидем, Plat. Euthyd. 272a–b) преподавание техники опровержения было сопряжено с отрицани­ем каких-либо критериев выбора между противоречащими друг другу ут­верждениями, однако большинство из них, включая Протагора (80 A 21a), не высказывались против объективности выбора между справедливым и несправедливым в реальной практике оратора. Упражнения в аргумента­ции за и против какого-либо положения могут служить различным целям, в т. ч. и взвешиванию оснований для суждения, имеющего объективную силу. Формализм софистических упражнений в аргументации, т. е. безраз­личность содержания отстаиваемых и опровергаемых тезисов, являлся, с одной стороны, естественным следствием самого характера дисципли­ны, а, с другой имел важное значение и в качестве общего педагогического принципа, и специально для развития формальной логики.

Методы аргументации. Техника аргументации, выработанная со­фистами, предназначалась в первую очередь для нужд риторики, однако, поскольку их преподавание затрагивало широкий круг вопросов, она по­лучила применение и в новых для философии областях эпистемологии и этико-политического знания.Новшеством софистов является не столько изобретение новых методов аргументации (изощренную технику аргумен­тации продемонстрировал уже Зенон Элейский ), сколько их последователь­ное применение, формализация и преподавание.

Софисты не применяли каких-то специфических методов, которые принципиально отличались бы от философских (паралогизмы, обсуждае­мые Аристотелем в «Софистических опровержениях», присущи в равной мере как философам, так и софистам). Так, «эристика», т. е. опровержение любых утверждений, невзирая на их истинность и ложность, не представ­ляла собой какой-либо специфической техники аргументации, но сводилась к использованию различных приемов: использование логических ошибок противника, парадоксальные и заведомо некорректные умозаключения, а также психологические средства, напр., отвлечение внимания противника путем длинных не относящихся к существу дела рассуждений (Plat. Euthyd.; Theaet. 167e).

«Антилогика», которая нередко ассоциируется с софистами в платонов­ских диалогах, более отчетлива в плане технических приемов: собеседника посредством контраргументации подводят к утверждению, которое проти­воречит первоначальному, так что он либо вынужден отказаться от первого тезиса, либо признать, что ложными являются как первое, так и последую­щее положение.Антилогика вместе с тем эпистемологически более ней­тральна: ее может использовать и скептик, не верящий в истину в принци­пе, и человек, убежденный в ложности оспариваемого положения (Plat. Lys. 216a; Resp. 537e–539b; Phaed. 89d – 90c) К этому второму варианту антило­гики близок метод опровержения, используемый Сократом.

В платоновских диалогах методом подведения собеседника к противо­речию при помощи вопросов и ответов пользуется исключительно Сократ, а старшие софисты (Протагор, Гиппий и Горгий) предпочитают связные, более или менее длинные рассуждения. Однако софисты Дионисиодор и Евтидем в изображении Платона («Евтидем»), пользуются техникой опровержения, формально похожей на сократовскую, а в позднем диалоге «Софист» Платон изображает этот метод как типичный для софистов в целом. Согласно пред­положению Г. Сиджвика, некоторые софисты усвоили эту технику у Сократа. Дж. Керферд, напротив, предполагает, что она была в ходу уже у старших со­фистов (согласно Диогену Лаэртию, Протагор дал «первый импульс» сокра­товскому методу аргументации, 80 A1 § 53, ср. § 51).

Релятивизм и скептицизм. Констатации вариативности того, что спра­ведливо и полезно в определенных ситуациях (напр., в зависимости от об­стоятельств поступка, пола и статуса лица), наблюдения за различиями норм права и морали у разных народов несмотря на предвосхищение их у преж­них мыслителей (так, Ксенофан констатировал, что образы богов варьиру­ются в соответствии с внешностью почитающих их народов), представля­ют собой в целом одно из открытий софистической эпохи. Концентрация внимания на подобных противоречиях нередко ассоциировалась как у со­временников софистов, так и у последующих исследователей с отрицани­ем объективных критериев выбора между противоположными суждениями, т. е. с релятивизмом. (В современной философии под релятивизмом обыч­но понимается позиция, согласно которой истинность или ложность сужде­ний может оцениваться только в рамках определенной системы координат и не существует возможности оценить их в качестве истинных и ложных безусловно. Крайним случаем релятивизма является субъективизм – еди­ничный субъект является мерилом истинного и ложного.) Из учений софистов к релятивизму в современном понимании ближе всего положение Протагора о человеке как мере вещей, согласно которо­му любые представления и суждения каждого субъекта о вещах равно ис­тинны для каждого субъекта и в случае конфликта представлений не су­ществует объективных критериев для предпочтения одних другим в плане их истинности. Однако этот радикальный релятивизм или субъективизм в отношении истины ограничен признанием объективного критерия полез­ности: различие восприятия объясняется разными состояниями субъекта, среди которых можно определить более и менее полезные для него, и ква­лифицированный специалист (напр., врач) будет стремиться изменить со­стояние субъекта на лучшее. Эта аналогия служит обоснованием для введе­ния таких же объективных критериев в политической деятельности. Учение Протагора оказывается, т. обр., враждебным отвлеченной философии и тео­ретическому знанию, но не медицине и риторике, которые могут эмпири­чески подбирать средства для воздействия, исходя из того, что объективно является полезным.

Софисты Дионисиодор и Евтидем, подобно Протагору, относили любые суждения о сущем и истинном к релятивным. В утверждении Евтидема, что «все вещи для всех и всегда являются одинаковыми» (Plat. Crat. 386d), имеется, согласно Платону, как сходство с тезисом Протагора (отрица­ние объективного существования каждой вещи), так и расхождение с ним (представления о какой-либо вещи не отличимы от представлений о лю­бой другой вещи – в частности, неотличимыми оказываются добродетель и порочность). По-видимому, согласно этой позиции, более радикальной, чем учение Протагора, не только равно истинными, т. е. не сопоставимы­ми, оказываются противоположные суждения о вещи различных субъектов, но и сам субъект лишается уверенности в том, что он не путает один объект с другим и что он способен определить его свойства по крайней мере при­менительно к себе самому и в данный момент.

Однако выводы, которые делаются в софистическую эпоху из конста­тации вариативности представлений, скорее тяготеют к конформистскому одобрению принятых норм. Так, в софистическом трактате «Двоякие речи» приводится множество примеров того, что в областях благого – вредного, прекрасного – постыдного, справедливого – несправедливого, истинного – ложного одни и те же вещи в зависимости от обстоятельств принадлежат то к первой, то ко второй категории. Автор трактата приводит чей-то вы­вод из этих наблюдений, состоящий всякий раз в том, что указанные про­тивоположные понятия в общем виде не различимы (радикальный скепти­цизм, соответствующий позиции Евтидема, см. выше) и любой поступок или суждение могут оцениваться как истинные или ложные (справедливые и несправедливые и т. д.) только применительно к определенной ситуации. Автор согласен со второй частью этого вывода, но считает, что релятивность норм не устраняет сами указанные понятия, хотя он и не берется их опреде­лить в общем виде (DK90, 1, 17). Показательно, что и то и другое воззрение не ставят под сомнение следование принятым правилам и нормам в каждой из ситуаций. Аналогичное сопоставление религиозных обычаев у Геродота сопровождается еще более определенным выводом: каждый народ считает прекраснейшими собственные обычаи, т. е. подразумевает обязательность принятых норм, несмотря на их принципиальную несопоставимость (Hdt. III 38, ср. VII 152).

В отличие от этих рассуждений, предполагающих, что разрешение и за­прет всегда сообразуются с обстоятельствами места и времени, но тяготею­щих к признанию равной обоснованности любых норм, Протагор сделал важный шаг в направлении их сопоставления и критической оценки (рассу­ждение в «Теэтете»): любые нормы, устанавливаемые гражданским коллек­тивом, истинны, пока они действуют, т. е. решения большинства безусловно должны соблюдаться, однако они не обязательно полезны, следовательно должны обсуждаться и совершенствоваться.

