Арабская философия эпохи средневековья опиралась на труды. Арабская философия средневековья. Взгляды представителей арабской философии на Востоке

Под арабской (арабоязычной) подразумевается философия, созданная арабами, а также народами Ближнего и Среднего Востока, находив­шимися под культурным и часто политическим влиянием арабов.

Арабская средневековая философия в своем развитии прошла два ос­новных этапа:

VII-IXвв. - период зарождения арабской философии;

IX-XVвв. - период усвоения арабской философией древнегреческой философии, превращение арабской философии в арабо-греческую.

Основными направлениями арабской философии периода зарождения были:

школа мутакаллимов;

школа мутазилитов;

Мутакаллимы были сторонниками радикального ислама. Представите­ли школы мутакаллимов философски обосновывали религиозные дог­мы ислама и фактически играли роль арабо-исламских схоластов.

Мутазилиты ("обособившиеся") также являлись исламскими филосо­фами, однако ряд положений их учения носил относительно материа­листический характер. В частности, мутазилиты:

отвергали многие догмы (недоказуемые "исходные" истины) ислама о
происхождении мира, человека, предопределенности судьбы и пыта­
лись объяснить проблемы с позиций рационализма и материализма;

отвергали антропоморфные представления о Боге (согласно которым
Бог имел человеческий облик);

отождествляли Бога и Вселенную;

верили в силу и разум человека;

считали, что человек способен познать окружающий мир с помощью разума.

Представители суфизма (суфисты, от суф - шерсть, власяница; по мне­нию Аль-Бируни, созвучно слову "софист") считали высшим благом для человека добровольное отрешение от окружающего мира, аске­тизм,уход в себя, созерцание, мистику.

3-* В IX в. начался новый этап арабской философии, для которого были характерны:

усиление влияния материалистических идей (что стало результатом от­
крытий в области медицины и естественных наук);

заимствование идей европейской философии, особенно древнегреческой,
превращение собственно арабской философии в арабо-европейскую
(арабо-греческую).

Наибольший вклад в становление новой (европеизированной) араб­ской философии внесли Аль-Кинди, Ибн-Сина, Аль-Фараби, Ибн-Рушд (Аверроэс).

Аль-Кинди (800 - 879) сделал первый шаг по европеизации арабской билософии. Ему принадлежит заслуга открытия древнегреческой фило­софии для арабов, в частности Аристотеля. Под влиянием идей Аристо­теля в арабскую философию пришли многие материалистические идеи, понятие категорий, логика, учение о познании.

Взяв в качестве примера учение Аристотеля о 10 категориях (бытие и 9характеристик бытия - время, место и т. д.), Аль-Кинди выдвинул соб­ственное учение о прасубстанциях (арабский аналог категорий), к ко­торым причислил:

• движение;

  пространство;

Также философ выдвинул революционную для своего времени идею о познаваемости мира человеческим разумом (что отвергали мутакалли-мы - ортодоксальные "исламские схоласты") и выделил три ступени научного познания, через которые последовательно необходимо прой­ти, чтобы добиться истинного знания:

логическо-математическую;

естественно-научную;

метафизическую (философскую).

Причем, по мнению Аль-Кинди, только разум может быть источни­ком и эталоном познания.

Философия Аль-Кинди значительно опережала эпоху и была непонят­на его современникам (философ подвергался преследованиям, а его произведения. уничтожались), однако именно Аль-Кинди заложил тра­дицию аристотелизма в арабской философии (восточная перипатети­ка) и создал предпосылки для ее превращения в. одну из самых прогрес­сивных в Европе и Азии (по сравнению со средневековой схоластикой).

Аль-Фарби (870 - 950) систематизировал и пытался адаптировать фило­софию Аристотеля к арабским условиям. Первым выдвинул идею об "эманации" и невсемогуществе Бога. Его идеи послужили фундаментом философии Ибн-Сины (Авиценны).

Ибн-Сина (Авиценна) (980 - 1037) вывел арабскую философию на но­вый уровень прогресса. Главные труды по философии: "Книга исцеле­ния" ("Книга спасения"), "Книга знания". Авиценна:

высмеивал косность и догматизм исламских теологов;

пытался отделить философию от религии (в то время как многие его современники считали их неразрывно связанными и видели роль фило­
софии в обосновании положений и догм ислама);

видел в философии отдельную науку, которая должна обобщать дости­
жения человеческого разума;

основывал многие философские идеи на достижениях естественных наук
(например, собственных медицинских открытиях);

не отрицал наличие Бога, но выступал против признания за ним все­
могущей воли;

считал, что многие явления в окружающем мире происходят помимо воли Бога, по естественным законам природы;

причину возникновения мира видел в "эманации" - истекании мира из
Божества, но не по воле Бога, а в силу естественной необходимости;

выступал против идеи "первотолчка", которую заменял идеей о движе­нии, которое является неотъемлемым свойством материи;

считал, что все существующее материально (как Бог, так и окружаю­
щий мир);

наделял душу особыми свойствами - идеальностью (существованием наряду с материей) и вечностью;

также считал вечным Бога и окружающий мир.

Из арабских философов в средневековой Европе наибольшей извест­ностью и популярностью пользовался Ибн-Рущд (Аверроэс) (1126 - 1198).

Аверроэс жил и работал в Испании, находившейся под властью ара­бов, и был представителем западноарабско-европейской философии. Им была создана философия аверроизма, получившая широкое распрост­ранение в Европе и противостоящая католицизму и схоластике.

