Антропология гелен. Философская антропология А. Гелена. Кризис современной культуры

Нем. философ и социолог. Изучал философию в Лейпциге и Кельне, ученик Г.Дриша. С 1934 - проф. в Лейпциге, с 1938 - в Кельне, с 1940 - в Вене. С 1942 - проф. социологии в Высшей школе науки управления, с 1962 - в Высшей тех. школе в Аахене. Научная эволюция Г. началась с периода “абсолютной феноменологии” в духе идей Фихте, Гегеля и Гербарта (“Действит. и недействит. дух”, 1931; “Теория свободы воли”, 1933). Постепенно, под влиянием философии англ. эмпиризма и амер. прагматизма (более всего - работ Дьюи), его взгляды становятся все менее спиритуалистическими (“О понятии опыта”, 1936; “Результаты Шопенгауэра”, 1938).

Осн. сочинение Г. - “Человек. Его природа и его положение в мире”. Уже в первый год своего появления (1940) выдержало два издания; всего при жизни Г. - не менее 12 раз.

Основными для филос. антропологии Г. является представление о структуре человеч. побуждения. У человека отсутствует инстинкт самосохранения, следствием чего является избыток побуждений (что особенно ярко видно на примере движений человека). Тезис о доминирующем значении бессознательно-витальной сферы и положении Ницше о человеке, “как еще неопределившемся животном” служили у Г. биол. обоснованием специфич. природы человека. Согласно Г., человек является “биологически недостаточным” существом, поскольку у него не хватает инстинктов, поскольку он “незавершен” и “незакреплен” в животно-биол. организации, а потому лишен возможности вести исключительно естеств. существование. Человек вынужден искать отличные от животных средства воспроизводства своей жизни; история, об-во и его институты и являются формами, восполняющими биол. недостаточность человека и оптимально реализующими его полуинстинктивные устремления.

Биоантропол. предопределенность культурных форм получает развитие в плюралистич. этике, к-рую можно рассматривать как своеобраз. реакцию на возрастающую роль интеллекта в человеч. жизни. Последнее ведет к ослаблению инстинктивных функций человека, лишает его ощущения непосредств. слиянности с миром. Г. отвергает апеллирующие к разуму концепции общечеловеч. морали как абстр. и безжизненный гуманитаризм, лишенный реальных оснований и импульсов. Он рассматривает нравств. поведение с двух сторон: биологической - с помощью спец. естественнонаучных категорий; культурно-исторической - изучая в этом случае духовную сущность как особый продукт традиции, конкретно-историч. ситуации. Его общин вывод гласит, что культурная и социальная жизнь - не более, чем эпифеномен витальных оснований - генетически данных человеку биол. предпосылок и его полуинстинктивных диспозиций и установок.

В последние годы Г. занимался разработкой концепции социальных институтов (“Первобытный человек и поздняя культура”, 1956, и др.). Поскольку человека нельзя рассматривать как “мыслящее существо”, и че-

ловеч. жизнь нуждается в руководстве, то социальный институт и является тем регулирующим учреждением, что направляет действия людей в опр. русло так же, как инстинкт направляет действия животных. Упорядочение поведения людей социокультурными институтами основано на утверждении, что предлагаемые пути действия - единственно возможные. Осн. проблемой индустриального об-ва Г. считал значит, деинституционализацию частной сферы в сравнении со сферой публичной деятельности.

Соч.: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in derWelt. Fr./M.; Bonn, 1962; О систематике антропологии // Проблема человека в зап. философии. М, 1988.

Лит.: Бондаренко Л. И., Култаева М.Д. К анализу методологических основ немецкой культурной антропологии//Вестн. Харьк. ун-та. 1978. № 166. В. 12: Философия; Они же. К критике концепции традиции в современной немецкой культурантропологии // Там же. 1981. № 208. В. 15: Логика и методология научного познания; Бурж. филос. антропология XX века. М., 1986; Григорьян Б.Т. Филос. антропология. М., 1982; Куркин Б.А. Противоречия “рационализированной культуры в философской антропологии А. Гелена // ВФ, 1982. № 1.