Известны примеры радикального отрицания самой возможности дос­товерного знания в это время: Горгий отрицал возможность существова­ния, познания существующего и выражения познанного в речи. Ксениад придерживался положения о ложности всякого чувственного представле­ния и суждения, а также тезиса, что все возникающее рождается из ничего и все гибнущее обращается в ничто. Кратил пришел к выводу о невозмож­ности достоверных суждений о вещах, исходя из гераклитовского положе­ния об их непрерывной изменчивости. Трудно, однако, судить, насколько эти отрицательные выводы, направленные в первую очередь против учений досократиков о первопринципах, затрагивали другие области знания.

В других случаях релятивизм софистов определенно имел ограничен­ный характер. Так, Протагор был враждебен натурфилософскому и онто­логическому знанию, оспаривал основоположения математики и некото­рых других, очевидно, теоретических наук, однако не отвергал наличие объективных критериев в сфере практически ориентированного знания. Высказывался ли кто-либо из софистов в духе невозможности обоснован­ных суждений вообще (подобно скептикам), не известно.

«Природа» и «закон» .Антитеза «природа – закон» (φύσις – νόμος), полу­чившая широкое распространение примерно с 40-х годов 5 в., подразумевает противопоставление объективных свойств, присущих человеческому роду, проявляющихся во врожденных и универсальных константах поведения, с одной стороны, и созданных людьми моральных норм, обычаев и пись­менных, с другой. Противопоставление «истины» и «мнения» (или «обы­чая») впервые появляется у досократиков (Ксенофан, Парменид, Эмпедокл) в рассуждениях, направленных против обыденных представлений о физи­ческом мире. Новый вариант антитезы связан в первую очередь с констата­цией различия и даже противоположности моральных и религиозных норм различных народов, опирающихся на сведения, заимствованные из истори­ко-этнографической литературы (Геродот) и, в то же время, со сформиро­вавшимся в греческой медицине понятием человеческой природы, т. е. вро­жденных и общих всем людям свойств. Традиция приписывает Архелаю , ученику Анаксагора, наиболее раннее утверждение, что различение прекрас­ного и постыдного основывается не на природе, но на законе (DK60 A1; 2).

Начиная с последней трети5 в. появляются натуралистические учения, согласно которым существующие законы и нравственные нормы произволь­ны и условны в сравнении со свойствами, присущими человеческой при­роде, и даже враждебны ей. Трактовка этих фундаментальных природных свойств варьируется от одного учения к другому. Так, Калликл, персонаж платоновского «Горгия », доказывает, что «природный закон» состоит в пра­ве сильнейшего на власть, поэтому подобному человеку следует попирать принятые правовые и этические нормы, поддерживаемые «более слабыми» в собственных интересах (482с–486d). Рассуждение в духе компромисса ме­жду требованиями природы и человеческими установлениями принадлежит Антифонту, который доказывает, что существующие законы установлены вопреки человеческой природе, стремящейся к удовольствию и избегающей страданий, а участие в общественной жизни прямо угрожает жизни и благо­получию индивида. В качестве благоразумной системы поведения Антифонт рекомендует при свидетелях руководствоваться принятыми нормами, а втай­не от всех следовать природе (DK87 B44а). Гиппию принадлежит утвержде­ние о естественном родстве людей в целом или по крайней мере мудрейших из них, в противоположность законам, разделяющим их (DK86 C 1).

Мыслители, стоящие на стороне позитивного права и требований тра­диционной морали (большинство софистов принадлежало к их числу), не стремились в эту эпоху показать их соответствиечеловеческой природе, но указывали на необходимость политических институтов, морали, права и религии, наук и искусств для восполнения недостатков, присущих чело­веку в естественном состоянии (Протагор, Аноним Ямвлиха; сторонники учения о возникновении правового порядка из договора).
К эпохе софистики восходит полемика, отразившаяся в «Кратиле » Платона, господствует ли в языке такое соотношение между словами и обо­значаемыми ими понятиями, при котором этимология слова раскрывает су­щественные свойства предмета («имена согласно природе»), или же связь между словом и понятием в принципе произвольна и основывается только на соглашении носителей языка («имена согласно закону»).

Учения о возникновении культуры. СтихиКсенофана («боги не все открыли людям с самого начала, но люди сами постепенно находят все бо­лее совершенное», DK11 B 18), направленные против распространившего­ся с 7 в. представления о богах-первооткрывателях благ цивилизации, явля­ются наиболее ранним утверждением о поступательном характере развития культуры, которое осуществляется самими людьми. Примерно в сер. 5 в. появляются первые учения о развитии культуры в собственном смысле, согласно которым человечество постепенно развивалось от первоначаль­ного, «звероподобного» образа жизни к цивилизованному, отводящие цен­тральное место не отдельным изобретателям, но факторам и этапам само­го культурного прогресса. Наряду с возникновением земледелия, ремесел и искусств, давно находившихся в центре внимания традиции о первых изо­бретателях, новые учения стремятся объяснить также те аспекты челове­ческой культуры, которые ранее не привлекали внимания: развитие языка от нечленораздельных животных звуков к артикулированной и значимой речи, создание религии, появление морали и законов, возникновение и эво­люция различных видов научного знания.

Наиболее ранние учения о возникновении культуры принадле­жат Архелаю (DK60 B47, 6) и Протагору. Стасим «Антигоны»Софокла (Antig. 331–375) свидетельствует о широком резонансе, который находили в Афинах уже к 40-м гг. 5 в. учения о культурном прогрессе, не отводящие бо­гам никакой роли в развитии цивилизации.

Софистические учения о возникновении и развитии культуры направ­лены прежде всего на прояснение истинного характера современных ин­ститутов, моральных норм, религии и языка (доказывая их полезность или, наоборот, их дискредитируя), изображение причины и психологических мо­тивов их возникновения, которые мыслятся одновременно и как причины их существования (в противоположность Архелаю и Демокриту известные нам учения софистов не связаны с теориями возникновения мира и живых существ). Так, учение Протагора, изложенное в форме «мифа» (Plat. Prot. 320с–322e = 80 C1), приписывает создание людей богам, а технические способности, с одной стороны, и «стыд и справедливость», с другой, две основы цивилизации, истолковывает как последовательные дары – первый Прометея, а второй – Зевса (поскольку Протагор занимал агностическую позицию в вопросе о существовании богов, ссылку на них можно понять как признание того, что задатки социальных качеств нельзя считать ни вро­жденными человеческому роду, ни результатом «изобретения», и остает­ся, за неимением лучшего, довольствоваться традиционным объяснением). В «Умоляющих» Еврипида (20-е гг.) бог назван создателем цивилизации (ст. 195–218), но не как первооткрыватель ее благ, а как создатель человека, наделивший его разумом и способностью говорить. Роль богов в известных нам свидетельствах сводится, т. обр., к созданию благоприятных предпосы­лок, обусловливающих развитие, а не к прямой помощи в развитии цивили­зации, как в более ранних представлениях о богах-первооткрывателях.

В других сохранившихся учениях роль божества устраняется пол­ностью. Согласно учению Продика (DK84 B5), религия возникла из по­читания древними людьми в качестве богов всего, что приносило пользу (Солнце, Луна, реки, вино, хлеб и т. д.). В «Сизифе» Крития дается ответ на живо обсуждавшийся в это время вопрос о мотивах соблюдения чело­веком нравственных норм: законы представлены как средство, придуман­ное в древности мудрецом, чтобы положить конец насилию, царившему в первоначальном состоянии, а религия как дополнительное изобретение, позволяющее удержать от тайных преступлений, внушая страх перед все­ведающим божеством. Помимо социальной необходимости как основного фактора, вызвавшего появление законов и религии, указываются и психоло­гические мотивы, которые побудили людей поверить в существование бо­жества: изобретатель религии отвел ему место на небе, ибо небесные явле­ния вызывают, с одной стороны, страх, а с другой – являются источником различных благ (88 B 25).

В кругу софистов возникло учение о происхождении законов из догово­ра, положившего конец первоначальному насилию, «исторически» обосно­вывающее необходимость подчинения законам, несмотря на их вторичный в сравнении с естественным состоянием характер (Plat. Resp. 358e–359a, ср. учение Ликофрона). Из известных нам воззрений только учение Калликла, одобряющее «право сильного», определенно предпочитает доцивилизован­ное состояние достижениям культурного прогресса.

