Михаил бахтин о диалоге культур. Современные проблемы науки и образования. Предпосылки и влияния
У Бахтина на самом деле и не диалог вовсе, а дискуссия, диалогу другой не требуется, а дискуссия как известно исключает вечное продолжение, поэтому неувязочка получается. И постмодернизм не диалогом вовсе занимался, а интерес к тексту как самостоятельной структуре имел, и где нет никакой надобности в другом. Эткинд хорош как бытописатель и исследователь бесполого, но Бахтина приписать к постмодернизму уже ни к чему. Коммунизм и постмодернизм антиподы, как внешнее и внутреннее, а влияния коммунистического тренда в СССР никто избежать не сумел, и до сих пор. И почему постмодернизм в России даже сейчас ещё метят чуть ли не как бесовское наваждение (Дугин и прочие), что не случайно.
Вероятно, общение с братом носило тот вопрошающий, провоцирующий и возражающий характер, который стал для Михаила Бахтина образцом подлинного диалога.
Диалог не завершим по определению. Но братьев разлучила история. Проблема, которая занимала Бахтина в течение всей его творческой жизни, — это проблема отношения я и другого. Для русской или, может быть вернее в данном случае сказать, восточно-европейской мысли эта проблема была не новой. Свои варианты ее решения, иудаистский и православный, предлагали, например, М. Бубер и А. А. Ухтомский. Эта проблема станет ключевой для западной гуманитарной науки последней трети столетия; она составит одну из основных тем того ее направления, которое известно как постмодернизм. Некоторые общие для постмодернизма идеи Бахтину удалось сформулировать раньше и точнее его западных коллег. Главное слово в текстах Бахтина — диалог. Бахтин придал диалогу и диалогизму значение общегуманитарной идеи, одновременно описывающей человеческую реальность и предписывающей определенный подход к этой реальности. Его дискурс весь разивается в противопоставлении монологизму традиционной науки.
„Одно дело активность в отношении мертвой вещи, безгласного материала, который можно лепить и формировать как угодно, и другое — активность в отношении чужого живого и полноправного сознания". „Не анализ сознания в форме единого и единственного «я», а анализ именно взаимодействий многих сознаний, — не многих людей в свете одного сознания, а именно многих равноправных и полноценных сознаний". „Не то, что происходит внутри, а то, что происходит на границе своего и чужого сознания, на пороге". „Не другой человек, остающийся предметом моего сознания, а другое полноправное сознание, стоящее рядом с моим и в отношении к которому мое собственное сознание только и может существовать".
Любое высказывание о человеке, сделанное другим, в принципе недостаточно и дефектно. Любой анализ, интерпретация и оценка являются лишь „овнешняющим заочным определением". Свободный акт самосознания, выраженный в слове, представляет для Бахтина самую достоверную, а вероятно, даже и единственно допустимую форму высказывания. „Правда о человеке в чужих устах... становится унижающей и омертвляющей его ложью".
Пожалуй, никто до Бахтина не формулировал эту позицию с такой настойчивостью. Она прямо противоположна куда более распространенной в нашем веке аналитической позиции, столь ясно выраженной Фрейдом: правда о человеке недоступна ему самому, потому что он независимо от своего желания становится жертвой самообмана. Узнать эту правду может только другой человек при соблюдении ряда жестких условий.
Правда о человеке, какой её видит психоанализ, есть объективное описание его бессознательного, развенчивающее иллюзии самосознания. Бессознательное не может быть переведено в сознание внутри индивида; этот контур необходимо включает в себя другого человека. Только он в зависимости от своих целей и способностей может приблизить сознание к бессознательному, к чему стремится психоаналитик, а может и отдалить его, что делают плохие родители. В истории психоанализа существует длинная традиция доказательств того, что самоанализ невозможен. И когда Фрейд сам анализировал свои сны, то единственным оправданием этому служило отсутствие коллеги, у которого мог бы консультироваться первый аналитик. В отношении же своих последователей Фрейд был тем Другим, который замечал ошибки их самосознания и был вправе их корректировать.
Для Бахтина, наоборот, внутренняя точка зрения имеет принципиальные преимущества перед внешней: „в человеке всегда есть что-то, что только сам он может открыть в свободном акте самосознания и слова". Человек с его самосознанием ни в коем случае не одинок: „смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого". Но в мире Бахтина человек бывает только субъектом, всякие попытки рассматривать человека как объект он активно и жестко отрицает. „Подлинная жизнь личности доступна только диалогическому проникновению в нее, которому она сама ответно и свободно раскрывает себя". В таком диалоге человек „никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить формулу тождества: „А есть А".
Доведенная до своего конца, эта позиция отрицает полезность, достоверность и этическую допустимость любых извне объясняющих человека конструкций. И, пожалуй, любой логики, в которой всегда А=А. Если валидны только данные самосознания, то как быть с бессознательным, которое по определению не дано самосознанию? Достоевскому, любимому герою Бахтина, многие, начиная с Фрейда, приписывали особый интерес к бессознательному. Бахтин, наоборот, не склонен придавать бессознательному какое-либо значение. Для него любое описание бессознательного — монологическое „чужое слово", а человек „всегда стремится разбить завершающую и как бы умертвляющую его оправу чужих слов о нем".
Психоаналитику здесь, естественно, приходит в голову идея сопротивления.
Автор „Фрейдизма" определяет сознание как „комментарий, который всякий взрослый человек прилагает к каждому своему поступку". Основной запас аналогии эти люди, бывшие свидетели окончательной победы марксизма, находили в механизмах гипнотизирующей их социальной действительности. Психика — это идеология; психические механизмы представляют собой пересаженные внутрь человека идеологические инструменты. Идеология бывает официальная и неофициальная, или житейская; любой советский человек знает разницу между ними. Фрейдовское бессознательное легче понять, если назвать его „неофициальным сознанием"; внутри человека оно занимает примерно то же положение существующей, но не признанной реальности, что неофициальные поэты, философы, художники (вспомним „Козлиную песнь"!) занимали внутри сталинского государства. Аналогия интересная и понятная, по-новому трактующая ключевую советскую проблему двоемыслия. Но либо не додумав, либо, наоборот, слишком хорошо продумав возможные ее следствия, автор выбирает чрезвычайно жесткий и односторонний путь ее разработки. „Мышление вне установки на возможное выражение... — не существует". „Переживание... существует только в знакомом материале". „Знакомым материалом психики по существу является слово — внутренняя речь". „Социальная среда дала человеку слова... социальная же среда перестает определять и контролировать словесные реакции на протяжении всей его жизни"; “ все словесное в поведении человека... принадлежит не ему, а его социальному окружению", пишет автор „Марксизма философии языка". Во „Фрейдизме" основная проблема анализа — отношения сознания и бессознательного — трактовалась все же более сложно, как „конфликты между внутреннею и внешнею речью и между различными пластами внутренней речи".