Философия Аверроэса была материалистична по своей сути и возникла как синтез передовой арабской философии (представители - Аль-Кинди, Авиценна) и систематизированного и творчески переработанного уче­ния Аристотеля. Можно выделить ее следующие основные положения:

отвергалась идея творения (мир вечен, он несотворим и неуничтожим);

допускалось наличие Бога, но за ним не признавалась первичность по отно­
шению к материи (Бог и окружающий материальный мир "совечны");

за Богом признавались весьма ограниченные возможности, которые сводились к главной - придать материи форму;

отвергалась идея о том, что Бог приводит все в движение;

доказывалось, что движение - самостоятельное свойство материи, зак­
люченное в ней самой;

выдвигалась идея жесткого детерминизма (обусловленности и необхо­
димости всего в природе);

отвергалась возможность бессмертия души (смерть тела есть одновре­
менно смерть души, но коллективный разум - разум всего человечества,
частью которого является душа отдельного человека, - бессмертен);

была выдвинута идея о "двойственной истине" - философские и религи­
озные истины раздельны; то, что истинно в религии, может быть лож­
но для философии и наоборот.

Материалистическая, антирелигиозная философия Аверроэса оказала большое влияние на европейскую философию. Аверроизм получил ши­рокое распространение, преподавался в университетах, был духовным центром притяжения философских учений, противостоящих схоласти­ке. Впоследствии убежденным и последовательным критиком аверроиз-ма и борцом против философских идей Аверроэса был видный теоретик католицизма и схоластики Фома Аквинский: среди его трудов есть со­чинение "О единстве разума против аверроистов".

Под арабской философией понимают философию народов, живших в Средние века на территории Арабского халифата. Эта философия достаточно разнородна и создавалась не только на арабском языке, но и на персидском. Формирование средневековой арабской философии было связано, по меньшей мере, с двумя предпосылками.

Во-первых, сам ислам способствовал формированию философии и науки. Дело в том, что Магомет, неся людям свое учение, полагался не только на силу, но и на разумность; он противопоставлял свое уче-ние как «знание» невежеству. А потому познание мира в арабском мире вполне могло стать важным занятием, соответствующим тому, как мусульманин осмысляет свое место в мире.

Во-вторых, арабская философия возникла в результате контактов с Европой. В IX веке происходит широкое знакомство арабов с естественнонаучным и философским наследием античности. В центре их внимания оказывается философия Аристотеля с ее преобладающим интересом к вопросам естествознания и логики. «Неоплатоновский» аристотелизм и лег в основу учений, развивавшихся в русле ведущего направления в средневековой арабской философии - восточного перипатетизма (греч. peripatetikas - совершенное во время про-гулки). Никакого противоречия здесь не было. Ислам по многим характеристикам напоминает христианство: это религия, предписывающая веру в единого бога и отрицающая существование других божеств. По этой причине контакт между европейской философией (как христианской, так и христианизированной античной) и философией арабской был вполне возможен.

Отличительной чертой арабской философии является то, чтоона в меньшей степени, чем философия европейская, интересова-лась абстрактными вопросами. Мышление арабов всегда было более конкретно, тогда как европейцы склонны к абстрактным рассуждениям. Это вполне очевидно, поскольку именно в европейской культуре максимальное развитие получила теоретическая наука (которая только в последнее время стала «оправдывать» свое существование экономической пользой, приносимой внедрением разработок, что в действительности не является целью фундаментальной теоретической науки). Нельзя сказать, что арабский мир или Восток вообще никогда не стремился к познанию мира по-средством построения теорий. Дело в том, что для арабского мира характерен более конкретный подход к мирозданию.

Арабские мыслители хорошо осознавали значимость знания для опыта. Например, математик Аль-Хорезми (780 - 930) так сформули-ровал цель своего алгебраического трактата «Книга об исчислении алгебры и аль-мукабалы»: «Я составил краткую книгу... заключаю-щую в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества и в судебных делах, в торговле и всевозможных сдел-ках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел». Осознавалось и значение опытных исследований для приобретения знания. В частности, арабский химик Джабир ибн-Хайан писал: «Долг занимающегося физическими науками и химией - это труд и проведение опытов. Знание приобретается только посредством их».

Арабские ученые разработали самостоятельную концепцию разума . Под разумом они понимали не только способность человека, но и все продукты культуры, язык и т.д., т.е. рассматривали его в смысле, близком к современному понятию ноосферы. С их точки зрения, разум обладает следующими свойствами:

1. Разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания бога, в философии аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), отличается от разума человеческого, подобного божественному, но лишь подобного, а, следовательно, несовершенного, ущербного.

2.Человеческий разум может быть потенциальным, т.е. существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, т.е. уже реализовавшимся, действующим.

3.Разум рассматривается как приобретенный - сформирован-ный через обучение, систему умозаключений, опыт и т.д., и неприобретенный, идентичный непосредственной интуиции.

4.Разум рассматривается как пассивный, принимающий воздей-ствие, и как активный, воздействующий на вещи, формирующий.

Абу Али Ибн-Сина (980 - 1037), известный в Европе как Авиценна , едва ли не самая заметная фигура в средневековой философии араб-ского мира. Согласно Ибн-Сине, универсальные идеи имеет троякое бытие: универсалии существуют одновременно до вещей, в вещах и после вещей. До вещей они существуют в божественном разуме: чтобы сотворить нечто, бог должен иметь идею этого (например, идею кошки). Кроме того, универсалии воплощаются в вещах (в частности, любая кошка содержит в себе «кошачье», т.е. идею кошки). Наконец, универсальные идеи формируются в человеческом интеллекте в процессе познания частного: узнать, что такое «кошка вообще», мы можем, только изучив многих кошек, воплощающих в себе эту идею.