Упадок софистического движения. Софистика как живое течение пре­кращается в 4 в. до н.э. на поколении учеников выдающихся софистов: Пол, Ликофрон, Алкидамант (ученики Горгия), а также Поликрат, написавший по­сле казни Сократа памфлет против него (Isocr. Bus. 4). О продолжающемся влиянии софистических идей свидетельствуют анонимные трактаты «Двоякие речи» и «Аноним Ямвлиха», об этом говорит еще в большей степени посто­янная полемика Платона – как прямо с видными софистами, так и с идеями софистической эпохи без указания их автора. Однако интеллектуальное влия­ние этого второго поколения незначительно по сравнению с их предшествен­никами. Среди учеников Протагора, Продика и Гиппия, ставших профессио­нальными преподавателями, нет заметных фигур. Наследники софистов 5 в. использовали и развивали созданное их предшествениками искусство крас­норечия, отказавшись от «учености» (полиматии) и претензий на воспитание «политической добродетели» и не подчеркивая преемственную связь с дея­телями эпохи Просвещения. Ученик Горгия и Продика Исократ, до известной степени сохранивший верность идеалу широкого образования, характерному для софистов 5 в., сам учил исключительно риторике и не только вел борьбу против платоновской Академии, но и считал вредным изучение теоретиче­ских дисциплин, выходящее за рамки предварительного ознакомления.

В упадке софистического движения можно выделить несколько различ­ных аспектов. Закат софистики как просветительского движения объясняется усилением консервативных идей, которое в Афинах в конце Пелопоннесской войны и непосредственно после ее завершения приняло характер политиче­ских преследований, но затем, в более спокойных формах, стало устойчи­вой тенденцией. В то же время естественный рост специализации в области риторики, философии и научного знания привел к исчезновению препода­вателя-универсала, типичного для эпохи софистов. Далее, уже в последние десятилетия 5 в. становится заметным враждебное отношение к универсаль­ному образовательному идеалу, характерному для софистов: появляются су­ждения, исходящие как от широких кругов, так и из среды самих интел­лектуалов, что занятия философией, искусством и теоретическими науками постоянно, а не «только для образования», бесполезны и вредны для практи­ческой деятельности (см. речь Калликла с цитатами из Еврипида, в которых высказываются сходные воззрения, Plat. Gorg. 484с – 486d, ср. 487cd).

Источники :

• DK II.
• Рус. пер. Маковельский А.О. Софисты. Вып. 1–2. Баку, 1940– 1941;
• I sofisti: Testimonianze e frammenti. Ed. M. Untersteiner. Fasc. I–IV. Fir. 1961–1962 2 ;
• Radermacher L . (ed.). Artium Scriptores; Reste der voraristotelischen Rhetorik. W.; Lpz., 1951;
• CPF (новые фрагменты Протагора, Продика и Антифонта, не вошедшие в собра­ние DK).

Литература

Общие труды:

• Zeller Philosophie der Griechen. Bd. I. 2. Lpz., 1844 (1920 6);
• Gomperz Th . Griechische Denker. Bd. I (1895). B., 1922 4
• (рус. пер.: Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. I. CПб., 1911);
• Idem . Sophistik und Rhetorik. Lpz., 1912;
• Nestle W . Vom Mythos zum Logos: Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens. Stuttg., 1942 2 (репр.: Stuttg., 1975);
• Jaeger W . Paideia. Bd. I–II. B., 1959 4
• (рус. пер. В. Йегер. Пайдейа. Т. 1–2. М., 1997),
• Untersteiner M . I sofi sti. Vol. I–II. Mil., 1967 2
• (англ. пер. 1-го изд.: Untersteiner M. The Sophists. Oxf., 1954);
• GUTHRIE, HistGrPhilos III. The Fifth Century Enlightenment. Camb., 1969;
• Sophistik. Hrsg. v. C. J. Classen. Darmst., 1976;
• The Sophists and Their Legacy. Ed. by G.B. Kerferd. Wiesb., 1981;
• Kerferd G.B . The Sophistic Movement. Camb., 1981;
• Romilly J. de . Les grandes sophistes dans l’Athèns de Périclès. P., 1988
• (англ. пер.: Romilly J. de. The Great Sophists in Periclean Athens. Camb., 1992);
• Kerferd G. B ., Flashar H . Die Sophistik, – GGPh, Antike 2. 1, 1998, S. 1–137 (с нов. систематическ. библ.).
• Зайцев А.И . Культурный переворот в Древней Греции. СПб., 2001 2 .

Значение слова «sophistes»

• Kerferd G. B . The First Greek Sophists, – ClassRev 64, 1950, p. 8–10.

Темы софистики у Фукидида и Еврипида:

• Solmsen F . Intellectual Experiments of the Greek Enlightenment. Princ., 1975.

Преподавание и взимание денег за обучение.

• Marrou H.I . Histoire de l’education dans l’antiquité. P., 1965 2
• (рус. пер.: Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция). М., 1998);
• Beck F.A.G . Greek Education: 450–350 BC. L., 1964;
• Blank D.L . Socrates Versus Sophists on Payment for Teaching, – ClassAnt 4, 1985, p. 1–49.

Риторика:

• Süss W . Ethos. Stidien zur älteren griechischen Rhetorik. Lpz., 1910;
• Wilcox S . The Scope of Early Rhetorical Instruction, – HSCP 53, 1942, p. 121–155;
• Kennedy G . The Art of Persuasion in Greece. Princeton, 1963.

Филология и теории языка:

• Gentinetta P.M . Zur Sprachbetrachtung bei den Sophisten und in der stoisch-hellenistischen Zeit. Winterthur, 1961;
• Pfeiffer R . History of Classical Scholarship. Oxf., 1968;
• Kraus M . Name und Sache: Ein Problem im frьhgriechischen Denken. Amst., 1987.

Методы аргументации:

• Robinson R . Plato’s Earlier Dialectic. Oxf., 1953 2 ;
• Vlastos G . Socrates, Ironist and Moral Philosopher. Camb.; Ithaca, 1991;
• Idem . Socratic Studies. Camb., 1994.

Релятивизм:

• Bett R .The Sophists and Relativism, – Phronesis 34, 1989, p. 139–169.

Этика и политическая тео­рия:

• Barker E . Greek Political Theory: Plato and His Predecessors. L.; N. Y., 1960 (=1918);
• Popper K . The Open Society and Its Enemies. Vol. I (1945). L., 1966 5
• (рус. пер.: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. Чары Платона. М., 1992);
• Sinclair T.A . A History of Greek Political Thought. L., 1951;
• Havelock E . The Liberal Temper in Greek Politics. N. Hav., 1957;
• Hoffmann K.F . Das Recht im Denken der Sophistik. Stuttg. 1999;
• The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought. Camb., 1999;
• Bett R . Is there a Sophistic Ethics? – AncPhil 22, 2002, p. 235–262.

Антитеза «природа – закон»:

• Heinimann F . Nomos und Physis: Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945;
• Ostwald M . From Popular Sovereignty to the Sovereignty of the Law. Berk., 1986.

Учения о прогрессе и возникновении культуры:

• Uxkull W . Griechische Kultur-Entstehungslehren. B., 1924;
• A Protos heuretes: Untersuchungen zur Geschichte einer Fragestellung. Lpz., 1933;
• Edelstein L . The Idea of Progress in Classical Antiquity. Baltim., 1967;
• Müller R . Die Entdeckung der Kultur: Antike Theorien über Ursprung und Entfaltung der Kultur von Homer bis Seneca. Düssld.; Z., 2003;
• Жмудь Л.Я . Зарождение истории науки в античности. СПб., 2002;
• Верлинский А.Л . Античные учения о возник­новении языка. СПб., 2006.

Религиозные воззрения:

• Jaeger W . The Theology of the Early Greek Philosophers. Oxf., 1947;
• Fahr W . Theous nomizein: Zum Problem des Atheismus bei den Griechen. Hldh., 1969.