И вместе с тем эта попытка преодоления психоанализа, предпринимавшаяся потом в других, наверняка принадлежащих Бахтину работах, содержит в себе предсказание одного из основных направлений развития, которое получит психоанализ во второй половине XX века. В ряде положений своей критики Бахтин оказался парадоксально близок к концепции Жака Лакана, его семантической интерпретации психоанализа. В противоположность Бахтину Лакан уверен как в существовании бессознательного, так и в праве другого на толкование его содержания. Но подобно Бахтину Лакан стремится представить бессознательное по аналогии с более понятной человеку реальностью. Для Лакана эта реальность — язык. Бессознательное структурировано как язык, формулирует он главную свою аксиому. Психоанализ имеет единственный инструмент: слово. А каждое слово рассчитано на ответ, даже если ответом этим является молчание.
Бахтин и Волошинов писали примерно то же. Вообще „слово — как бы «сценарий» того ближайшего общения, в котором оно родилось", и в частности, „все словесные высказывания пациента... являются такими сценариями прежде всего того ближайшего маленького социального события, в котором они родились, — психоаналитического сеанса". Фрейдовское „бессознательное", считают они, противостоит не сознанию пациента, а сознанию врача, как „сопротивление". Профессиональный подход Бахтина и его круга к слову, складывавшийся (в этом тоже можно усмотреть аналогию с путем Лакана) посредством усвоения и преодоления раннего русского структурализма (так называемой „формальной школы"), заключался в понимании целостного, адресованного от „я" к другому, словесного высказывания как минимальной коммуникативной единицы. Довольно близко подойдя здесь к семантическим формулировкам Лакана, Бахтин и Волошинов идут от них в другую сторону: их собственная социальная ситуация, „сценарием" которой тоже должно было стать их слово, была все же совершенно иной.
И психоанализ, и формализм, признающие неосознаваемую человеком законосообразность его чувств и дел, оба накладывали ограничения на саму возможность преобразования человека. От этих ограничений следовало избавиться. Нужна была новая теория сознания, если можно назвать теорией нечто, не признающее никаких законов, Бахтин дал тогда один из ее вариантов, теорию идеологии. Позже А. Н. Леонтьев найдет другой вариант, который установится в советской психологии на десятилетия — теорию деятельности.
Перефразируя Лакана, можно сказать, что для Бахтина и его круга сознание было структурировано как идеология. Представление сознания (и бессознательного) как идеологии отдавало их в распоряжение идеологического контроля. Поскольку „самосознание всегда словесно, всегда сводится к подысканию определенного словесного комплекса" — постольку „всякое осознание себя... есть подведение себя под какую-нибудь социальную норму, социальную оценку, есть, так сказать, обобществление себя и своего поступка". Опыт Лакана показывает, что из данной предпосылки вовсе не обязательно вытекает данное следствие; семантическая трактовка „я" совместима с индивидуализмом, она поднимает проблематику Другого и Большого другого (общества), но не обязана растворять в них индивидуальное эго.
Волошинов придавал обобществлению сознания более радикальный смысл, чем соотнесенность я и другого; „осознавая себя, я пытаюсь взглянуть на себя глазами другого человека, другого представителя моей социальной группы, моего класса". Постепенность этого словесного перехода (другой-группа-класс) моделирует попытку плавно перейти от рассуждения, вполне приемлемого для цивилизованного европейского индивидуализма, к рассуждению в духе радикального марксизма. Сам же Бахтин шел с течением десятилетий в противоположную сторону.
Философ у зеркала
Простое „идеологическое" решение проблемы отношений эго к Большому обществу — проблемы, к которой послефрейдовская мысль, и в частности Лакан, будет возвращаться бесконечно, — сегодня вряд ли актуально. Но свежо и содержательно выглядит анализ второй классической проблемы — отношений „я" и другого.
По Бахтину, „важнейшие акты, конституирующие самосознание, определяются отношением к другому сознанию", но в то же время механизмы самосознания и сознания другого принципиально различны. Сознание существует в двух формах — „я" и „другого", и переход от одной формы к иной влечет за собой резкие изменения его содержания. Открытие „другого" Бахтин приписывает Достоевскому (именно у него „раскрылась роль другого, в свете которого только и может строиться всякое слово о себе самом").
Главный интерес для самого Бахтина состоял в том, чтобы показать на материале Достоевского глубину трансформаций, которые претерпевает образ человека при переходе от внешней точки зрения к внутренней или наоборот, — трансформаций не столько структурных, сколько содержательных, психологических и даже идеологических. „Достоевский обладал исключительно зорким глазом и чутким ухом, чтобы увидеть и услышать эту напряженную борьбу «я» и «другого» в каждом внешнем выявлении человека (в каждом лице, жесте, слове)".
Если для Лакана прообразом универсального человеческого отношения „я — другой" является отношение аналитика и пациента, то для Бахтина таким прообразом, динамика которого ему более понятна, чем любые иные человеческие дела, является отношение автора литературного произведения и его героев. Автор (например, Достоевский) — я; герой (например, Раскольников) для автора — другой. Мир автора населен героями, и через них, хотя и не только через них, автор выражает все, что хочет сказать. С другой стороны, литературные герои по воле автора, но одновременно и по своей воле вступают друг с другом в нелитературные отношения; Раскольников и его жертва-старуха, Раскольников и проститутка, Раскольников и следователь. Рассказывая все это, автор показывает героя так, как „я" видят другие; но во множестве случаев он помещает „я" внутрь своего героя, и тогда один из них становится „я", а другой оказывается Другим уже не для автора, а для героя.