Бог, по мнению Ибн-Сины, есть необходимо сущее благодаря само-му себе, а мир, проистекающий от него посредством эманации, представ-ляет собой необходимо сущее благодаря чему-то другому, т.е. Богу. По мнению Ибн-Сины, космические и природные явления не зависят от божественного промысла, поскольку знания бога простираются лишь на универсальное, а не на единичное.

Ибн-Сина был также автором «Книги знания» и «Указаний и на-ставлений», в которых значительная часть посвящена изложению ос-нов логики и метафизики. Вообще необходимо отметить, что араб-ские авторы нередко предваряли свои сочинения, посвященные мета-физическим или физическим темам, кратким экскурсом в логику.

Авиценна известен также своими исследованиями в области меди-цины. Ибн-Сина полагал, что душа организована как зеркало, которое отражает в себе образы предметов внешнего мира; при этом для него были очевидными связи между органами и психическими прояв-лениями.

Хотя Ибн-Сина видел связь между телом и душой, он не был мате-риалистом и верил в бессмертие души. В одном из своих сочинений он пишет: «Когда умопостигаемая форма возникает в разуме, она не занимает какого-либо положения, на которое можно было бы ука-зать, так что ее можно было бы делить, расчленять или подвергать еще какому-нибудь подобному действию. Поэтому она не может быть чем-то телесным». Кроме того, Ибн-Сина указывал, что душа не под-вержена болезням, а под действием лишений она только крепнет. Че-ловека нельзя объяснить только через тело: «Может ли человек уста-новить существование своей сущности, не сомневаясь в установлении того, что он существует именно в своей сущности?» Это означает, что даже если человек будет лишен всех ощущений, он не лишится ощущения самого себя. А, следовательно, делает вывод Ибн-Сина, че-ловек не тождествен своему телу и своим органам.

Необходимо отметить и арабского философа по имени Ибн-Халдун (1332 - 1406), который написал сочинение «Большая история, или Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров». Иногда Ибн-Халдуна называют даже провозвестником социологии и «арабским Марксом». Введение к этому труду представляет собой энциклопедическое произведение, отразившее культурную жизнь арабского средневековья, знания, которыми оно владело: сведения о земле и климате, об истории разных народов, о возникновении и кру-шении государств, о земледелии и ремеслах, финансах, науках, искусст-вах и т.д. Ключевая мысль этого произведения - влияние экономики на жизнь государства.

Как указывает Е.А. Фролова, в этом труде Ибн-Халдун «показывает, как в результате возникновения в общине избы-точного продукта происходит разложение первобытнообщинных от-ношений и формирование отношений иного типа, в ходе чего образу-ется государство. Распределение прибавочного, а затем и части необходимого продукта внутри него и в интересах его аппарата имеет последствием стагнацию цивилизации и гибель этого государства. Ис-торические описания, демонстрирующие жизнь цивилизации и государ-ства, предстают у Ибн-Халдуна как элементы науки об обществе, и имен-но это качество его труда ставит его в ряд с более поздними евро-пейскими мыслителями: Макиавелли, Вико, Монтескье».

Ибн Рушд (1126 - 1198), известный в Европе как Аверроэс , - араб-ский философ, который очистил аристотелевское учение от поздней-ших неоплатонических наслоений. По характеристике Б. Рассела, «Авер-роэс ставил своей задачей дать более правильное толкование учения Аристотеля, чем дали предшествующие арабские философы, находив-шиеся под чрезмерным влиянием неоплатонизма. Он был преиспол-нен такого благоговения к Аристотелю, какое питают к основателю религии, - даже гораздо больше, чем Авиценна. Аверроэс утвержда-ет, что бытие Бога может быть доказано разумом независимо от откровения, - взгляд, которого придерживался также Фома Аквинский». Другими словами, Ибн Рушд обосновывал превосходство ра-зума над верой и доказывал право богословов заниматься фило-софскими проблемами. Данную позицию Аверроэс активно отстаивал, в частности, в споре с богословом аль-Газали, который написал работу «Опровержение философов».

В этом сочинении аль-Газали утверждал, что в любом рассудочном познании нет необходимости, поскольку все необходи-мые знания уже содержатся в Коране. Ответом на это сочинение стало «Опровержение опровержения» Аверроэса. Вместе с тем Аверроэс полагал, что знание является исключительно принадлежностью философов, а потому призывал философов не раз-глашать свои учения, так как это может привести к тому, что простые люди лишатся своих религиозных убеждений, что непременно приве-дет к разрушению нравственных принципов. Ибн Рушд, будучи верующим, все же придерживался достаточно неортодоксальных взглядов. В частности, он отрицал бессмертие души: «Материальный разум - это бренное образование», - писал он в одной из своих работ. В этом также проявилось влияние Аристотеля, который склонялся к мысли, что душа человека смертна.

В средневековой арабской философии существовал религиоз-ный мистицизм , представленный в первую очередьсуфизмом . В основе этой доктрины лежит вера в возможность созерцания божества и конечного слияния с ним человека, отрешившегося от ма-териального мира. Ярким представителем этого направления средневековой араб-ской мысли является суфийский философ Ибн-Араби (1165 - 1240). Для него Бог одновременно слит с миром, является им, неотделим от него и в то же время внеположен ему, поскольку является порядком, организующим этот мир. В одном из сочинений этого философа мы находим: «Миропорядок есть целиком Бог или целиком Творение, ибо он (миропорядок) - Творение в одном отношении, он же - Бог в другом отношении, суть же едина. Ведь воплощенная сущность фор-мы, в которой Он проявился, есть воплощенная сущность формы того, кто принял сие проявление».