Во второй половине V века во всей внутренней жизни греческого народа совершается замечательный перелом: свободное исследование всего, что волнует человека, отречение от всякого авторитета проявляется с необыкновенною силою в теории и вместе с тем стремится, и не без успеха, подчинить себе и практическую жизнь. Идейным воплощение этой тенденции стала философия софистов. Такой быстрый переход от теории к практике характерен для Греции; объясняется он, с одной стороны, прирожденною грекам склонностью к новизне, с другой – отсутствием религиозных догматов и, наконец, раздроблением Греции на массу самостоятельных государств: мыслитель, не имевший успеха или навлекший на себя преследование в одном городе, мог в другом месте искать себе убежища, а своим идеям распространения.

Условия возникновения и смысл философии софистов

Свободное исследование и его практические применения проводились главным образом под флагом двух новых наук риторики и софистики. Философия софистов была временным явлением и исчезла; первая существует еще и поныне. Название риторики не нуждается в пояснении; под софистикой разумеют особое философское направление, господствовавшее в V веке и преследовавшее преимущественно практические цели. Вначале у обеих наук было много общего. Риторы и софисты утверждали, что теоретическое обучение может делать человека пригодным к практической жизни и притом лучше, чем простой практический навык. Это допускаем и мы, люди нового времени, но в другом смысле: мы имеем тут в виду изучение специальности. Напротив, риторы и последователи философии софистов полагали, что главное дело – известные общие правила, к которым можно потом пристегнуть частности. Зерно истины заключается в красивых словах и основывается на разумных мыслях. У народа эти идеи имели большой успех, так как внушали ему уверенность, что изучение этих правил может сделать всякого человека пригодным для всякого практического дела. Народ к этому стремился и, естественно, ценил людей, в этом ему помогавших. Всего грубее выразил это философ-софист Гиппий, утверждавший, что он умеет не только управлять государствами, но и быть полезным самому себе во всяком положении. В доказательство этого он уверял в Олимпии, будто сам сделал все, что на нем было: платье, обувь, украшения. Новую истину он, следовательно, возвещал как шарлатан, но основная идея и у него не была лишена известного величия; это была мысль, что для человека нет ничего недоступного, и не только для человечества вообще, но и для каждого лица в особенности, – если только хорошим обучением вызвать наружу таящиеся в каждом силы.

Философия софистов рисовала, таким образом, в перспективе торжество личности, и это конечно должно было привлекать к ней публику. Нужно было только слушать и учиться, чтобы приобрести способность ко всему. Обществом овладела образовательная горячка. В наше время популярных книг и лекций нам не трудно понять, что это значило. Из вождей движения те, которые называли себя риторами, обещали научить красноречию, а называвшие себя софистами – мудрости. В обоих случаях имелась в виду пригодность к практической жизни; а различие между ними было более теоретическое, чем практическое. В конце концов, одни и те же люди назывались то риторами, то софистами, смотря по тому, на что больше обращалось внимания: на форму или на содержание изучаемого. Для тех и других главным делом было искусство: для риторов – в речи, для софистов – в доказательстве. Знание дела играло у тех и других второстепенную роль. От этого не только риторика, стала стремиться более к видимости, чем к сути дела, – это было бы и само по себе понятно, – но и философия софистов, – собственно учение о мудрости, – приобрела репутацию науки, дающей возможность не то чтобы убеждать, а скорее ослеплять или оглушать доказательствами. Первоначально имена софиста и философа употреблялись одно вместо другого, и дурное значение слова «софист» явилось только следствием справедливой войны, веденной против софистики Сократом и его школой. Но с самого начала риторика и софистика имели в виду не одну видимость, а практический успех, правда покупавшийся часто ценою обманчивой внешности. И риторы, и софисты нередко оказывали полезное влияние; особенно заметно это на деятельности Продика Кейского, притча которого о Геракле на перепутье могла влиять только благодетельно.

Предшественники софистики – элейская школа, Гераклит, Эпихарм

Одною из главных опор риторики и философии софистов служила диалектика . Изобретателем её у древних считался Зенон , философ элейской школы , знаменитый особенно тем, что он старался подтвердить учение своих предшественников о неизменности всего существующего при помощи силлогизмов, доказывавших неверность наших представлений о множестве, делимости, движении. Знаменит был его «Ахиллес», – доказательство того, что быстроногий герой никогда не может догнать двигающуюся перед ним черепаху. Эти и подобные доказательства Зенона замечательны тем, что имеют целью доказать отсутствие вещи, самой по себе очевидной, – движения. Раз можно упразднить движение, не остается больше вещи, которой нельзя было бы поколебать при помощи диалектики. Все становится сомнительным, кроме таланта мыслителя, прославление которого и было как раз одною из целей софистики. С другой стороны, философия софистов воспользовалась и противоположным элейскому учением Гераклита , утверждавшая: «Все течет, ничто не остается без изменения». Ловкому ритору или софисту это давало научное основание представлять вещи, как ему угодно, не рискуя быть опровергнутым. В самом деле, всякое его утверждение было с этой точки зрения так же ненадежно и условно, как утверждение противоположное. Исходя из этого положения, один из самых выдающихся представителей философии софистов, Протагор Абдерский , выработал свою знаменитую теорию: «Человек мера всех вещей », т. е. все существует так, как оно представляется каждому отдельному человеку. Из этого можно было вывести заключение, что нет никаких прочных норм добра и зла, права и несправедливости. Протагор жил в Афинах, но афиняне изгнали его, – впрочем, не за то, что он был ритором или софистом, а за атеистическое содержание его философских теорий.

Происходя из восточных областей Греции, из Фракии, давшей так много выдающихся людей, софист Протагор жил больше на западе, на родине нового искусства (поскольку его форма была создана риторикой) – на Сицилии. Жившим на ней грекам была свойственна особенная острота ума, да притом же в начале V века там соединилось много условий, благоприятствовавших созданию риторики как особого искусства или науки. Любимым видом поэзии была там в то время комедия Эпихарма , сильно пропитанная философскими идеями. У Эпихарма впервые является силлогизм, представляющий собою пародию применяемой в философии софистов аргументации. Первым учителем красноречия был сиракузянин Корак, – особенно прославившийся по изгнании тиранов и восстановлении свободы, так как в запутанных условиях переходной эпохи ему особенно часто представлялись случаи выказывать свое искусство в публичных речах по вопросами о праве и собственности. Корак первый решился сообщить тайну своего успеха всем желавшим ее узнать. Тут применен был впервые и способ обучения новой философии софистов с ручательством за успех выучки. Главным учеником Корака был Тисий, с которым он вел знаменитый процесс о гонораре. Тисий обещал заплатить за обучение, если действительно изучит искусство, т. е. если его речи будут иметь успех. По окончании курса он отказался платить и довел дело до тяжбы по жалобе учителя. Перед судом он утверждал, что не обязать платить ни в каком случае: если он проиграет процесс, то окажется, что Корак не научил его искусству, а если выиграет, то от платы его освободит приговор. Этот рассказ указывает на характер новой науки, стремившейся прежде всего к успеху и не брезговавшей софизмами. Как нельзя лучше эта наука подходит к эпохе, когда элеат Зенон отрицал существование движения.