Б.Т. Григорьян

ГЕНИЙ

Филос.-эстетич. понятие, сформировавшееся в Новое время (16-18 вв.) на основе древних представлении о “гении” - “духе” (греч. , букв. “наделяющий”; лат. genius) как приданном человеку в качестве выражающего его личность и судьбу божества, божеств. двойника, хранителя, а также однокоренного с genius слова ingenio (вошедшего в европ. риторич. теорию), означающего врожденные (собств., полученные при рождении отдуха) способности, дарования, изобретательность, остроту ума. По учению Диотимы в “Пире” Платона (202 е), духи-“даймоны” суть “среднее между богом и смертным” и имеют силу “быть истолкователями и передатчиками человеч. дел богам, а божеских - людям, просьб и жертвоприношений одним, наказов и вознаграждений за жертвы - другим”, благодаря чему целое бытие связывается воедино. Платон подчеркивает связь с “даймоном” творч. функции - всего относящегося к “жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, прорицанию, волхованию”. В “Федре” (242 с) Сократ рассказывает о своем “даймонионе”, подающем ему знамения. Действия “даймона” сказываются прежде всего в прорицаниях, а способность прорицания сопрягается также и с душой так, что подаваемые извне божеств. знаки оказываются одновр. и “внутр. голосом” личности. Т.о., представления о “даймоне” и соотв. римском “гении” (сами по себе крайне разнообразные в народных верованиях и лит. свидетельствах на протяжении веков) в своем филос. истолковании, в качестве своих осн. импликаций предполагают: творч. природу Г. как силы вдохновения, озарения; осуществление взаимосвязи целого, обеспечивачивающей его бытие; не просто закрепленность Г. за индивидом, но сопряженность Г. с “душой” как внутр. началом человека, личности. Все эти моменты сохранены и отражены в новоевроп. понятии Г., в иных отношениях порывающем с традицией. Все они получили развитие лишь в возрастании индивидуализма в новоевроп. культуре, через ренессансную идею обожения человека и представление о художнике как “втором боге”.

В 18 в. совершается процесс интериоризации Г. как руководящей человеком божеств., идущей извне силы, - теперь Г. начинают понимать и как внутр., имманентную душе творч. способность. Посредником между гуманистич. наследием и нем. философией рубежа 18-19 вв., сыгравшей решающую роль в переосмыслении Г., послужил Шефтсбери, писавший: “Поэт - уже второй Творец, подлинный Прометей, ходящий под Юпитером. Подобно этому верховному художнику, или же всемирной пластич. природе, он созидает форму целого, соразмерную и пропорциональную в самой себе...” (“Солилоквия”, I, III). В к. 18 в. (особенно в т.н. “гениальную” эпоху “Бури и натиска” 1770-х гг. в Германии), в связи с усилением антиритор, тенденций в творчестве и эстетич.теории, возникает представление об индивид. и оригинальном (первозданном) Г., к-рый создает правило, а затем следует ему, т.е. самовластно творит особый, изначальный худож. мир. Такое представление, утрачивая полемич. крайность, переходит в нем. классич. философию и нем. неогуманизм рубежа 18-19 вв., Г. уравновешивается с природой, а “интериоризированный” Г. никогда не порывает связи с Г. как традиц. представлением-мифологемой. Деятельность Г. глубоко сплетается с деятельностью природы, Г.-художник пластически ваяет бытие наподобие бога или природы; ср. у К.Ф. Морица (О пластич. подражании прекрасному, 1788): “Пластич. гений должен,насколько возможно, схватывать все спящие в нем пропорции великой гармонии, объем к-рой шире его индивидуальности” - Moritz К. Ph. Schriften zur Asthetik und Poetik. Tub., 1962; 84). Кант определял Г. как “талант (природный дар), к-рый дает правило искусству”, или, иначе, как “прирожденные задатки души”, посредством к-рых природа дает правило искусству (Критика способности суждения). Т.о. между внешним и внутр. истоками Г., гениальности, устанавливается равновесие. Соотв. у Шеллинга в “Философии искусства”: “... вечное понятие человека в Боге как непосредств. причина его (человеч.) продуцирования (творчества) есть то, что называют гением, это как бы genius, обитающее в человеке божественное”. В понятии Г. у Канта, обобщающего долгий процесс нового осмысления Г., входит и “оригинальность” творчества, и его бессознательность, нерефлективность (откуда и у Шиллера связь Г. с “наивной”, т.е. не рефлектирующей себя поэзией), и его внеличностность (сама природа говорит в художнике). Г. относится у Канта лишь к. “изящному искусству”, к-рое единственно не подчиняется заведомому правилу.