Подводя итог рассмотрении средневековой философии в целом, необходимо отметить, что ее значениедля после-дующего развития философии в состояло в том, что она:

· стала связующим звеном между античной философией и философией эпохи Возрождения и нового времени;

· сохранила и развила ряд античных философских идей, по-скольку возникла на основе античной философии христиан-ского учения;

· способствовала расчленению философии на новые сферы (помимо онтологии - учения о бытии, полностью сливавше-гося с античной философией, выделилась гносеология - са-мостоятельное учение о познании);

· способствовала разделению идеализма на объективный и субъ-ективный;

· положила начало появлению в будущем эмпирического (Бэкон, Гоббс, Локк) и рационалистического (Декарт) направлений фи-лософии как результатам соответственно практики номинали-стов опираться на опыт (эмпиризм) и повышенного интереса к проблеме самосознания (Я-концепция, рационализм);

· пробудила интерес к осмыслению исторического процесса;

· выдвинула идею оптимизма, выразившегося в вере в победу добра над злом и в воскрешение.

ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………………..3

1.1. История средневековой арабской философии………..………………….5

1.2. Известные мыслители и ученые средневековой философии…………….7

ЗАКЛЮЧЕНИЕ….………………………………………………………………13

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ……………………………..14

ВВЕДЕНИЕ

Сегодня, утверждения нового мышления, способного целостно охватить глобальные и общечеловеческие проблемы, обеспечить их гуманистическое решение, неизмеримо повышается роль философского познания как способа всестороннего охвата действительности, проникновения в ее глубинный смысл и суть. Соответственно усиливается интерес к философии со стороны самых широких слоев общества.

Но для того чтобы обрести способность к философскому познанию, к философствованию, недостаточно просто испытывать к нему интерес или даже любовь. Важно, окунувшись в мир философской мысли, прочувствовать его своеобразие, особенности, стиль. Тот мир складывался, формировался и развивался в течение тысячелетий, он имеет свой специфический и довольно сложный язык, свою систему понятий, включает в себя великое множество разнообразных идей, выдвинутых мыслителями различных эпох и народ, ведь философия – одна из древнейших областей человеческого знания духовной культуры.

В данной контрольной работе я постараюсь раскрыть средневековую арабскую философию, ее отличительные черты с европейской философией, что положило начало истории образования арабской философии и вклад в ее развитие известных философов, таких как Ибн-Халдуна, Ибн-Рушда, Ибн-Араби, Аль-Газали.

I. АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА

1.1. История средневековой арабской философии

Арабская философия – философия народов, живших в Средние века на территории Арабского халифата.

Основным содержанием истории средневековой арабской философии явилась борьба восточных перипатетиков, исходивших из эллинистического наследия, и сторонников религиозно-идеалистических учений. Предыстория возникновения на арабском Востоке собственно философской мысли относится ко второй половине VIII века и связана с мутазилитами, ранними представителями рационального богословия (камала), которые, начав с обсуждения вопросов о божественных атрибутах и свободе воли, кончили разработкой концепций, не только выходивших за рамки религиозной проблематики, но и подрывавших веру в некоторые основные догмы ислама. Так, последовательно проводя идею монотеизма, мутазилиты отвергали наличие у бога положительных атрибутов, дополняющих его сущность; отрицая же в нем, в частности, атрибут речи, они отвергали представление об извечности Корана и на этом основании делали вывод о допустимости его аллегорического толкования. Мутазилиты развивали концепцию разума как единственного мерила истины и положение о неспособности творца изменять естественный порядок вещей. В среде мутазилитов была распространена идея атомарного строения мира.

В качестве реакции на идеи мутазилитов развивалась доктрина ашаритов (последователей аль-Ашари), направивших рациональную теологию в русло философской защиты догматов о божественном провидении и чуде (именно с этой доктриной часто связывают термин «калам» и главным образом ее представителей называют мутакаллимами). Согласно учению ашаритов, природа оказывалась нагромождением ничем не связанных между собой и ежемгновенно воссоздаваемых богом атомов и их качеств; в мире, утверждали они, нет причинно-следственных отношений, ибо всевышний способен в любой момент придать любому предмету любую форму и любое движение.

В противовес как умозрениям теологов, так и учениям перипатетиков развивался суфизм. Используя вместе с элементами мусульманского мировоззрения идеи гностицизма и неоплатонизма, суфии разработали учение о путях, ведущих человека через отречение от мирских страстей и богомыслие к созерцанию бога в мистической интуиции и конечному с ним слиянию. Вместе с тем на некоторых этапах своего развития суфийские идеи подвергались толкованиям в духе натуралистического пантеизма.

Мистика суфиев, на первых порах подвергавшаяся преследованиям со стороны ортодоксального духовенства, была узаконена аль-Газали (1059-1111)- крупнейшим представителем религиозно-идеалистической философии. В своей критике «еретических» и «противоверных» взглядов перипатетиков Газали отстаивал наряду с мистическим суфизмом положения ашаритов, отказываясь, однако, принять их атомистическую теорию. Одним из влиятельных представителей суфизма можно считать также Ибн аль-Араби (1165-1240).

В основе восточного перипатетизма лежала философия Аристотеля, перешедшая к арабам при посредстве сирийских переводчиков, отчасти в интерпретации афинской и александрийской школ, а также другие антические учения, в частности политическая теория Платона. Толкования Аристотеля восточным перипатетиками открывали возможность для атеистической и даже материалистической концепций. Так, положение о двойственной истине, в скрытом виде содержавшееся уже в учении мутазилитов, предполагало аллегорические толкования догматов ислама.