Эмпедокл и Горгий

Вторым отцом риторики называют акрагантца Эмпедокла , который был еще более знаменит как философ. Кроме того он был крупным политическим деятелем и человеком во всех отношениях почтенным, но его манера выступать перед публикою показывает, что и он был заражен страстью тогдашних ученых, стоявших близко к риторике и софистике, – стремлением производить эффект. Эмпедокл разъезжал по стране в великолепном поезде, возбуждая как чудодей всеобщее изумление. При этом Эмпедокл оказывал людям всяческую помощь, как инженер и врач; и – что отличало его от обыкновенных софистов, – он, по-видимому, не брал за свою помощь денег. Противники новых искусств и философии софистов особенно упрекали их представителей в том, что они со своих слушателей берут деньги. Правда, они не могли обойтись без платы, если не были богаты и желали жить странствующими учителями, но все так и представлялось странным, что они заставляли оплачивать теоретическое обучение. Высокую плату брал один из главных представителей нового искусства леонтинец Горгий , называвший, впрочем, себя только ритором, а не софистом, так как он полагал или считал нужным утверждать, что выучиться можно красноречию, но не мудрости. Это – одна из самых выдающихся личностей V века. По своему таланту он мог стать великим критическим философом, но он не захотел посвятить свою жизнь философии, так как не признавал за её теориями никакого значения и стремился к изучению практической жизни. Не чувствуя, по всему своему умственному складу, склонности к естествознанию или технике, как Эмпедокл, Горгий мог выступить только учителем красноречия. Поэтому он и хотел быть только ритором. Риторику он понимал, быть может, лучше, чем кто-либо из его преемников. Он остроумно определил цель и сущность речи и дал превосходные практические правила для составления речей. Ареной деятельности Горгия была не только Сицилия, но и собственная Греция, в различных областях которой он пользовался большим уважением. У греков и у усвоивших себе греческое образование римлян созданная Горгием риторика приобрела такое огромное значение, которого она, к счастью, уже не имеет у нас. Грек слишком любил рассматривать все со стороны формы – это во многом и обусловило успех философии софистов. Но, с тех пор как речи приобрели изящную форму, государственные дела стали идти не всегда удачно. По общему мнению, Горгий писал на аттическом языке; его сочинения, быть может, первый пример применения этого наречия вне Аттики, первый шаг в его победном шествии. И конечно писать по-аттически побудило Горгия не только политическое значение Афин: не могли же они приобрести на Сицилии такое преобладающее влияние. Он, должно быть, предпочел аттическое наречие еще и потому, что считал его особенно пригодным для построения периодов по своему вкусу. Наконец, быть может, этому содействовала отчасти и мысль о том, что дух афинского народа представлял некоторые характерные особенности, всего лучше отвечавшие представлению Горгия о сущности риторики. В самом деле, главный приют риторика и философия софистов нашли себе в Афинах, и самый беглый взгляд на характер афинян должен показать, что почва для нового искусства была там отлично подготовлена.

Благоприятность условий для распространения философии софистов в Афинах

Афинянам в еще большей степени, чем другим грекам, свойственна была быстрота понимания, подобная той, какою отличались сицилийцы. Это обнаруживалось в театре, где публика схватывала на лету тонкие намеки и даже простые особенности произношения. У них было чрезвычайно развито чутье смешного, что это тоже соответствовало приёмам и методам софистической философии. Афинянин был проницательными критиком, быстро подмечал странности и охотно их осмеивал, но точно также он способен был увлекаться величием: он охотно признавал величие подвига и высоко ценил добродетель. Всего лучше доказывается это тем почитанием, какое выпало на долю Аристида под конец его жизни. Но с тою же быстротою, с какою афинянин выражал свою признательность, он переходил и в другую крайность. Он так же легко начинал преследовать своих великих людей, как раньше выражал им свое одобрение. Со свойственным ему остроумием он скоро находил их слабые стороны и стыдился, если они обнаруживались в общественной жизни. Этим объясняется необыкновенный успех комедии в Афинах. Другой характерной особенностью афинян была их сильная любовь к искусству, и не только любовь к нему, но и их изящный и тонкий вкус. Совершенство архитектуры и пластики в Афинах объяснимы только особенно тонким вкусом всего народа. Но вместе с тем афиняне проявляют особенность, далеко не всегда обращавшую на себя достаточное внимание, привязанность к старой вере, к её содержанию и, – что для греков было в религии главным, – к её форме. Этой привязанности не мешал живой характер афинян; это легко понятно, так как религия греков требовала не веры в догматы, а только уверенности в силе известных обрядов.

В общем итоге афинянин V и даже первой половины IV века представляется явлением очень характерным. Иные из указанных свойств, – дар быстрого понимания, страсть к насмешке, способность увлекаться и всегда поощрявшуюся софистами наклонность скоро сбрасывать своих идолов с их пьедесталов, – он разделяет с жителями современных столиц. В характере берлинцев и парижан есть много сходных черт, хотя и нельзя утверждать, что они обладают тонкостью и остротою понимания в такой степени, какая была свойственна афинянам эпохи развития философии софистов. Особенно две последние из указанных нами черт, – чрезвычайно развитый вкус к искусству и решительная религиозность, – свойственны жителям наших столиц далеко не в такой степени, как афинянам, да и вообще едва ли можно еще найти во всемирной истории другой народ, который в одно и то же время был бы таким остроумным, живым, непостоянным, художественным и религиозным, как афиняне. Высказываемое теперь иными мнение , будто умственный уровень древних афинян был в среднем не выше уровня современных рабочих, нельзя считать верным. Правда, они не приобретали даже таких положительных познаний, какие доставляет теперь детям народная школа, но в других отношениях условия жизни афинян в эпоху утверждения и расцвета софистики были гораздо благоприятнее. Существование рабского класса освобождало граждан от многих работ, удручающих современного человека. То, что теперь всего сильнее ослабляет дух, постоянная механическая работа на фабриках, – тогда тяготело только над рабами. В худшем случае, бедный гражданин мог быть ремесленником, а такое занятие, как известно, никогда не ослабляло духа. Многие, правда, добровольно предпочитали самостоятельному труду – возможность кормиться на счет государства; но и в иных современных государствах низшие чиновники делают не больше, чем получавший жалованье гражданин в Афинах. Наконец в умственном отношении не существовало тех различий, какие разделяют теперь классы нашего общества: средства к образованию были тогда для всех доступнее, чем теперь. Поэтому средний гражданин Афин стоял в умственном отношении выше жителя современной столицы.

Таким образом, Афины представляли очень удобную почву для новых искусств и наук – для философии софистов. Риторика и софистика удовлетворяли остроумию, живости ума и художественному вкусу афинян; они никогда не приходили в столкновение с религией, что так легко могло случаться и действительно случалось с точными науками и со всеми стремлениями, дорожившими не столько формой, сколько содержанием. Кроме того, для афинского политика риторика и софистика были тем полезнее, чем более основой государства становилась сила свободного слова. Утверждению философии софистов в Афинах содействовало затем еще и то, что они принимали главное участие в основании колонии Турий и некоторое время сохраняли тесные связи с этим городом. В Турии приходили многие сицилийцы, близко стоявшие к новому образованию, и некоторые вожди софистов.

Отношение к софистике Перикла и Фукидида

К ученикам Горгия причисляли также и Перикла с . По хронологическим соображениям, нельзя понимать это указание в буквальном смысле. Да и вообще красноречие Перикла, судя по рассказам древних, носило настолько деловой характер, что не могло извлечь для себя особенной пользы из правил, выработанных хотя бы Горгием. Однако можно предполагать, что Перикл, как и Фукидид, воспользовался новым софистическим искусством в том отношении, что оно усилило в нем стремление придавать особенное значение красоте формы и гармонии частей речи; относительно Перикла это доказывается уже тем, что он никогда не говорил без подготовки. Возможность таких обдуманных речей объясняется, впрочем, из особенностей положения афинского оратора сравнительно с современным. Пока оратор говорил, он отправлял религиозную обязанность. Поэтому его нельзя было прерывать так, как это обычно в современных парламентах, и находчивость была не так необходима, как теперь . На речах, сообщаемых Фукидидом, – между прочим, на речах Перикла, – ясно заметны следы отделки. Особенно можно объяснять влиянием риторики частое употребление противоположений.

Сам Фукидид несомненно был учеником если не Горгия, то Антифонта, афинского политика и оратора, которому приписывают дошедшие до нас речи, тоже богатые антитезами и, по-видимому, написанные по правилам Горгия. Теория последнего могла быть известна в Афинах, хотя сам ритор и софист Горгий еще не появлялся в столице. Для характеристики воззрений Фукидида важны доводы, которыми он во введении доказывает большую важность описываемой им пелопоннесской войны сравнительно с самою крупною из прежних, персидскою. Последняя окончилась скоро, первая продолжалась очень долго, и Эллада пострадала в течение её сильнее, чем когда-либо прежде за такой же промежуток от бедствия военных и естественных. Автор, стало быть, не понимает значения персидских войн и при сравнении их с пелопоннесскою цепляется – в духе философии софистов – за внешние признаки. Да и тут он не гонится за точностью, а действует как софист, для которого важно только произвести эффект. Однако, целью своего изложения Фукидид, в противоположность духу философии софистов, выставляет не привлекательный рассказ, а сообщение таких фактов, знание которых может быть полезно и для позднейших поколений, так как подобные отношения легко могут повториться опять.