В 19 в. создается нейтральное в отношении тради-

ции представление о Г., о гениальности как высшей творч. способности, в отрыве от внутр. формы слова “Г.”, от Г. как мифологемы, от традиции ее переосмысления. Вследствие этого Г. мог становиться расхожим, необязат. представлением, присущим массовому эстетич. сознанию, но в то же время и наст. проблемой философии и психологии творчества. Здесь Г. выступает как по сути дела новое понятие, развившееся в недрах традиционного и заключившее в себя нек-рый итоговый смысл его. Жан-Поль, отличая Г. от таланта (Приготовительная школа эстетики), пользуется собственно уже новым понятием. Точно также и Гегель в “Эстетике” понимает Г. как самосознат. творчество, вовсе не соединяя Г. с традиц. мифологемой вдохновляющего божеств, или природного начала и снимая любые “ограничения” на деятельность Г., к-рый может проявить себя в любой области, не только в искусстве. В 19 в. представление о Г. отчасти соединяется с культом “героя” как сверхчеловеч. личности (уже у Карлейля, Ницше), противопоставляемого нетворч. и враждебной художнику, подлинному искусству, массе, “толпе”. Такой культ Г.-“героя” становится непременным, доводимым до абсурда моментом усредненного бурж. сознания. Вместе с тем начинается и эпоха всестороннего изучения феномена Г. Поскольку новое понятие Г. от прежнего отличается прежде всего имманентностью Г. личности, изучение психофизиол. субстрата Г. приводило в иррационалистич. течениях науки и философии к представлениям об отклоняющейся от нормы, патологич. природе Г. (что соответствувет, однако, традиц. представлению об “одержимости” божеством, о близости “вдохновения” и безумия). Естественнее, однако, считать Г. феноменом, не выходящим за рамки нормального: гениальная личность наделена редким и каждый раз индивидуально структурированным комплексом свойств и способностей, предрасполагающих личность к творчеству (обычно в самых разных областях деятельности), но обычно позволяющих сделать решит. выбор в пользу одного, осн. вида деятельности. Очевидно, что гениальность предопределена не только выдающейся силой (выходящей тем самым за пределы обычного) способностей, но, может быть, еще более того необычной динамикой их сочетания в личности. При этом разные свойства, влечения, способности должны находиться в этой личности в подлинно редкостном состоянии, в к-ром явная их дисгармония, приводящая в равновесное, гармонич. состояние, и нарушение равновесия на к.-л. уровне личности, во всяком случае, компенсировано на самом высш. творч. ее уровне - где она выступает как создающая шедевры творчества. Творчество гениально одаренного человека является тактич. разрешением заложенных в его личности противоречий. Отсутствие совершенно необычного соотношения свойств и способностей привело бы к тому, что более или менее равномерное развитие самых разных способностей не позволило бы выделиться одной основной, концентрация на к-рой совершенно неизбежна и для гениально-одаренного человека (разносторонняя одаренность при этом внутренне непременно сказывается на рез-тах гениальной деятельности - как особое богатство, многогранность создаваемого). Наличие только одной резко выраженной способности не позволило бы, напротив, сложиться конечной гармонии. Нередко наблюдаемая “странность”, неуравновешенность, житейская неустроенность, необщительность гениальной личности происходит от ее концентрации на творчестве, где и происходит конечная (превышающая обычный уровень) гармонизация сил и способностей личности, тогда как на житейском (“бытовом”) уровне такая личность может выступить как “некомпенсированная”, дисгармоничная. Свойства и способности Г., к-рые проявляются, как правило, на здоровой психофизиол. основе, могут быть весьма редкими - это, напр., может быть способность к интенсивному, непосредственно-свежему восприятию худож. явлений без затухания первонач. впечатлений, а, напротив, с их углублением; способность интуитивно воспринимать и осознавать, осмыслять как единое целое огромные массы художественно-упорядочиваемого материала (Моцарт говорил о своей способности охватывать единым, мгновенным взглядом целую часть симфонии); способность к непривычному ассоциированию разл. явлений, их сторон, кажущихся далекими, приводящая к нетривиальному худож. или научному мышлению, к открытиям в науке, технике, искусстве и т.д. Способность к мгновенному осознанию своей творч. деятельности, не нарушая однако ее спонтанности. Проявление способностей Г. всякий раз индивидуально и неповторимо. Показательно и восходит к глубокой традиции сравнение деятельности Г. с молнией: “Внутр. замысел и осуществление гениальной фантазии одновременно предстают нам как удар молнии в их мгновенном взаимопроникновении и неуловимейшей жизненности” (Гегель, см. Эстетика. Т. 3. М., 1971. С. 341). Благодаря таким качествам гениально-одаренная личность в искусстве, науке, философии и т.д. начинает выражать свою истор. эпоху с особой, максимально доступной человеку, глубиной, не будучи связана множеством второстепенных, несуществен. ее моментов, обстоятельств; отношение Г. к его времени всегда парадоксально, т.к. Г. видит сущность происходящего глубже, шире, многограннее своих современников.