Основоположником восточного перипатетизма был аль-Кинди, который первым в арабской философии изложил содержание основных трудов Аристотеля. Он же впервые представил (на основе восходящей к

Александру Афродизийскому классификации интеллектов) рациональное познание как приобщение разума индивида к универсальному, божественному разуму. Деизм Кинди, его представление о боге как о безликой «отдаленной причине», развивался в рамках неоплатонической теории эманации аль-Фараби. Онтологическая и гносеологическая идеи Фараби углубил и детализировал крупнейший мыслитель средневековья Ибн Сина, утверждавший вечность материи и независимость частных явлений жизни от божественного провидения.

В XII веке центр философской мысли перемещается на Запад мусульманского мира – в Испанию. Здесь в Андалусии разрабатывают сходные гуманистические темы Ибн Баджа, размышляющий о способности человека посредством чисто интеллектуального совершенствования, без мистического озарения, достичь полного счастья и слиться с деятельным разумом, и Ибн Туфайль, в философском робинзонаде описывающий историю освоения и познания природы человечеством, излагающий одновременно в аллегорической форме концепцию двойственной истины. Однако своей вершины андалусская, а вместе с ней и вся средневековая арабская философия достигает в творчестве Иби Рушда, отстаивавшего от нападок ашаритов и Газали идеи перипатетизма и создавшего самостоятельное философское учение. Отвергая учение Ибн Сины о внедрении форм в материю извне, Ибн Рушд выступил с тезисом об имманентности форм самой материи. Он отрицал также бессмертие индивидуальных душ, считая вечным лишь человеческий интеллект, приобщающийся к деятельному божественному разуму, который воплощает предельную цель человеческого знания. Большую роль в истории средневековой философии сыграла разработка Ибн Рушдом концепции двойственной истины.

Другим крупным мыслителем арабского Запада был Ибн Хальдун, по праву считающийся одним из основоположников философии истории.

Таким образом, мутазилиты, с одной стороны, положили начало рациональной геологии, с другой – расчистили почву для зарождения чисто философского свободомыслия перипатетиков.

Вторую жизнь арабская философия обрела в Европе – в деятельности аверроистов и других борцов против официальной идеологии катоицизма.

1.2. Известные мыслители и ученые средневековой философии

Для арабского мира характерен более конкретный подход к мирозданию.

Арабские мыслители хорошо осознавали значимость знания для опыта. Например, математик Аль-Хоземир так сформулировал цель своего алгебраического трактата Книга об исчислении алгебры и аль-мукабалы»: «Я составил краткую книгу... заключающую в себе простые и сложны арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества в судебных делах, в торговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел».

Осознавалось и значение опытных исследований для приобретения значения. В частности, арабский химик Джабир ибн-Хайан писал: «Долг занимающегося физическими науками и химией – это труд и проведение опытов. Знание приобретается только посредством их».

Арабские ученые разработали самостоятельную концепцию разума. Под разумом они понимали не только способность человека, но и все продукты культуры, язык и т.д., т.е. рассматривали его в смысле, близком к современному понятию ноосферы. С их точки зрения, разум обладает следующими свойствами:

1. Разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания бога, в философии аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), отличается от разума человеческого, подобного божественному, но лишь подобного, а следовательно, несовершенного, ущербного.

2. Человеческий разум может быть потенциальным, то есть существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, то есть уже реализовавшимся, действующим.

3. Разум рассматривается как приобретенный – сформированный через обучение, систему умозаключений, опыт и т.д., и неприобретенный, идентичный непосредственной интуиции.

Необходимо отметить и арабского философа Ибн-Халдун, который написал сочинение «Большая история, или Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и барберов и их современников, обладавших властью великих размеров». Иногда Ибн-Халдуна называют даже провозвестником социологии и «арабским Марксом». Введение к этому труду представляет собой энциклопедическое произведение, отразившее культурную жизнь арабского средневековья, знания, которыми оно владело: сведения о земле и климате, об истории разных народов, о возникновении и крушении государства, о земледелии и ремеслах, финансах, науках и т.д. Ключевая мысль этого произведения – влияние экономики на жизнь государства. Как указывает Е.А. Фролова, в этом труде Ибн-Халдун «показывает, как в результате возникновения в общине избыточного продукта происходит разложение первобытнообщинных отношений и формирование отношений иного типа, в ходе чего образуется государство. Распределение прибавочного, а затем и части необходимого продукта внутри него и в интересах его аппарата имеет последствием стагнацию цивилизации и гибель этого государства...».

Ибн-Рушд (1126-1198), известный в Европе как Аверроэс, - арабский философ, который очистил аристотелевского учение от позднейших неоплатонических наслоений. По характеристике Б. Рассела, «Аверроэс ставил своей задачей дать более правильное толкование учения Аристотеля, чем дали предшествующие арабские философы, находившиеся под чрезмерным влиянием неоплатонизма. Он был преисполнен такого благовения к Аристотелю, какое питают к основателю религии, - даже гораздо больше чем Авиценна. Аверроэс утверждает, что бытие Бога может быть доказано разумом независимо от откровения, - взгляд, которого придерживался также Фома Аквинский». Другими словами, Ибн-Рушд обосновывал превосходство разума над верой и доказывал право богословов заниматься философскими проблемами.