Более тонким образом сказывается влияние риторики на Фукидида как в том, что он вводит речи действующих лиц в свою историю, так и в чрезвычайно художественном построении первой книги. Здесь замечательны две стороны: вплетение истории прошлого в рассказ о настоящем, – прием, свойственный древнему эпосу и Геродоту, – и чередование рассказа о прошлом и настоящем, под влиянием риторического принципа равновесия.

К тому же времени, когда писал Фукидид, относится и неправильно приписываемый Ксенофонту памфлет об афинской демократии. Автор рассматривает политическую систему Перикла не с нравственной точки зрения, а с чисто практической, с той именно, которая так сильно сказывается во взглядах политиков эпохи пелопоннесской войны, как это доказывают речи, приводимые Фукидидом. Автор, закоренелый олигарх, говорит только о целесообразности демократических учреждений Афин. На стиле трактата не заметно никакого влияния риторики: это – спокойная беседа человека из хорошего общества, в которой совсем отсутствует стремление поучать и высказывать общие положения, так сильно бросающееся в глаза в речах Фукидида. По отношению к содержанию, решительное устранение всякого идеализма доказывает, что разлагающая критика рационализма, проповедуемого философией софистов, овладела вполне кругами афинских аристократов: и они во всем преследуют только пользу.

Влияние софистической философии на Еврипида

Рационализм философии софистов повлиял также сильно и на поэзию, особенно на трагедию, в которой представителем его является . В афинском народе он не пользовался такою популярностью, как Софокл . Объясняется это тем, что он не пренебрегал философией, не всегда симпатичной для народа. Еврипид вел очень замкнутую жизнь, совсем не занимался политикой и искал вдохновения в книгах и беседах с философами. Он учился у Анаксагора, был дружен с Сократом, а народ в Афинах к ним обоим относился очень подозрительно. Зато высоко ценили Еврипида более глубокие умы в Афинах и образованные люди за границей. Под конец жизни он из Афин удалился в Македонию.

Еврипид отбросил привычку, усвоенную его предшественниками в трагедии, – изображать на сцене возвышенных героев, и вернулся к гомеровскому пониманию искусства. Его герои ни в чем не отличаются от обыкновенных людей; разница между воззрениями Гомера и Еврипида заключается только в том, что представление наивное у первого является у последнего результатом размышления и потому не производит такого впечатления непосредственности. Но не это вооружало против него народ, а постоянно вводимые им рассуждения, в которых нередко выражались мысли, казалось, подрывавшие основы государства. Например, замечание «Ипполита »: «язык дал клятву, а не дух», считали за оправдание ложной присяги. Поучать Еврипид хотел косвенно, вызывая на размышление и стараясь изображать жизнь такою, как она есть. Так создал он новый вид драмы, стоящий посредине между трагедией и комедией. Он не остановился на идеях предшественников о значении судьбы и самомнения в жизни человека. Темами для его трагедий служат все оттенки и крайности, до которых доводят человека его пороки или недостатки. У страсти тоже есть своя софистика. Таким образом, Еврипид со своей обработкой героических характеров явился как раз вовремя. Высказываемые им софистические воззрения вызывали в народе двойственное чувство интереса и негодования. Теперь уже не хор, а действующие лица драмы разбирают в своих речах все вопросы, занимающие народ. По большей части это – вопросы нравственности и праведной жизни. В своих воззрениях поэт здесь не расходится с тем, что издавна говорили греки. Таким образом, до Еврипида трагедия старалась поучать народ, внушая ему уважение к великому и высокому, а теперь она, в соответствии с духом философии софистов, хотела показать, как следует жить согласно разуму. Это было применение в широких размерах методы Продика. Наконец, следует отметить у Еврипида еще его постоянное стремление прославлять Афины.

Афиняне симпатизировали новому софистическому образованию, потому что оно доставляло широкое удовлетворение их стремление к новизне и их критическому остроумию; но очень многим из них оно было ненавистно, так как расшатывало древнее благочестие. К противникам философии софистов принадлежали прежде всего люди, близко стоявшие к культу по своему общественному положение или занятиям. А так как должности жрецов по большей части замещались по выбору народа и давались только на время, то большинство лиц, заинтересованных в древней религии, состояло не из настоящих жрецов, а из бывших, которые из любви к искусству посвящали себя занятиям, состоявшим в связи с религией, напр., искусству узнавать и толковать волю богов. Особенно враждебно относились эти люди к ионийской философии природы, и потому целью их нападок стал Анаксагор – один из представителей этой философии. Но они не любили также и риторики с софистикой, учивших искусству подо все подкапываться. Еврипид при случае нередко указывал на бесполезность прорицаний. Партия староверов должна была поставить ему это в счет. Что касается софистики, то справедливость заставляет признать, что не только фанатики и ограниченные умы имели основание ее ненавидеть. Чувство это могли разделять и вполне беспристрастные люди. Кто мог сказать, не подорвет ли философия софистов вместе с религией и все основы общественной жизни? Достаточно было вспомнить один частный вопрос: на чем именно основывалась прочность общественного порядка в отдельных государствах, а также мир и дружба государств между собою, если не на святости клятвы? Между тем философия софистов подрывала и ее, выставляя личную выгоду мотивом всех действий. Поддержание религии было главной заботой афинского государства; в интересах религии подвергались обвинению Анаксагор , Протагор, Фидий ; как противница религии, находилась в подозрении и софистика вообще.

Борьба Аристофана против софистики

Борьба против нового софистического образования велась не только посредством обвинений пред судом. Борьба шла и в литературе; писатели, нападавшие на новшества в образовании, нападали вместе с тем и на новшества в политике. Главным противником тех и других новшеств явился главный представитель нового вида поэзии, комедия. Для политической истории Аристофан важен тем, что он выступил глашатаем оппозиции против господствующей системы и правящих лиц. Та роль, которую теперь играют газеты и карикатуры, принадлежала тогда комедии. Горячо враждебный философии софистов Аристофан служил органом для всех недовольных существующим: а существующий порядок характеризовался тогда двумя чертами: с одной стороны, крайней демократией, а с другой, новым образованием в его двух направлениях, – реальном, естественно-историческом, ионийском, – и формальном, риторико-софистическом, фрако-сицилийском. Спрашивается, во имя чего же вооружалась эта оппозиция против демократии и софистики? Если принять во внимание, что Аристофан боролся против того, что заключало в себе здоровое зерно, против философии Сократа и трагедии Еврипида, что он был невысокого мнения о величии своей родины, что в мире он видел только возможность отдаваться самым грубым наслаждениям, что он осмеивал всех, кроме своих друзей аристократов и Алкивиада , то придется заключить, что речи его насчет простоты доброго старого времени, которые постоянно ставят ему в похвалу, представляются только поэтическими украшениями, а сам он был только великим мастером формы, великим сатириком без собственного идеала. Несомненно, тогдашние Афины, увлекшись философией софистов, во многом шли по ложному пути; но Аристофан не указал им лучших путей, да и не понимал, чем болело его время. Рядом с Алкивиадом, только в другом направлении, Аристофан представляется типом тогдашнего афинянина, преимущественно в слабостях, свойственных этому талантливому народу. Он прославляет искусство, остроумие, благочестие в старом духе и веселую жизнь, и осмеивает науку, свободное исследование и одностороннее увлечение политикой, какое отличало, например, Клеона .