Лит.: Гончаренко Н.В. Гений в искусстве и науке. М., 1991; Zilsel E. Die Entstehung des Geniebegriffs. Tub., 1926; Nowak H. Zur Entwicklungsgeschichte des Begriffs Daimon: Diss. Bonn, 1960; Schmidt-Dengler W. Genius: zur Wirkungsgeschichte antiker Mythologeme in der Goethezeit. Munch., 1978; Schmidt J. Die Geschichte des Genie-Gedankens in der deutschen Literatur, Philosophie und Politik 1750-1945. Bd. 1-2. Darmstadt, 1988; Zilsel E. Die Geniereligion. Ein kritischer Versuch iiber das moderne Personlichkeitsideal, mit einer historischen Begrundung. Fr./M., 1990.

A.B. Михаилов

*****************************************************

Исследования - комментарии - ссылки

Григорьян Б. Из книги "Философская антропология"(фрагмент)

ФИЛОСОФСКО-БИОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (А. ГЕЛЕН)

Человек как "недостаточное" существо. Тезис о доминирующем значении бессознательно-витальной сферы человеческого бытия и положение Ницше о человеке как "еще не определившемся животном" служат исходным моментом для философско-антро-пологической концепции А. Гелена (1904-1976) да и для других основных представителей современной философской антропологии. Концепцию Гелена можно рассматривать как своеобразную попытку изначально биологического обоснования специфической, исключительной для животного мира природы, человеческого существа, его витальной предопределенности к деятельной активности. И это принципиальное отличие человека от животного он устанавливает посредством сравнительного анализа их биоло- гической организации. Гелен отказывается от шелеровского-дуализма жизни и духа, хотя и признает духовность отличительным человеческим свойством. Духовность у Гелена - это не некое внежизненное начало, а реальная возможность самой витальной природы человека.
Согласно одному из основополагающих тезисов концепции Гелена, человек является биологически недостаточным существом, поскольку он крайне плохо оснащен инстинктами, "незавершен" и "незакреплен" в своей животно-биологической организации. Биологическая недостаточность человеческого существа предопределяет его открытость к миру. Животное жестко и узкорегионально связано с определенной средой, человек же не имеет столь однозначно детерминирующей его среды, он обладает необычайной пластичностью, способностью к обучению. Биологическая неопределенность и открытость человека миру характеризуются Геленом как определяющие черты человеческого бытия. Выпавший из надежных и прочных форм животного существования, человек оказался перед необходимостью сам определить себя. Чтобы сохранить себя, он должен создать новые условия, новую среду, пригодную для его жизни, он должен из себя самого сделать нечто такое, что способно ужиться и развиваться в этой искусственной среде. Так биологическая неспециализированность и "недостаточность" человека используются Геленом для обоснования его тезиса о человеке как деятельном существе. Суть основного тезиса геленовской концепции сводится тем /самым к положению, что природа предопределила человека к "человечеству" тем, что она не определила его животным. В такой формулировке, вполне адекватно отражающей суть антропологической концепции Гелена, особенно отчетливо проявляется ее негативная односторонность. Конечно, в неспециализированности человекоподобного предка можно видеть своеобразную генетическую предпосылку его последующего культурного творчества и образа жизни, некое негативное основание его свободы и новых творческих возможностей. Но это негативное основание достаточно лишь для того, чтобы поставить антропоида перед необходимостью в целях самосохранения избрать иной образ жизни, однако оно ничего не говорит о том, каким должен быть этот образ жизни, и уже ни в коем случае само по себе не может обеспечить осуществление этого образа жизни.