Вместе с тем, Аверроэс полагал, что знание – это исключительно принадлежность философов, а потому призывал философов не разглашать свои учения, т.к. это может привести к тому, что простые люди лишатся своих религиозных убеждений, что непременно приведет к разрушению нравственных принципов.

Ибн Рушд, будучи верующим, все же придерживался достаточно неортодоксальных взглядов. В частности, он отрицал бессмертие души: «Материальный разум – это бренное образование», - писал он в одной из своих работ. В этом также проявилось влияние Аристотеля, который склонял к мысли, что душа человека смертна.

В средневековой арабской философии существовал религиозный мистицизм, представленный в первую очередь суфизмом. В основе этой доктрины лежит вера в возможность созерцания божества и конечного слияния с ним человека, отрешившегося от материального мира.

Ярким представителем этого направления средневековой арабской мысли является суфийский философ Ибн-Араби. Для него бог одновременно слит с миром, является им, неотделим от него и в тоже время внеположен ему, поскольку является порядком, организующим этот мир. В одном из сочинений этого философа сказано: «Миропорядок есть целиком Бог или целиком Творение, ибо он (миропорядок) – Творение в одном отношении, он же – Бог в другом отношении, суть же едина. Ведь воплощенная сущность формы, в которой Он проявился, есть воплощенная сущность формы того, кто принял сие проявление».

Другой арабский философ, Аль-Газали, пытался найти компромисс между безграничной верой в силу разума и сомнениями в его способностях. В частности, он писал: «С помощью одного только разума невозможно охватить те вопросы, которые требовалось еще разрешить... разум не способен поднять завесы над всеми проблемами». И в то же время разум способен найти ответы хотя бы на ряд вопросов, а потому его нельзя отвергать».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключение можно сделать следующие выводы.

Арабская философия достаточно разнородна и создавалась не только на арабском, но и на персидском языке. Формирование средневековой арабской философии было связано, по меньшей мере, с двумя предпосылками.

Во-первых, сам ислам способствовал формированию философии и науки. Дело в том, что Магомет, неся людям свое учение, полагался не только на силу, но и на разум; он противопоставлял свое учение как «знание» невежеству. А потому познание мира в арабском мире вполне могло стать важным занятием, соответствующим тому, как мусульманин осмысляет свое место в мире.

Во-вторых, арабская философия возникла в результате контактов с Европой. В IX веке происходит широкое знакомство арабов с естественнонаучным и философским наследием античности. В центре их внимания оказывается философия Аристотеля с ее преобладающим интересом и вопросам естествознания и логики. «Неоплатоновский» аристотелизм и лег в основу учений, развивавшихся в русле ведущего направления в средневековой арабской философии – восточного перипатетизма. Никакого противоречия здесь не было. Ислам по многим характеристикам напоминает христианство: это религия, предписывающая веру в единого бога и отрицающая существование других божеств. По этой причине контакт между европейской философией и философией арабской был вполне возможен.

Отличительной чертой арабской философии является то, что она в меньшей степени, чем философия европейская, интересовалась абстрактными вопросами. Мышление арабов всегда было более конкретно, тогда как европейцы склонны к абстрактным рассуждениям. Но также, нельзя сказать, что арабский мир или Восток вообще никогда не стремился к познанию мира посредством построения теорий.

Арабская философия развивалась параллельно развитию ранней схоластики. Однако ее развитие про­исходило иначе. Вначале арабы перенимали у греков преимущественно идеи Платона и неоплатоников, но постепенно они начали уделять все больше внимания идеям Аристотеля, произведения которого (в частности, метафизические, логические и физические трактаты) внимательно изучались и комментировались. При этом особый упор делался на метафизику и формальную логику.

Аристотелизм здесь не культивировался в чистом виде, он переплетался с элементами неоплатонизма, поскольку платонизм больше, чем идеи Аристотеля, отвечал интересам теологии.

Основным смыслом арабской философии было защи­тить ислам и его церковные догматы, поэтому в основ­ных чертах и исходных положениях она совпадает со схоластической философией.

У начал исламской философии стоят два великих мыслителя. Первым из них является арабский привер­женец идей Аристотеля аль-Кинди (800 - ок. 870), современник Эриугены, переводчик и комментатор Аристотеля. Впоследствии, однако, он отходит от чистого аристотелизма и переходит к неоплатонизму. Стойким последователем Аристотеля в X столетии был аль-Фараби (870-950), который жил и творил в Багда­де, Алеппо и Дамаске в 900-950 гг. Однако он также начинает интерпретировать систему Аристотеля в духе неоплатоников, взяв от Аристотеля четкое и логическое разделение действительности на отдельные области на­учных интересов. Картину духовного мира этого перио­да дают так называемые «Трактаты чистых братьев» - около пятидесяти сочинений о религии, философии и естественных науках, написанных представителями секты «Братья чистоты и искренности», которая возник­ла в X столетии и помимо прочего стремилась к соеди~„ нению ислама с эллинистической философией. Здесь

также главенствовала неоплатоновская идея: мир ис­ходит из бога и возвращается к нему.

По отношению к христианской схоластике важное значение имеет творчество великих аристотеликов арабской философии: на Востоке это был Авиценна, на Западе - Аверроэс.

Авиценна (араб. Ибн Сина, 980-1037) происходил из туркестанской Бухары. Имел энциклопедическое образование. Главным философским трудом Авиценны был трактат энциклопедического характера «Книга исцеления», содержащий основы логики, физики, мате­матики и метафизики; кроме этого он написал коммен­тарии к Аристотелю и много других книг, из которых большое признание приобрел трактат «Канон меди­цины».