Принципиальный аргумент Бахтина здесь — диалогизм „я" и другого, различие механизмов их бытия и необратимость этих позиций в рамках человеческой жизни. Другие концепции человека монологичны, они обосновывают приоритет одной из двух позиций, которая выдается за позицию человека вообще; это либо теория „я", либо теория „другого". Вся психология, претендующая на то, чтобы быть научной, попадает в эту последнюю категорию. Бахтин, конечно, не согласился бы с известной формулировкой Фрейда из его работы „Я и Оно", согласно которой часть „я", причем и самое глубокое, и самое высокое в „я", может быть бессознательной. Любые рассуждения о бессознательном для Бахтина — воплощение точки зрения другого, который извне и монологически описывает жизнь „я". „При монологическом подходе... «другой» всецело остается только объектом сознания, а не другим сознанием". „Я" для Бахтина — все, в чем человек находит и ощущает себя; все, за что он отвечает.
Различия позиций „я" и другого начинаются с восприятия наружности, „Я" не видит своей внешности, на это способен только другой. Здесь Бахтин обращается к образу зеркала, который он использует множество раз, как и Лакан, но с несколько иной целью: зеркало для Бахтина — механическое и иллюзорное средство снять противоположность „я" и другого. В эту возможность он категорически не верит. Неестественное выражение лица человека, смотрящего на себя в зеркало, является для Бахтина доказательством того, что нельзя найти середину между противоположностями „я" и другого. И в самом деле, для философа, для которого „быть — значит быть для другого и через него — для себя", Нарцисс не составляет проблемы; его просто нет, не существует. Для Лакана же зеркало — символ самопознания, и встреча с ним — важнейший момент в жизни человека.
И для Лакана, и для Бахтина зеркало — реальность, с фактической своей стороны понимаемая одинаково как медиатор оппозиции „я" и другого: смотрясь в зеркало, человек узнает себя вовне, видит себя как другого или так, как его видят другие. Но относятся Лакан и Бахтин к зеркалу по-разному: для Лакана „стадия зеркала", когда ребенок начинает узнавать себя в своем отражении и называет себя „я",— кульминационный момент и переломный пункт его развития. Для Бахтина же зеркало искусственно преодолевает противоположность „я" и другого, но терпит поражение и лишь смазывает их различия. Действительным посредником между „я" и другим для Бахтина является только живой процесс диалога.
Нигде не различая мысль и чувство, мысль и действие, Бахтин оперирует целостной категорией переживания. Переживание — это „след смысла в бытии", оно существует как таковое лишь на пороге перехода от „я" к другому, совершаемому внутри человека. Нарцисс, который все время играет роль другого по отношению к себе, так же противоестествен, так же нарушает нормальный ход вещей, как и психолог, пытающийся сделать из другого объект. „Достоевский категорически отрицает, что он психолог... Он видел в ней (психологии) лишь унижающее человека овеществление его души", — пишет Бахтин, как всегда, связывая с Достоевским свои собственные мысли-чувства. Но и любое переживание (в том смысле, в котором человек говорит: „Я чувствую...") включает в себя момент самонаблюдения и потому, считает Бахтин, включает в себя точку зрения другого: человек как бы смотрит в зеркало на свое внутреннее состояние, „Я переживаю предмет своего страха как страшный, предмет своей любви как любимый; чтобы пережить страх или любовь как таковые, я должен стать другим по отношению к себе самому". Переживание должно анализироваться на границе „я" и другого, как взаимодействие „я" и другого, причем „другой" здесь — не Другой Лакана и, тем более, не обобщенный другой Джона Г. Мида, а рефлексивная позиция, определяемая внешней точкой зрения по отношению к субъекту. Анализ Бахтина все время показывает систематические различия в феноменологических картинах „я" и „другого". „Другой мне всегда противостоит как объект, его внешний образ — в пространстве, его внутренняя жизнь — во времени". А действующее „я" существует, по Бахтину, вне пространства-времени; его единство поддерживается категориями смысла и ответственности.
В конце жизни Бахтин настойчиво применял эти ранние свои представления к анализу смерти. Смерть связана с Другим. Констатация смерти всегда есть „привилегия другого". „Смерть не может быть фактом самого сознания... Начало и конец, рождение и смерть имеют человек, жизнь, судьба, но не сознание... Начало и конец лежат в объективном... мире для других, а не для самого сознания... Смерти же изнутри, то есть осознанной своей смерти, не существует ни для кого".
Итак, „чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять, как объекты, как вещи — с ними можно только диалогически общаться". Диалог равнозначен жизни, он потенциально бесконечен, он вечный двигатель, он самоценен и самодостаточен. „Все — средства, диалог — цель. Один голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса — минимум жизни, минимум бытия". И „когда диалог кончается, все кончается". Реальный Бахтин жил в подлинно ницшеанском мире, перенасыщенном социальной практикой. Идея осуществлялась в этом мире непосредственно, без всяких сложностей и парадоксов, а сопротивление преодолевалось силой. В этих условиях диалогизм Бахтина воспринимался более всего как философская реакция на этот мир, сопротивление ему или, точнее, противостояние. Он увидел точно: „единство сознания, подменяющее единство бытия, неизбежно превращается в единство одного сознания".
Но не стоит забывать случай Николая Бахтина, так и не создавшего в комфортной и ясной атмосфере Кембриджа ничего равноценного тому, что сумел сделать его брат в советской нищете и страхе. В соответствии с бахтинской логикой диалога ни на один из вопросов, которые встают здесь перед нами, мы так и не получаем окончательного ответа.
Как складывался путь Бахтина в качестве философа? В чем, согласно Бахтину, ценность Другого для человека? Какую роль в диалоге с иным мировоззрением играет карнавал? На эти и другие вопросы отвечает кандидат философских наук Алексей Козырев.
Михаил Бахтин не философ, а филолог, кандидат филологических наук. До более высокой степени научной агрегации в советские времена он не поднялся, что было поводом для язвительных высказываний советских философов, которые говорили: «Ну кто такой Бахтин? Всего-навсего кандидат филологических наук». Но так получилось, что этот кандидат филологических наук представляет сегодня русскую философию в мировом философском пространстве, потому что бахтинистика, бахтиноведение стало целой индустрией: научные конференции проводятся во Франции, в Германии, собрание сочинений Бахтина вышло на японском раньше, чем на русском языке.