Софистическая философия и Сократ

Более верный путь для борьбы с софистикой выбрал . Чтобы понять его деятельность, необходимо помнить основные положения философии софистов. Всему можно выучить и научиться, если ловко взяться за это; поэтому при помощи софистического обучения можно стать дельным практиком и политиком. Высших и общих идей не существует; истина есть только субъективный взгляд личности на вещи. Отсюда вытекала легкость обмана других: согласно философии софистов, умный человек может делать вид, что одобряет идеи других, но на деле приписывать этим идеям другой смысл, а затем, при случае, порицать их, утверждая при этом, что он не изменил своего первоначального мнения. Поступать так было у греков в обычае уже и прежде. Задолго до появления софистов они старались обманывать друг друга даже при помощи клятв. Но влияние философии софистов было тем опаснее, что она шла навстречу дурным наклонностям народа. Наконец, за свое преподавание, преимущественно в форме тщательно обработанных лекций, софисты брали деньги, и по большей части очень большие. Против всего этого восставал Сократ. Он утверждал прежде всего, что сам он ничего не знает, что невозможно внушить другим что-нибудь такое, что уже не таилось бы в них, что истина не есть нечто субъективное, зависящее от обстоятельств и выгоды отдельных лиц, а есть выражение реальных отношений, которые можно постигнуть, сосредоточивая мысль на отдельном предмете. Сам не зная ничего, он не вел преподавания путем связных речей; он извлекал истину из беседы; он не брал никаких денег. Он не стремился прививать кому бы то ни было способности к практической жизни; он хотел только показать, как можно приобрести способность действовать правильно и целесообразно, познакомившись с сутью вещей. Добродетели он принимал как нечто данное в том виде, как их представляют себе по общему согласию люди. Философия софистов утверждала, что человеку нужно быть умеренным, благодарным, справедливым и т. д. лишь настолько, насколько это согласно в каждый момент с его выгодой, а Сократ старался внушать, что уже по общему признанию быть добродетельным всего полезнее для человека, если брать жизнь, как и следует, в целом и не иметь в виду только отдельных случаев. А так как человек может действовать правильно, только когда он действует обдуманно, то путь к добродетели идет чрез размышление. Добродетель не результат понуждения, которому человек вынужден следовать; она – следствие ясности ума. Так под конец возвращает себе, в более глубоком смысле, свои права то самое знание, которое Сократ в начале своего учения должен был отрицать в том смысле, как его понимали софисты.

Значение Сократа состоит в том, что он указал исполненному высокомерия и упивавшемуся фразами миру на то, что лучше образумиться и в совокупной работе, в беседе, где один исправляет ошибки другого, исследовать, каков собственно смысл красивых слов, употребляемых всеми; а затем устроить разумно жизнь, спокойно оценив настоящее значение мыслей и желаний.

Положение Сократа в Афинах было незавидное. Он поступал совсем иначе, чем люди, имевшие влияние на народ. Эти люди льстили ему или бранили его, желая прямо воздействовать на массу. Сократ не стремился к достижению pопределенной отдельной цели; его далее не интересовал вопрос, будет ли он иметь успех или нет. Он только делал то, что считал правильным и обязательным для себя; и хотя он и говорил, что надо стремиться к пользе, но для него принесло мало пользы его собственное поведение.

Поэтому афинянам он представлялся чудаком, и чем дальше, тем более докучливым. Он очень мало интересовался политикой, которую афиняне принимали так близко к сердцу; он даже колебал основы существующего строя, высказывая мысль, что в политике, как и во всякой другой специальной деятельности, должно руководиться знанием и ясным пониманием, и что поэтому управлять должны люди, обладающие необходимой для того подготовкой. По его мнению, законом, конечно, не должно было служить желание случайного большинства; поэтому часть демократов считала его своим противником. Но это было несправедливо, потому что Сократ также мало расположен был отдавать власть богачам или тирану. Он не интересовался ближе этими вопросами; он не был политиком; он хотел только указать своим согражданам на то, что для правильной деятельности и счастья необходимо мыслить. Он стоял поэтому, в отличие от софистов, почти одиноко, окруженный несколькими преданными учениками, вызывая в массе недоумение и оставаясь для неё непонятным.

Сократ был противником философии софистов, но не риторики. Влияние последней в Греции все более усиливалось и принесло величайший вред. Но и зерно софистики сохранилось в Греции. Образованные греки очень поздней эпохи, оставаясь язычниками, слишком часто оказывались риторами, а переходя в христианство, к несчастию нередко софистами. На новом образовании лежит, до некоторой степени, вина за поражение Афин в борьбе V века до Р. X. Настаивая на духовных правах личности, которой все должно быть доступно, – это направление возбуждало во всех гражданах стремление к переустройству общественных отношений на новых началах. Философия софистов производила разлагающее действие, и это было вдвойне опасно при демократическом строе. Разлагающая критика среди ожесточенной борьбы добралась и до свято чтимого предания. Остроумные люди, слишком многому научившиеся у софиста Горгия и немногому у Сократа, содействовали падению Афин в такой же степени, как Никий , грешивший избытком благочестия.

По материалам «Греческой истории» Хольма

Для софистов характерно:

критическое отношение к окружающей действительности;

стремление все проверить на практике, логически доказать правильность или неправильность той или иной мысли;

неприятие основ старой, традиционной цивилизации;

отрицание старых традиций, привычек, правил, основанных на недоказанном знании;

стремление доказать условность государства и права, их несовершенство;

восприятие норм морали не как абсолютной данности, а как предмет критики;

субъективизм в оценках и суждениях, отрицание объективного бытия и попытки доказать то, что действительность существует только в мыслях человека.

3. Софизм как основной логический прием софистов.

Свою правоту представители данной философской школы доказывали с помощью софизмов – логических приемов, уловок, благодаря которым правильное с первого взгляда умозаключение оказывалось в итоге ложным, и собеседник запутывался в собственных мыслях.

Примером данного умозаключения является «рогатый» софизм:

«То, что не потерял, ты имеешь,

ты не потерял рога;

значит ты их имеешь».

Данный результат достигается не в результате парадоксальности, логической трудности софизма, а в результате некорректного использования логических смысловых операций. В указанном софизме первая посылка ложна, но выдается за правильную, отсюда результат.

4. Значение деятельности софистов.

Несмотря на то что деятельность софистов вызывала неодобрение как властей, так и представителей иных философских школ, софисты внесли большой вклад в греческую философию и культуру. К их главным заслугам относят то, что они:

критически взглянули на окружающую действительность;

распространили большое количество философских и иных знаний среди граждан греческих полисов (за что впоследствии именовались древнегреческими просветителями).

5. Философия Протагора.

Видным представителем старших софистов являлся Протагор (V в. до н.э.). Свое философское кредо Протагор выразил в высказывании: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». Это означает, что в качестве критерия оценки окружающей действительности, хорошего и плохого софисты выдвинули субъективное мнение человека:

вне человеческого сознания ничего не существует;

нет ничего раз и навсегда данного;

что хорошо для человека сегодня, то и есть хорошее в действительности;

если завтра то, что хорошо сегодня станет плохим, то, значит, оно является вредным и плохим в действительности;

вся окружающая действительность зависит от чувственного восприятия человека («То, что здоровому человеку покажется сладким, больному покажется горьким»);

окружающий мир относителен;

объективное (истинное) познание недостижимо;

существует только мир мнения.

Одному из современников Протагора приписывается создание произведения «Двоякие речи», которое также подводит к мысли об относительности бытия и познания («Болезнь есть зло для больных, но благо для врачей»; «Смерть есть зло для умирающих, но благо для могильщиков и гробовщиков») и учит молодого человека достигать победы в споре при любой ситуации.

Оригинально и революционно для того времени и отношение Протагора к борам: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию – и вопрос темен, и людская жизнь коротка».

6. Философия Сократа.

Наиболее уважаемым из философов, имеющих отношение к софистике, был Сократ (469 – 399 гг. до н.э.). Сократ не оставил значительных философских произведений, но вошел в историю как выдающийся полемист, мудрец, философ-педагог. Основной метод, выработанной и применяемый Сократом, получил название «майевтика». Суть майевтики не в том, чтобы научить истине, а в том, чтобы благодаря логическим приемам, наводящим вопросам подвести собеседника к самостоятельному нахождению истины.

Сократ вел свою философию и просветительскую работу в гуще народа, на площадях, рынках в форме открытой беседы (диалога, спора), темами которой были злободневные проблемы того времени, актуальные и ныне: добро; зло; любовь; счастье; честность и т.д. Философ был сторонником этического реализма, согласно которому:

любое знание есть добро;

любое зло, порок совершается от незнания.