В отличие от Шелера, позволившего себе резкий скачок от конкретных данных биологической и психологической науки в область метафизики. Гелен всячески подчеркивает свое осторожное отношение к выводам метафизического порядка, характеризует свою философию как эмпирическую науку, в рамках которой он довольствуется лишь высвечиванием различных новых феноменов человеческого бытия, высказывает некоторые связанные с ними гипотезы. Возможно, действительно таковы были его намерения, но выводы, делаемые Геленом на узкой почве биолого-психологических характеристик человеческого существа, носят необычайно широкий характер и полны неожиданно "глубокого" метафизического смысла. Основные тезисы его философско-антропо-логической концепции - "человек биологически недостаточное существо", "человек деятельное существо"-одновременно являются научно-фактическими констатациями и вместе с тем философско-метафизическими формулами, определяющими сущность человека. Вообще такое растяжение конкретной особенности человека в некое общефилософское его понимание представляет собой весьма распространенное в философской антропологии явление. Более того, этот метод познания человеческой целостности через конкретную его особенность в известном смысле составляетсаму суть философско-антропологического метода.
Плюралистическая этика. Идея антропологической предопределенности культурных форм человеческого бытия Гелена полу- чает свое развитие в его плюралистической этике. В ней положе- ние о биологической недостаточности человека сочетается с другим I основополагающим тезисом, согласно которому человек обладает специфической телесной организацией, уже природой спроектированной и приспособленной для культурной формы его существования.
o- Свою плюралистическую этику витально-жизненного обоснования культурно-нравственного поведения человека Гелен стремится подкрепить данными современных поведенческих наук. Крити-ческое острие этического плюрализма Гелена прямо или косвенно обращено как против марксистского классового и конкретно-исторического обоснования этического плюрализма, так и против гуманистического учения о принципах общечеловеческой морали, представленных в определенных духовных нормах и ценностях, апеллирующих к человеческой сознательности и разумности.
В концепции этического плюрализма Гелен исходит из предположения, что у человека имеются "многие функционально друг от друга независимые, инстинктоподобные импульсы - пружины социального поведения, которые составляют предмет эмпирического учения о социальных регуляциях, или этики" . К врожденным импульсам, определяющим силу и направленность социального поведения, Гелен причисляет также инстинкт агрессивности, энергия которого трансформируется в различные способы поведения.
Укорененность различных форм нравственного и социального поведения, а также соответствующих обычаев и институтов в инстинктивной сфере человеческого бытия Гелен иллюстрирует, в частности, на примере так называемого инстинкта взаимности, /врожденной склонности человека действовать с учетом интересов другого. Инстинкт взаимности у Гелена приобретает силу и значимость универсальной первоосновы, в конечном счете определяюшей природу почти всех форм человеческой жизнедеятельности. Такое инстинктивно-витальное происхождение нравственных и правовых норм, регулирующих человеческое поведение, по его мнению, особенно наглядно подтверждается установлениями "естественного права", апеллирующего к "врожденным", "естественным" формам поведения. Требования соблюдать принятые договоры, держать данное слово, признавать другого равным себе от природы, имеющим те же права, что и ты сам, и многие другие исторически сложившиеся положения "естественного права" воспринимаются Геленом как идеальные выражения соответствующей врожденной инстинктивной склонности человека к взаимности, как такие императивы сознания, которые призваны возместить недостаточную действенность инстинкта у человека. Примерно таким же образом объясняются и характеризуются все остальные формы общественных отношений, построенных на соблюдении принципа взаимности, направленных на сохранение известного равновесия и равноправия в системе человеческих отношений. Установления уголовного права, предписывающего возмещение ущерба, нанесенного пострадавшей стороне, условия товарообмена, обычай кровной мести, брачные отношения, религиозные обряды и праздники - все это, согласно Гелену, типы институционализации инстинкта взаимности.