Мысль Бахтина оказалась необычайно востребована в век XX, когда проблема коммуникации между людьми стала особенно серьезной и когда многие спорные вопросы стали решать путем мировых войн, с помощью пушек и бомбардировок. Проблема философии диалога, философии Другого, философии общения стала, может быть, одной из ключевых проблем современной цивилизации.
Бахтин, который учился в Одессе, в Новороссийском университете — именно так назывался Одесский университет, — а потом заканчивал свое обучение в Петроградском университете, уже в годы Первой мировой войны, очень интересовался философией. И несмотря на то, что он учился на историко-филологическом факультете, философия была темой его самостоятельных штудий, он читал книги неокантианцев, сборники «Новые идеи в философии». После того как он окончил университет, уехал работать школьным учителем, преподавателем и начал писать, первая его работа, первые его статьи и книги были больше философией, чем литературоведением. Это работа «К философии поступка» и большая незавершенная работа «Автор и герой в эстетической деятельности», написанная к 1924 году.
Годы после революции Бахтин проводит сначала в Невеле, потом в Витебске, и потом уже с этой рукописью в портфеле он возвращается в Петроград, ставший Ленинградом, и участвует в религиозно-философском кружке «Воскресенье», за участие в котором впоследствии он попадет под арест и отправится в ссылку.
«К философии поступка». Бахтин утверждает, что каждый из нас есть существо «поступающее». И этим самым мы не можем сказать, что мы отсутствуем в бытии, мы не можем иметь алиби в бытии (такой термин у Бахтина — «не-алиби в бытии»). То есть мы не можем сказать, что, когда нужно было совершать выбор, когда нужно было совершать поступок, нас не было, мы где-то задержались, были на работе или просто спали. Потому что несовершение поступка, уход от поступка — это тоже поступок. И человек — это этическое существо, это существо, которое реализует в своей деятельности определенные ценности и смыслы.
Когда же мы смотрим на другого человека, то мы оцениваем его не только этически, мы оцениваем его и эстетически: нравится/не нравится. Нравится человек — буду общаться; не нравится, что-то отталкивает меня в нем — пожалуй, пройду мимо и постараюсь не уделить свое время пересечению с этим человеком.
Русская поговорка гласит: «Не по хорошу мил, а по милу хорош». И по этой поговорке Бахтин выстраивает свою философию Другого.
Очень интересно, что тема Другого, которая раскроется у Сартра, у Левинаса, у Рикёра во французской философии, может быть, раньше этого появляется в русской философии 20-х годов у Михаила Михайловича Бахтина.
Бахтин говорит: «Только Другими заполнены все кладбища, только Другим поставлены все памятники, только Другого хранит и воспроизводит наша благодарная память». На самом деле я не могу написать о себе некролог, я не могу поставить себе памятник. Я могу это сделать в немножко странном, шуточном, игривом ключе, нас немножко коробит, когда мы видим памятники живым людям. Памятник — это память, которая остается после человека в мире, если он что-то совершил, и памятник ставится Другим.
Эта функция Другого, который является созерцателем и завершителем по отношению к другому человеку, — он видит его извне, он наблюдает его со своего единого и единственного места в мире, и он способен эстетически осмыслить жизнь, судьбу и тело другого человека. Бахтин говорит о пространственном, временном и смысловом единстве героя. В этом смысле автор является псевдонимом Я, а герой является псевдонимом Другого. Мы можем только на Другого наложить свои руки, как священник во время исповеди, мы только Другого можем обнять, мы только Другого можем поцеловать.
В этом плане именно Другой является для нас некоей ценностью, в глаза которого мы можем посмотреться, мы можем увидеть себя в Другом, как в живом зеркале. Потому что, когда мы смотрим на себя в обычное зеркало, мы не имеем избытка видения. Бахтин говорит, что ложь и фальшь человек испытывает перед зеркалом, потому что, находясь перед зеркалом, он хочет посмотреть на себя глазами Другого, но ничего, кроме удвоения своего собственного лица, в зеркале он не видит. Он не видит эмоционально-волевой реакции на себя со стороны другого человека, он видит только свои-чужие глаза, которые отражаются в этом зеркале. Потому что, если мы смотрим в глаза Другого, мы видим, что эти глаза дружелюбны, ласковы, приветливы или, наоборот, подозрительны, ненавидят нас, смотрят на нас с плохо скрываемым презрением. Никакой подобной реакции в зеркале мы, естественно, увидеть не можем, и получается ситуация двойника.
Другой — это не двойник. В этом плане можно сравнить Бахтина с Ухтомским, замечательным русским мыслителем, биологом, который окончил семинарию, потом стал биологом. У него была теория заслуженного собеседника. Именно заслуженный собеседник — это тот Другой, которого мы ищем, человек, который может поверить в нас, может понять нас. Мы можем сами себя упрекать в том, что мы слабы, мы несовершенны; Другой придет и скажет: «Нет, ты прекрасен». То есть он даст нам свой кредит доверия, он увидит в нас своими любящими глазами то, чего не увидим в себе мы сами. Он увидит нас, как видит любящий любимую, когда он обожествляет в каком-то смысле предмет своей любви, отказывается видеть в нем недостатки, но видит в нем некий предел совершенства, некий идеальный образ этого человека.
Работа Бахтина «Автор и герой в эстетической деятельности» оказалась совсем не прочитана в свое время, это некая посылка в конец XX века, когда эти работы будут опубликованы. То, что будет дальше делать Бахтин, — он будет работать как литературовед, как человек, который будет филологически интерпретировать определенные литературные источники.
Сначала Достоевский. И он придумывает теорию полифонического романа, что роман Достоевского — это роман, где сознания глядят друг в друга, где нет овнешняющего голоса автора, где за героем остается последнее слово о самом себе. Но герой как бы зеркалится в репликах, в словах других героев — почему романы Достоевского оказываются столь жизненными. Он даже интерпретирует их как некий античный текст, но не трагедии, как Вячеслав Иванов, а мениппеи, менипповы сатиры.
Романы Достоевского — сама жизнь, потому что там нет заранее предопределенного результата.