Сократ не был понят официальными властями и воспринимался ими как обычный софист, подрывающий устои общества, сбивающий с толку молодежь и не чтящий богов. За это он был в 399 г. до н.э. приговорен к смерти и принял чашу с ядом – цикутой.

Историческое значение деятельности Сократа в том, что он:

способствовал распространению знаний, просвещению граждан;

искал ответы на извечные проблемы человечества – добра и зла, любви, чести и т.д.;

открыл метод майевтики, широко применяемый в современном образовании;

ввел диалогический метод нахождения истины – путем ее доказательства в свободном споре, а не декларированная, как это делал ряд прежних философов;

воспитал много учеников, продолжателей своего дела (например, Платона), стоял у истоков целого ряда так называемых «сократических школ».

В середине 5 в. до н.э. в Древней Греции появляются софисты– профессиональные учителя, которые обучали (за плату) красноречию (риторике) и умению вести спор. Софисты обучали этому искусству, не интересуясь, какова же истина. Поэтому слово "софист" с самого начала приобрело предосудительный оттенок, ведь софисты умели - и учили сегодня доказать тезис, а завтра антитезис. Внимание софистов в мировоззрении было перенесено с проблем Космоса, природы на проблемы человека, общества, знания.

В гносеологии софисты поставили вопрос о том, как относятся к окружающему нас миру наши мысли о нем? В состоянии ли наше мышление познать действительный мир? Софисты считали, что мир не познаваем, то есть были агностиками.

Агностицизм софистов вытекал из их релятивизма - учения о том, что все в мире относительно; в гносеологии релятивизм означает, что истина относительна, что она полностью зависит от условий, от времени и места, от обстоятельств, от человека;

Истина "у каждого своя", учили софисты. Софисты признавали лишь субъективные истины, которых много, а объективную истину отрицали.

Нет объективного критерия добра и зла, что кому выгодно - то и хорошо, то и благо. В области этики агностицизм софистов перерастал в аморализм.

Протагор: «Человек есть мера всех вещей»

Уже в античной сложилась в основном негативная оценка деятельности софистов и их метода Аристотель написал специальное логическое сочинение " О софистических опровержениях" ,в котором дал такое определение софистики: "Софистика - это мнимая мудрость, а не действительная, и софист тот, кто ищет корысти от мнимой,а не действительной мудрости" (Аристотель.-Соч.-Т.3-С.536.). Но, пожалуй, самым страстным критиком софистов и софистики был

Сократ (469 – 399 до н.э.) из Афин. Сократ никогда не стремился к активной общественной деятельности, вел "жизнь философа ": проводил время в философских беседах и спорах, обучал философии,не заботясь о своем благополучии и о своей семье. Сократ никогда не записывал ни своих мыслей, ни своих диалогов, считая,что письменность делает знание внешним, мешает глубокому внутреннему усвоению, в письменах мысль умирает. - Поэтому все, что мы знаем о Сократе, мы знаем "понаслышке", от его учеников.

Сократ назвал "диалектикой" искусство ведения спора, в котором "рождается истина". Сократ исследовал проблему человека, рассматривая человека как существо нравственное. Поэтому философию Сократа можно охарактеризовать как этический антропологизм. Суть своих философских забот Сократ однажды выразил так:"Я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя " . Сократ считал, что каждый человек может иметь свое мнение, истина для всех должна быть одна. На достижение такой истины и направлен метод Сократа, названный им "майевтикой" (букв. "повивальное искусство") и представляющий собой субъективную диалектику - умение вести диалог так, что в результате движения мысли через противоречивые высказывания получается истинное знание.

Сократ утверждал, что - внешний по отношению к человеку мир - непознаваем, а познать можно только душу человека и его дела, в чем и заключается, по Сократу, задача философии. Сократ отождествлял счастье не с выгодой, а с добродетелью.

Такова вкратце характеристика "сократического философскогопереворота", изменившего понимание и задачи философии и ее предмета.

Из античных, так называемых "сократических школ", пожалуй, наибольшую популярность приобрела школа киников (дословно "кюнике философиа" - "собачья философия") - благодаря Диогену Синопскому , (ок. 404 – 323 до н.э.) который своей жизнью дал образец кинического мудреца. Диоген настолько "умерил" свои потребности, что жил в глиняной бочке, не пользовался посудой, подвергал свое тело испытаниям. . В своем опрощении Диоген доходил до полного бесстыдства . Киники философствовали своим образом жизни, который считали наилучшим, освобождающий человека от всех условностей жизни, привязанностей и даже почти от всех потребностей.

Платон (427 – 347 до н.э.)– основатель идеализма. Бытие - это вечное и неизменное, познается только разумом, недоступно чувственному восприятию. Бытие – это мир вечных идей ("эйдосов"). Материальный мир вторичен. Платон объясняет, например, подобие всех существующих в материальном мире столов наличием идеи стола в мире идей. Все существующие столы – тень вечной идеи стола.

Между миром идей (бытие) и небытием, т.е. материей, как таковой, существует кажущееся бытие (мир чувственно воспринимаемых предметов).

Душа, по Платону, подобна идее - едина и неделима.

но в ней можно вычленить части

а)разумную;

б)аффективную(эмоциональную);

в)вожделеющую(чувственную).

Если в душе человека преобладает разумная её часть - человек стремится к высшему благу, к справедливости и правде; таковы философы.Если более развита аффектная часть души, то человеку присущи храбрость, мужество, умение подчинять вожделение долгу; таковы стражи, и их гораздо больше, чем философов. Если же превалирует "низшая", вожделеющая часть души, то человеку надлежит заниматься физическим трудом - быть ремесленником или крестьянином,и таких людей большинство.

Души могут переселятся и могут бывать в сверхчувственном идеальном бытии; поэтому у людей есть "врожденные идеи" - воспоминания о пребывании в мире эйдосов.

Космос один, конечен имеет шаровидную форму. Центром Космоса является Земля. Она окружена планетами и звездами. Создатель мира – демиург – наделил мир определенным порядком.

Человеческое общество упорядочено на основе теории об идеальном государстве. Идеальное государство возникает, как общество трех социальных групп. Это – правители – философы, стратеги – воины, производители – земледельцы и ремесленники.

Аристотель (384 – 322 до н.э.)

Родился в Македонии, в семье придворного врача. Учился у Платона в Академии ок. 20 лет. Время жизни Арестотеля совпало с ослаблением демократии в Афинах и других греческих городах, с возвышением Македонии и началом завоевательной политики македонских царей. Известно, что Аристотель воспитывал сына царя Филиппа Александра - основателя Великой империи. В 335 г. до н.э. Аристотель организовал в Афинах собственную школу - знаменитый Лицей.12 лет Аристотель руководил обширными работами лицея по систематизации философских и научных знаний, вводя новые дисциплины, в первую очередь - логику.

Занимался проблемами логики, психологии, онтологии, гносеологии, космологии и др. Учение самого Аристотеля сложилось в результате критики им учения Платона об идеях.

1. "Идеи" Платона - простые копии (двойники) чувственных вещей и не отличаются от них по своему содержанию. - Весьма материалистическая мысль!

2. "Вид"(эйдос) или "идея" человека по сути не чем не отличается от общих признаков, принадлежащих отдельному человеку.

3. Так как Платон отделил мир идей от мира вещей, то идеи ничего не могут дать существованию вещей.

По Аристотелю, каждая единичная мысль есть единство материи и формы. В пределах воспринимаемого мира возможен последовательный переход от "материи" к относящейся к ней "форме", а от "формы" - к относящейся к ней "материи". Существуют же лишь единичные вещи – индивидуумы.

Учение Аристотеля о бытие опирается на его учение о категориях. Наиболее полное знание о вещи достигается тогда, когда становится известна сущность вещи. Категории – это основные разряды понятий о бытие, о сущности вещей. Таких категории Аристотель предлагает десять – личность, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание.

Бог у Аристотеля - это деятельный разум, замкнутое мышление, это некий духовный Абсолют – «разум, который мыслит сам себя, и мысль его есть мышление о мышлении».