Об антропобиологических основах человеческой жизнедеятельности Гелен не забывает и тогда, когда он обращается к рассмотрению институциональных форм культурно-исторической действительности. Он не отрицает действенности и значимости факторов культурно-исторического обоснования различных моделей институтов семьи, собственности, управления, военного дела в прошлом и настоящем. Институты у него выступают в качестве своеобразных "предприятий", исторически обусловленных способов овладения жизненно важными задачами и обстоятельствами человеческого существования (такими, как содержание, размножение, обеспечение безопасности, а соответственно упорядоченное и длительное сотрудничество людей). Они служат стабилизующими силами, теми формами, которые находит "по природе своей рискованное, нестабильное и обремененное аффектами человеческое существо" для того, чтобы сделать возможным сосуществование с себе подобными.
Воздав "должное" общественно-исторической обусловленности человеческого поведения, Гелен вновь требует, чтобы при всех случаях не упускалась из виду антропологическая в конечном счете природа самих институтов. В этом отношении весьма примечательны его рассуждения об ответственности человека, неумышленно нарушившего институциональные установления. Эти рассуждения не только вновь подтверждают априорно-биологическую ориентированность этики Гелена, всей его социальной философии, но обнаруживают и вполне определенные идейно-политические устремления этого философского антрополога. Развивая идею Г. Грайфенхагена, высказанную в статье о процессе над Эдипом 11, Гелен приходит к утверждению, что ответственность за объективные противоинституциональные проступки не снижается и в тех случаях, когда нарушивший институциональные установления человек субъективно невиновен. Эдип невольно становится виновником смерти сына. Его нельзя обвинить даже в неосторожности, за ним нет никакой юридической вины. Но все это не освобождает его от собственных упреков в свой адрес, поскольку он как отец отвечает за жизнь ребенка и не может освободить себя от чувства вины. Он нарушил целостность института и потому отвечает за это. Ответственность неизбежна, по мнению Гелена, и в данном случае, поскольку обязательства, налагаемые институтом, имеют антропологическое происхождение.
Далее принцип антропологического обоснования целостности институтов получает весьма неожиданное, но вполне отвечающее идеологическим установкам Гелена политическое применение. Руководствуясь своим антропологическим принципом, он вину за разрушение (после 1933 г.) целостности института, именуемого "Германский рейх", возлагает в равной мере как на национал-социалистов, так и на их противников. По мнению Гелена, те, кто активно содействовали этому, не могут освободить себя от последствий своих действий, даже если они не сознавали своей неправоты или действовали движимые сознанием более высокого гуманистического права. "Ответственность обосновывается антропологически, речь идет об институциональной морали, а она безразлична к иным богам" .
В соответствии с таким пониманием институтов жизнь чело-вёческого общества стабилизируется через посредство порядка и правил, как бы из самих себя вытекающих. Однако направляющий -механизм всех этих процессов, еще раз предупреждает Гелен, следует искать в сфере, близкой к инстинктивной, и ни в коем случае не в рассуждениях о разумной целесообразности. Для подтверждения этого тезиса он использует те данные поведенческих наук, которые фиксируют в инстинктивной сфере животных и людей наличие факторов, устанавливающих порядок и закономерность (регулярность) действия определенных животных механизмов. Имеются в виду механизмы, нейтрализующие путем образования иерархических порядков взаимную индивидуальную агрессию, или так называемая вытеснительная реакция животных по отношению к тем членам группы, поведение которых явно отклоняется от нормы.