Вот Алеша Карамазов — кем он станет за пределами романа Достоевского? Может быть, революционером, а может быть, в иноки подастся, в монастырь уйдет — сам Достоевский не знает судьбы своего героя. Бахтин заимствует термин «полифония» из музыки и называет романы Достоевского полифоническими романами.
«Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса». Это тоже вопрос определенного диалога, но диалога с иными мировоззрениями: как во мне присутствует иное, как во мне живет мое альтер эго и выскакивает, как Полишинель во время средневекового карнавала, который оказывается для Бахтина некоей моделью культуры, где культура тестирует, опознает свое иное. На какой-то период нужно, чтобы хтонические силы, которые живут в нашей душе, выползли, вырвались наружу и выразили себя. Бахтин называет это карнавалом — то, что является аналогом нашей Масленицы, прощание с мясом. Когда человек встречает свое иное в этом карнавале. Для того чтобы, может быть, укрепить то, что в нем есть, укрепить те ценности, то мировоззрение, которое он исповедует.
Модель карнавала, карнавальной смеховой культуры с удовольствием культурологи распространяют на разные эпохи, на разные культурные феномены, на историю сталинизма. Очень интересно, что сама идея карнавала, как и другие идеи Бахтина, не является бесспорной — они являются дискуссионными. Мне памятен спор Сергея Сергеевича Аверинцева с Бахтиным, где Аверинцев спрашивал, все ли может быть подвергнуто осмеянию, все ли может стать предметом карнавала. Не станется ли так, что ценности, которые мы осмеиваем, погибнут? Может быть, в силу двойственности Бахтина, его укорененности в культуре Серебряного века, потому что его философия диалога есть продолжение Вячеслава Иванова с его гуманизмом, с его «ты еси», написанной на храме Аполлона в Дельфах.
С другой стороны, Бахтин в каком-то смысле релятивист, какие-то вещи пробрасываются в сторону культуры постмодерна, которая откажется от абсолютных ценностей, которая сделает культуру фактом наших интерпретаций. Бахтин находится как бы между этими двумя массивами, и этим, может быть, он остается живым и актуальным в нашей современной культуре, заставляя нас издавать журналы, переиздавать его тексты, проводить конференции по мыслям Михаила Бахтина. И не давая нам возможности определить его однозначно как философа, как филолога, как культуролога, представляя его как синтетическую фигуру, которая охватывает разные гуманитарные дисциплины.
Русский литературовед и культуролог.
Одно из направлений его работ - проблемы диалога и полилога . Учёный трактовал высказывание как «звено в очень сложно организованной цепи других высказываний».
«Мне Бахтин рассказывал об обстоятельствах, в которых он начал писать книгу о Рабле . В результате деятельности его кружка, который был нелегальным, и нескольких религиозно-философских кружков, в которых он участвовал (о них сейчас напечатаны воспоминания, в частности Лихачёва , который был арестован тогда же), в результате деятельности этих кружков, в частности кружка Мейера, известного нашего философа, погибшего в лагере, Бахтин был арестован и приговорён к пяти годам заключения на Соловках.
Он был уже в это время очень тяжело болен: у него было заболевание костного мозга - остеомиелит, и ему, безусловно, грозила смерть, если бы он попал в Соловецкий лагерь.
Его спасла - буквально - от этой тяжёлой смерти Екатерина Павловна Пешкова, жена Горького , которая в это время возглавляла, и долго возглавляла до момента, когда его закрыли, Политический Красный Крест и помогла многим людям. В частности, она убедила, что Бахтину по медицинским показаниям надо заменить пребывание в лагере на ссылку.
Его отправили в Казахстан, где болезнь его прогрессировала; он потерял ногу, потом хромал, ходил на костылях, потом вторая нога тоже отказала, и он к концу жизни был уже неподвижен. Бахтин отбыл свою ссылку; он мне рассказывал, что тогда перед ним возникла такая тяжёлая проблема: где ему можно заниматься преподаванием, для того чтобы зарабатывать себе и жене на жизнь? У него был так называемый минус в паспорте: это значит, он не мог жить в Москве и Ленинграде и в ряде других городов. И он смотрел список высших учебных заведений и проверял: все они находились в тех местах, где «минус» ему не позволял жить.
Один тогда город оказался во всей географии России, который был в центре лагерей. Это центр Дубровлага, одного из главных отростков ГУЛАГа, - Саранск.
Поскольку Саранск находился в чаще лагерей, то в нём Бахтину жить было можно. И там он начал читать лекции и читал почти всю жизнь: в Москву перебрался - под Москву, потом в Москву - в самом конце жизни; жизнь его вопреки всему была очень длинной.
В первые годы преподавания в Мордовском университете Бахтин не мог жить в Москве, но мог туда приезжать по командировке для чтения лекций. Он и приехал прочитать доклад в Институте мировой литературы: его пригласили, он тогда занимался романом. Бахтин прочитал первую из предполагавшихся лекций - они сейчас напечатаны, - пришёл домой к другу, где его ждал другой друг, приехавший из Саранска с сообщением, что ночью за ним приходили, чтобы арестовать вторично.
Бахтин понял, что возвращаться не может. У него был друг, специалист по естественным наукам, который предложил ему поселиться с женой на своей подмосковной даче. Проблема будет только с книгами, потому что если брать книги из академической библиотеки, то поймут, что биолог заниматься произведением Рабле не может; нужно было что-то придумать.
И придумали так, что биолог посылал запросы в ленинградские библиотеки, а уже какие книги выписывают биологи из Ленинграда - до этого КГБ тогда не додумывалось. И Бахтин два года жил на даче, прячась от всех людей, и писал эту замечательную книгу о Рабле . Книга, как вы увидите, если её перечитаете, полна здорового увлечения жизнью и смеховой культурой, и догадаться о том, что это пишет человек, уже потерявший ногу в ссылке и ждущий вероятного ареста, просто нельзя».
М.М. Бахтин писал: «Первая задача - понять произведение так, как понимал его сам автор, не выходя за пределы его понимания. Решение этой задачи очень трудно и требует обычно привлечения огромного материала. Вторая задача - использовать свою временную культурную вненаходимость. Включение в наш (чужой для автора) контекст».