Философия Авиценны была теоцентрической, однако в ином смысле, чем христианская. Мир он понимал как произведение божественного разума, но ни в коем случае не божьей воли. Мир был сотворен из материи, а не из ничего; материя же является вечной. Мате­риальный мир имеет характер конкретной возможности и существует во времени. Как и у Аристотеля, у Авицен­ны бог является неподвижным двигателем, формой всех форм, вечным творческим условием. Мир в своей реальной множественности не создан однажды и непо­средственно богом, но возник постепенно. О параллель­ности развития арабской и христианской философии свидетельствует и понимание универсалий. Авиценна приходит к аналогичным результатам, что и Абеляр, но по времени раньше. В согласии с другими арабскими философами, он учит, что об универсалиях можно гово­рить трояким способом:

Они существуют до единичных вещей в божест­венном разуме (ante res);

Они существуют в реальных вещах как их вопло­щенная сущность (in rebus);

Они существуют после вещей в головах людей как образованные ими понятия (post res).

Для философии Авиценны был характерен рациона­лизм с материалистическими тенденциями, которые вытекают из его естественнонаучной ориентации. Он является основателем арабского перипатетизма, его учение соединяет в себе элементы философии Аристо­теля с религией ислама.

Если Авиценна был королем арабской философии на Востоке, то королем арабского Запада, существенно повлиявшим на европейскую философию, был Аверроэс (араб. Ибн Рушд, 1126-1196). Происходил он из испанской Кордовы. Известен как теолог, юрист, врач, математик и прежде всего философ. Является автором известных комментариев к Аристотелю, которого он считал величайшим из людей, подлинным философом. Он занимал высокие должности, выполнял важные государственные функции, однако в эпоху правления халифа аль-Мансура был отправлен в изгнание. Его трактаты, которые были отвергнуты исламскими теоло­гами, сохранились лишь благодаря испанским евреям.

По Аверроэсу, материальный мир вечен, бесконечен, но в пространстве ограничен. Бог так же вечен, как и природа, однако он не сотворил мир из ничего, как это провозглашает религия.

Аристотелевское истолкование возникновения при­роды, согласно которому материя как таковая является не действительностью, а возможностью, что на нее должна воздействовать форма, чтобы природа возник­ла, Аверроэс интерпретировал так, что формы не при­ходят к материи извне, но в вечной материи все формы потенциально содержатся и постепенно в процессе раз­вития выкристаллизовываются. Концепцию всеобщей градации и иерархии сущего между богом и человеком он перенял у Авиценны. Такая концепция, естественно, была значительно более удалена от веры в божественное сотворение природы из ничего, которую проповедовали христианство и иудаизм.

Однако это не единственная проблема, по которой Аверроэс полемизировал с исламской догматикой. Он отрицал и бессмертность индивидуальной души; при этом он исходил из идеи Аристотеля, согласно которой душа соединена с телом, как форма с материей, в каж­дом конкретном существе. Индивидуальная душа уми­рает вместе с телом, ибо с гибелью тела распадаются конкретные чувственные представления и память, при­сущие каждому отдельному человеку. Аверроэс разли­чает пассивный и активный разум. Пассивный разум связан с индивидуальными чувственными представле­ниями человека, активный - имеет характер всеоб­щего, единичного интеллекта, который вечен. Только общий разум всего человеческого рода в его истори­ческом развитии является бессмертным. Единичные

души (разум индивида) участвуют в нем, содержат ого, сам он, однако, является надличностным и по, своей сути подобен божественному разуму. Это всеоб­щий активный интеллект земной сферы. Таким образом, Аверроэс онтологизировал высшую теоретическую способность человеческого духа.

Религиозное представление о бессмертии индиви­дуальной души бессмысленно. Высшую нравственную ценность Аверроэс видит в учении, которое воспитывает человека, чтобы он сам творил добро, а не в том, которое обусловливает поведение человека ожиданием вознаг­раждения и наказания на том свете. Его этика резко контрастирует с учением Мухаммеда, которое, с одной стороны, в живых красках описывает адские муки, а с другой - обещает небесные радости и блаженство в виде мягкого ложа, вина и черноволосых девушек с большими глазами, ожидающие верующих.

Отношение между религией и философией Аверроэс понимал следующим образом: высшая и чистая правда, которую познает философ, в религии проявляется в чувственных образах, что может быть полезным для интеллекта простых, необразованных людей. Религиоз­ные же представления в интерпретации философов простые люди понимают иначе, что и является содержа­нием исходного пункта учения о так называемой двойст­венной истине, одним из создателей которого был Авер­роэс. Однако полная истина лишь одна - это истина философская. Смысл теории «двойственной истины» заключался в стремлении сделать науку и философию самостоятельными, избавить их от церковной опеки.

Неудивительно, что философия Аверроэса (впрочем, как и философия Авиценны) была резко осуждена исламской ортодоксией, а его трактаты было предписано сжечь, что, однако, никоим образом не ослабило их влияния и не воспрепятствовало их дальнейшему воздействию, как происходило и в других подобных случаях.