Подчеркнув антропологическое, полуинстинктивное про-исхождение институтов, обеспечивающих нормальное функци-они- рование различных человеческих сообществ, Гелен призывает к осмотрительному и чрезвычайно осторожному подходу к изменению существующих институтов, поскольку современная наука о биологических механизмах человеческой природы пришла к предположению, что "социальные беспорядки развязывают агрессию против членов своей же собственной социальной группы" . Этот вывод поведенческой науки представляется Гелену особенно значимым, так как, по его мнению, "сегодня нет сдерживающих культурных факторов и жестокость может принять самые безудержные формы" .
Так антропологическая философия Гелена объясняет природу социальных конфликтов, различных классовых установок и устре- млений. Плюрализм классовых политических и этических устано--вок заменяется плюрализмом независимых друг от друга полуинстинктивных антропологических диспозиций, побуждений, предопределяющих характер нравственного побуждения, а в конечном счете и всякой социальной и культурной деятельности. Рассматривая современную гуманистическую этику с ее принципами и нормами общечеловеческого характера лишь как расширенную и ослабленную по силе своего воздействия этику семейных, кровнородственных отношений, как идеализацию и культурную стилизацию некоторых требований антропобиологического происхождения, Гелен фактически приходит к отрицанию тех ценностей и идеалов современного человечества, под знаменем которых оно сегодня стремится решить свои жизненные проблемы, проблемы мирного,равноправного и демократического сотрудничества. Сама история, социокультурная действительность в этой антропологической философии лишаются своего самостоятельного смысла и значения и предстают лишь в качестве тех форм, которые человек изобрел для восполнения своей биологической недостаточности или для оптимальной реализации своих полуинстинктивных устремлений.
Мышление Гелена пронизано глубоким неверием в культурные, духовно-нравственные возможности современного человечества. Убежденный в том, что человек в своих поступках движим слепыми витально-инстинктивными побуждениями, он обращается именно к этой сфере его бытия, к сфере бессознательного, и пытается механизмами биопсихологической природы человека объяснить всю его жизнедеятельность. Под флагом критики непопулярного сегодня политического и идеологического экстремизма он стремится дискредитировать любую форму последовательной защиты того или иного социального и нравственного идеала. Выступая против так называемых культурных сверхспециализаций, против радикализации всякого образа мышления, Гелен в первую очередь ополчается против современного пацифизма и национально-освободительного движения (радикализация национализма). И здесь обнаруживается совершенно определенная идеологическая направленность его "плюралистической этики" и основанной на ней социальной философии. Эта идеологическая направленность антропологической философии Гелена особенно отчетливо проявляется в его рассуждениях о природе и функциях государства, и в частности империалистического государства. Государство, как и прочие институты, согласно Гелену, вызвано к жизни для удовлетворения некоей "дополитической" и даже "дочеловеческой потребности" в обеспечении собственной безопасности. Этой же потребностью в безопасном существовании Гелен объясняет многие внешнеполитические акции империалистических государств. "Империализм, - пишет Гелен, - движим биологическим напором растущих масс", и в этом, по его мнению, находит свое выражение "истина о том, что жизнь питается жизнью" .
Такое толкование природы империализма вполне отвечает антропо-биологическому пониманию человека Геленом, его стремлению всю социальную и духовно-нравственную деятельность человека объяснить факторами витально-биологического происхождения. Биологицистская односторонность его концепции человека очевидна. С достаточной отчетливостью просматривается и социальная направленность такого философского решения проблемы человека.