Бахтин М.М., Эстетика словесного творчества, М., «Искусство», 1979 г., с. 349.
Замечу, что в 20-е годы XX века вышли две книги о диалоге: в 1923 году Мартина Бубера : «Я и Ты» и в 1928 году - М.М. Бахтина: «Проблемы творчества Достоевского»…
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
Введение
Эпиграфом к научному творчеству Бахтина могут служить его же слова: «Мое слово останется в продолжающемся диалоге, где оно будет отвечено, услышано и переосмыслено» . Научное наследие Бахтина велико. Он стремился «повернуть» философию к вечным проблемам человеческого бытия. Через все исследование Бахтина проходят идеи об ответственности за свое единственное бытие в мире и культуре личности. Он считал, что философия должна исследовать жизнь как деятельность (не столько физическую сколько духовную), как сплошное «поступление». Важнейшей задачей бахтинской философии стала проблема объединения двух миров - мира культуры и мира жизни, уничтожение «бездны между мотивом поступка и его продуктом». Он стремился ответить на вопросы: как сделать общезначимое моментом индивидуального «бытия-события»? Как связать воедино мир культуры и мир человека? Как «вменить» человеку ответственность? По трактовке Бахтина, долг каждого человека - признать свою «единственность» и претворить в жизнь ответственным поступком, которым должна стать жизнь каждого отдельного человека. Основное понятие своей философии - поступок - Бахтин трактует как результат ответственно воспринятого, а не навязанного извне, долженствования. С позиции «философии поступка» Бахтин решает и проблему ценности: не существует ценности, раз и навсегда данной, «общезначимая ценность становится действительно значимой только в индивидуальном контексте».
Важное место в творчестве Бахтина занимает философия языка. Его труды в этой области можно охарактеризовать как попытку «перенести» во-прос о взаимодействии культуры и человека в новую - семиотическую - плоскость. «Язык», по Бахтину, - это совокупность принятых в данной культуре и выраженных в знаковом материале значений и смыслов. «Слово» - акт индивидуального творчества. «Социальный кругозор» - та область значений, которая отведена индивидуальному сознанию данной эпохой и данной культурной ситуацией. Размышляя над проблемой взаимодействия традиции и индивидуального творчества, Бахтин видит в нем прежде всего диалог с традицией.
Эстетические идеи Бахтина неразрывно связаны с его общей философской установкой и органически вписываются в «философию поступка». В его трудах ставятся и оригинальным образом решаются проблемы диалога, речевой коммуникации, которые являются ключевыми для ряда направлений в современной философской (и, шире, гуманитарной) мысли, в том числе таких направлений, как исследования аргументации и риторики. Особое значение в этом плане имеет трактовка Бахтина объективно-нейтральных стилей как «инвольвирующих все же определенную концепцию своего адресата», «предполагающих как бы тождество адресата с говорящим», а также его понимание всякого высказывания как «звена в очень сложно организованной цепи др. высказываний», вступающего с ними в те или иные отношения, когда «всякий говорящий сам является в большей или меньшей степени отвечающим».
Цель курсовой работы состоит в изучении основных философских идей М.М. Бахтина. Задачи курсовой работы - изучить философское наследие М.М. Бахтина, концепцию диалогизма и проблем методологии гуманитарного познания.
1. Михаил Михайлович Бахт и н
1.1 Краткая биография М.М. Бахтина
Бахтин Михаил Михайлович - специалист в области теории познания, эстетики, культурологии, филологии, литературоведения. Родился в Орле в 1895 г. Закончил гимназию в Одессе и поступил на историко-филологический факультет Новороссийского университета, затем перешел в Петроградский университет, окончил его в 1918 г. Владел пятью языками (греческим, латынью, немецким, английским, французским). По окончании университета преподавал в Невеле в единой трудовой школе. Среди Невельских друзей Бахтина - оригинальный мыслитель и литературовед М.И. Коган, философ, поэт и музыковед В.Н. Волошинов, философ и филолог Л.В. Пумпянский и др. В 1920 г. переехал в Витебск, где на протяжении четырех лет преподавал всеобщую литературу в Высшем институте народного образования и философию музыки в консерватории. Читал публичные лекции, занимался активной научной деятельностью. В 1924 г. Бахтин переезжает в Петроград. Несмотря на то, что он не может найти здесь постоянную работу и живет случайными заработками и на мизерную пенсию по инвалидности, эти годы были важнейшим периодом его творческой деятельности. В ночь на 24 декабря 1929 г. Бахтин был арестован по ложному обвинению в причастности к деятельности «нелегальной организации правой интеллигенции» (Ленинград) под названием «Воскресение» и приговорен к 5 годам заключения в Соловецком лагере особого назначения. По личному ходатайству в связи с тяжелой болезнью - множественным остеомиелитом - приговор был изменен на 5 лет ссылки в Кустанай. После окончания ссылки в 1936 г., из-за запрета проживать в крупных городах, устроился на работу в Мордовский педагогический институт в Саранске, однако был вынужден уехать оттуда в 1937 г. и до 1945 г. жил на станции Савелово (на границе между Московской и Калининской обл.) и в г. Кимры, где работал учителем в школе. В 1938 г. перенес ампутацию ноги. В 1945 Бахтин снова в Саранске, где работает на кафедре всеобщей литературы Мордовского педагогического института (с 1957 г. - университета). Во второй половине 60-х гг. здоровье Бахтина значительно ухудшилось, хотя он продолжает заниматься наукой. В 1969 г. Бахтин оставляет Саранск, проходит лечение в московской клинике, затем с женой поселяется в одном из подмосковных домов для престарелых. После смерти жены в 1971 г. Бахтин переезжает в Москву, где преодолеть болезнь и одиночество ему помогают друзья и ученики, студенты филологического факультета Московского университета. Умер Бахтин в 1975 г., не дожив около полугода до своего 80-летия.
Всю жизнь стремившийся к активной творческой деятельности и только в ней видевший свое предназначение, ученый был практически выключен из научной жизни своего времени, вынужден был писать «в стол». На протяжении более 30 лет Бахтин не опубликовал ни одной из своих крупных работ. Широко распространена версия, согласно которой авторство ряда работ, опубликованных под именами В.Н. Волошинова и П.Н. Медведева, принадлежит Бахтину или эти работы написаны в соавторстве с ним. В ноябре 1946 г. в Институте мировой литературы проходит защита кандидатской диссертации Бахтина - «Рабле в истории реализма». Однако эта работа, позже оцененная как выдающееся научное достижение, не дала Бахтину возможности получить научную степень: она была присуждена ему лишь через 6 лет.