Скептическая мистика. Развитие арабской филосо­фии сравнимо с развитием христианской схоластики и в том, что как реакция на интеллектуализирование религии под влиянием аристотелизма здесь тоже обра­зуется мистическое направление. Его представителем был интеллектуальный скептик, последователь суфит-ского мистицизма и аскетизма аль-Газали (лат. Альга-

зель, 1059-1 111), современник Ансельма, на поколение старше Бернара из Клерво, имевшего схожие с аль-Газали взгляды. Главный интерес аль-Газали сосредо­точивался на вере, которую он резко противопоставлял науке и философии. Свой скептический подход он демонстрировал в трактате «Опровержение филосо­фов», против которого энергично выступал Аверроэс. В этом трактате аль-Газали показывает вредное для веры влияние аристотелевских воззрений на науку и философию. Он отверг и принцип причинности, прояв­ляющийся в мире естественным образом. Огонь не может быть причиной пожара, ибо является мертвым телом, которое ничего не может сделать; пожар вызвал бог, а огонь был лишь временным средством, но не причиной. Философия должна способствовать религии. Ориентация на мистику проходит через все его произ­ведения. В познании, согласно его представлениям, позитивным является мистическое слияние с богом и откровение. Самыми худшими заблуждениями фило­софов он считал отрицание сотворения мира богом, его всемогущества и справедливости, божественного про­видения.

Кордовы и умер в 1204 г. в Египте. Его учение, как и других еврейских философов, частично находилось под влиянием каббалистики, которую он пытался соединить с рационалистической философией Аристоте­ля. Главное произведение Маймонида «Путеводитель заблудших» было первоначально написано по-арабски, затем переведено на еврейский и латынь. Маймонид, как и его исламский современник Аверроэс, был во­сторженным почитателем Аристотеля. Он говорил, что, кроме пророков, никто не подошел к истине так близко, как Аристотель. В своем обожании Аристотеля он, однако, не идет так далеко, как Аверроэс (он считал Аристотеля неограниченным авторитетом лишь в об­ласти подлунного мира), но, несмотря на это, он все-таки вступает в конфликт с ортодоксальными учениями. Что касается отношения веры и науки, то, по его мне­нию, результаты обоих должны быть согласны. Однако там, где возникает противоречие между разумом и сло­вом Писания, там преимущество имеет разум, который стремится путем аллегорической интерпретации соеди­нить Писание и разум. В духе древних элеатов и неопла­тоников он утверждает, что истина не множественна, а едина, сама себя создает, движет и сохраняет.

Активно критиковал использование иджмы Ибн-Рушд (1126 – 1198 г.). Его довод состоял в следующем: единодушие относительно того или иного теоретического вопроса в ту или иную эпоху может быть установлено лишь в случае, если данная эпоха уже завершилась, если известны наперечет все жившие в эту эпоху ученые, если надежные источники сообщают о мнении каждого из них относительно рассматриваемого вопроса, если они единогласно отрицают наличие в религии буквального и внутреннего смысла, если каждому человеку доступно знание люБого вопроса и если путь к познанию религии один для всех людей. Возможность достижения иджмы при таких условиях сводится на нет. Более того, поскольку иджма не носила институциализированный характер и не было определено, чьи именно мнения должны быть учтены, Ибн-Рушд требует учета точки зрения философов (Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М.: Мысль, 1973. с. 56-57).

Произведения древнеарабской поэзии – стихи Имруулькайса, Тарафы, Зухайра, аль-Хариса ибн Хиллизы, Амра ибн Кульсума, Антары, Лабида были собраны в VIII в. равием Хаммадом в особый сборник – «аль-Муаллакат». Подробно см. Фильштинский И. М. история арабской литературы. М., 1985.

Подсчитано, что корень «алама» (знать) во всех производных от него словах, в том числе и «илм» (знание, наука), встречается в Коране около 750 раз, составляя около 1 % словаря. Чаще этого корня встречаются в Коране только корень «кауна» (быть) – около 1300 раз, «кала» (сказать) – около 1700 раз, Аллах – около 2800 раз, «рабб» (Господь) – около 950 раз. Несколько чаще, чем «алама», встречается также глагол «амина» (верить).

Важное место атрибуты джамаль («вечная красота») и джалаль («вечное величие») занимали в учении одного из представителей раннего суфизма Саубана ибн Ибрахима по прозвищу Зу-н-Нун (ум. 859 г.). Это показывает, что проблема атрибутов ставилась и решалась не только в рамках калама, но и активно разрабатывалась другими, в том числе мистическим, направлениями исламской мысли.

Сифатиты обосновывают сущностные атрибуты путем характерного для мутакаллимов «заключения от очевидного к сокровенному» (см. аль-Фараби, «Силлогизм»; Ибн Сина, «Книга Знания», Избранное, стр. 87-89; Lameer, «Al-Farabi and Aristotelian Syllogistics», pp. 204-232; Wolfson, «The Philosophy of Kalam», pp. 6-7). Об этом говорит аль-Ашари: «Подобно тому, как эти действия свидетельствуют о том, что Он знающий, всемогущий, желающий, они свидетельствуют и о знании, всемогуществе, воле, потому что способ доказательства присутствующего и скрытого не различается». Но если бы явная для нас мудрость, проявившаяся в мире, имела бы иное определение, чем скрытая для нас сущностная мудрость Бога, заключение было бы невозможно. На этом основании критикует позицию аль-Ашари Ибн Хазм. Ибн Хальдун указывает на внутреннюю противоречивость формул, использовавшихся для решения проблемы атрибутов ранними суннитами, таких как «Он телесен, но не похож на другие тела» (см. напр. аш-Шахрастани, стр. 107; Wolfson, «The Philosophy of Kalam», pp. 7-17, 23-24, 77).

Абу Ханифа (ум. 767 г.) – один из основателей четырех ортодоксальных юридических школ. Наряду с ним систематизировали юридические предписания Корана малик ибн Анас (ум. 795 г.), аш-Шафи‘и (ум. 820 г.) и Ахмад ибн Ханбал (ум. 855 г.).