1.2 Идеи и труды М.М. Бахтина
В ранней работе Бахтина «К философии поступка» нравственная философия названа «первой философией»; она ориентирована на осмысление природы человека, духовного бытия, его переживаний, вчувствований в др., поступков словом, делом. Термином «первая философия» подчеркивалась значимость нравственных начал в жизни общества, нравственного поведения, которое предполагает не только свершение поступков, но сознательное, мотивированное отношение к ним, а не только достижение неких результатов, предписываемых сверху, от имени всеобщего.
Понимание специфики нравственной философии Бахтина возможно лишь в контексте духовных исканий как западноевропейских, так и отечественных мыслителей. В то же время ему узки рамки теоретических парадигм той или иной философской школы. Философское наследие Бахтина, в том числе и этическое, невозможно ограничивать рамками философии жизни, неокантианства, феноменологии, герменевтики, как это нередко делается исследователями. Его нравственная философия вбирает в себя множество идей и вопросов, при этом не дается окончательного ответа ни на один из них, скорее нас приглашают к дальнейшему осмыслению, развитию их. В этической теории Бахтина были заложены идеи диалога. И потому она предстает антиподом рационалистических философских систем, в которых игнорируется внимание к предельным основаниям индивидуального бытия человека за счет абсолютизации роли разума, познания, логики, замкнутых на самих себе. Такое «самозамыкающееся мышление» определяется Бахтиным как «роковой теоретизм», «монологизм», когда невозможно видеть мир вне себя «чужим сознанием». «Первая философия» не могла быть ориентирована на смысловую, содержательную сторону. Она предполагает признание факта «события в бытии» и единственно действительного акта - поступка. Имеется в виду и выход из мира традиционных моральных норм в сферу смысла, духа. Только в таком случае рождается чувство ответственности, поскольку я - единственный свидетель «события - бытия». Мое знание - это онтология знание. Оно определяется «моим неалиби в бытии».
Нравственность философии прочитывается как этика художеств, творчества, этика профессионала, религиозная этика. В ней реализуются иные критерии истины и соответственно ему наличествуют свои познавательные методы. Здесь Бахтин ближе всего к антропологической философии и им творчески осмысливаются такие фундаментальные понятия, как «душа», «дух», «духовность», «душевное», «тело». Для его философской антропологии характерен принцип триединства, когда тело, душа и дух рассматриваются в их взаимной связи. Новаторской предстает и разработка проблемы «я-для-себя», «я-для-другого», «другой-для-меня», где существенное место занимает феноменологический аспект «причастной вненаходимости к чужому сознанию», «участное внимание к другому». Здесь заложена этическая и эстетическая проблематика, определявшая формы, сущность взаимоотношений мира культуры, искусства и жизни человека.
Нравственную философию Бахтина пронизывает идея о том, что каждый феномен человеческой жизни необходимо воспринимать как феномен культуры, прочитывать в ее контексте. А идея культуры понималась как синтез духовных смыслов бытия - логических, эстетических, религиозных, нравственных, эмоциональных. И потому Бахтин дает свое понимание культуры. Всякая культура основывается на творчестве и означает творчество Но если мир культуры, как мир живого духа, подменяется миром рассудочных категорий, механическим способом мысли, соц. необходимостью, то убивается всякая жизненная связность, тогда и нет надобности в знании о духовном мире. Это один из корней кризиса творчества, кризиса культуры и кризиса поступков. Если всюду царит причинная и математическая необходимость, то человеку остается только все понимать и все прощать, поскольку добро и зло совершенно равноценны перед лицом необходимости. С человека снимается всякая ответственность. Через культуру человек способен к самодетерминации и способен быть ответственным за свои поступки. Здесь речь идет уже не только о человеке, владеющем культурой, но и о том, как сама жизнь наполняется, пронизывается культурой.
2. Концепция диалогизма в фило софском творчестве М.М. Бахтина
Книга Бахтина о Достоевском, содержащая концепцию диалога, была написана, скорее всего, в середине или во второй половине 20-х годов. К тому времени диалогизм уже существовал как самостоятельное направление в западной философии. В 1921 г. вышла в свет книга Франца Розенцвейга "Звезда спасения", в которой основные, с позиции этого еврейского мыслителя, аспекты бытия представлены с точки зрения "диалогического мышления". А в 1923 г. М. Бубер опубликовал свой трактат "Я и Ты", содержащий иной вариант диалогической философии. В начале 20-х годов в Берлине действовал философский кружок "Патмос", объединивший приверженцев идеи диалогизма (в том числе Бубера и Розенцвейга, а также Ф. Эбнера и др.); примечательно, что к нему был причастен Н. Бердяев, оказавшийся в 1922 г. не по своей воле в эмиграции. Вообще, начало 20-х годов было ознаменовано утверждением в определенных европейских философских кругах диалогической интуиции; преемственно диалогизм восходит к социальной этике Г. Когена и далее к идеям Л. Фейербаха .
Проводником диалогизма (а не только философии Когена) в Россию был, по всей видимости, друг Бахтина М. Каган. На настоящий момент вопрос о знакомстве Кагана с членами кружка "Патмос" окончательно не прояснен; однако известно, что в окружении Бахтина книгу "Я и Ты" Бубера хорошо знали. По мнению Н.К. Бонецкой, становление бахтинского диалогизма происходило, по крайней мере, в начале совершенно самостоятельно; быть может, "Я и Ты" способствовало появлению у Бахтина самого термина "диалог", отсутствовавшего в ранних трактатах . Во всяком случае, предпосылки диалогизма существовали - в виде "проблемы чужого Я" - в русской кантианской традиции, из которой вышел Бахтин. И диалогизм Бахтина 20-х годов самобытен хотя бы потому, что, будучи этикой и онтологией (как и диалогизм западный), он при этом выступает в качестве весьма остроумной эстетической и литературоведческой теории.
Эстетическим событием согласно трактатам Бахтина начала 20-х годов является событие определенного отношения формы и содержания произведения, осуществляемое в том или ином материале искусства. В случае искусства словесного, почти единственного предмета бахтинских интересов (как они представлены в сочинениях Бахтина), эстетическое событие - это "общение" автора и героя. Общение это состоит в оформляющем "завершении" героя - в его телесно-душевно-духовной природе - со стороны автора. Данное эстетическое событие содержит в себе элемент жизненно-этический. Герой, принадлежащий, по Бахтину, самой действительности, может оказывать сопротивление "завершающей" его авторской активности, - приобщающей его к вечности, но при этом парализующей, умерщвляющей в нем его собственное, деятельное начало. Иными словами, герой может в эстетическом событии проявить свою личностную свободу, - и автор может признать в какой-то степени за ним это право. И если автор дает развернуться свободе героя во всей ее этическим постулатом Канта, согласно которому человек не может быть ни при каких обстоятельствах средством, но только целью - тогда это будет мир романа Достоевского, поэтика Достоевского.
Автор в романе Достоевского предоставляет герою возможность полностью реализовать себя, выразить то, что герою кажется последней правдой о мире, без вынесения какого-либо суждения о доброкачественности этой правды. Автор, незримо сопровождающий героя на его жизненном пути, провоцирует героя на проявление себя; так разворачивается "диалог" автора и героя, поскольку автор ведет одновременно несколько таких "диалогов" с героями-протагонистами, то роман Достоевского оказывается сплетением жизненных "идей" героев, иначе сказать - их "голосов"; Бахтин уподобляет такую "поэтику" баховской фуге, полифоническому построению. За этими вещами можно рассмотреть определенную "теологию". Автор, творец романного мира, прообразом своим у Бахтина имеет Бога-Творца, явно не вмешивающегося в человеческую жизнь и в этом смысле наделяющего человека свободой. Что же касается Христа, то, по Бахтину, в мире Достоевского Он - человек среди людей, голос среди голосов. Теологически Христос для Бахтина оказывается человеком, никак не преодолевающим пределов тварной природы; деизм ли это, иудаизм ли (дополненный определенным пиэтетом к Иисусу), самобытное ли религиозно-философское построение в духе древнего арианства - мы предоставляем судить читателю.
"Диалог" в мире Достоевского, по Бахтину, происходит не только между автором и героями: его ведут и герои между собой. Мировоззренческий, "идейный" диалог предстает в форме разговоров героев о "последних" проблемах бытия. Герой Достоевского - это "идея", "слово"; говорящий этический космос книги о Достоевском - не что иное, как совокупное "бытие-событие" ранних трактатов, искомое социальное "царство духов". Роман Достоевского для Бахтина - это модель бытия, и даже больше того - это само бытие. Здесь - некий таинственный момент бахтинских построений, специфическая бахтинская "мистика без мистики". О бытии как диалоге писали и другие диалогисты - Бубер, Эбнер, Розенцвейг. Однако бытийственная диалогическая структура у каждого из этих мыслителей своя; по-своему ее себе представляет и Бахтин. Диалог, по Бахтину, - это "противостояние человека человеку как противостояние "я" и "другого". Онтологически характерно здесь то, что в таком диалоге нет третьей бытийственной позиции: в западных построениях таковая принадлежит Богу. Но, кажется, главные особенности бахтинского диалога - в его, так сказать, беспредметности и бесконечности. Нельзя сказать, что в бахтинском диалоге собеседники встречаются в пространстве некоей темы, которая предметно выносится из диалога и имеет потому самостоятельное существование: Бахтин принципиально отказывается концептуализировать в своей философии предмет, "вещь". Бахтинский диалог- это противостояние как таковое, противостояние ради противостояния, динамически-духовное событие, не приводящее потому ни к какому устойчивому, конкретному результату. Бахтин испытывал пристрастие к этому образу бесконечно длящегося и ни к чему не ведущего диалога, быть может, отразившего бесконечные разговоры о важнейших вещах в его юношеском кружке, - разговоры, традиционно привычные для русской думающей молодежи... Действительно, жизнь, бытие в России - это всегда в основном разговоры и общение. Однако концепция Бахтина получила уже немало справедливых упреков в том, что этот релятивистский мир равноправных "идей", мир, в котором отсутствует ценностная иерархия и последний авторский "приговор", имеет в общем-то мало общего с миром Достоевского, писавшего свои романы отнюдь не позабыв о своих сокровенных убеждениях. И тут встает особая проблема Бахтина как литературоведа, к которой мы вернемся позже в связи с его книгой о Рабле: она ведь на самом деле тоже не о Рабле... Итак, если на "пред-диалогической" стадии, в ранних трактатах, "идея" Бахтина выступала в виде "философии поступка", то в книге о Достоевском бахтинская "первая философия" переходит на свою вторую ступень: перед нами здесь не столько литературоведческий анализ, сколько онтологическое построение русского диалогиста.
3. «Методология гуманитарных наук» М.М. Бахтина
бахтин философия диалог этический
В 1980-е годы академический мир Америки во все возрастающей мере начал проникаться сознанием того, что каждый критик, имманентно своей частной сфере деятельности, причастен и ответствен за все реальные последствия современной теоретической мысли, парадигматические основоположения которой он так или иначе разделяет. Вот это самосознание совершенно перестроило самую структуру объектов исследования и традиционные границы между научными областями: чувство причастности и ответственности оказалось интегрированным в теоретическую практику. И вот почему область бахтинистики (the Bakhtin studies), объединенная идеей диалогизма, идеей ответственной, то есть этической, формы гуманитарного познания вообще, - оказалась сейчас в самом центре критических, теоретических, идеологических дебатов и самой практики гуманитарных наук .
Наследие последнего периода творчества Бахтина (60-70-е годы) - это многочисленные, до сих пор целиком не изданные записи фрагментарного характера. В основном они имеют умозрительно-философскую природу, - бахтинская мысль словно возвращается в 20-е годы, замыкая пройденный за полвека круг. В поздних записях содержится итог творческого пути Бахтина. То, что им сделано, видится Бахтину в качестве заложения основ гуманитарного знания. Очевидно, что бахтинская "методология гуманитарных наук" принадлежит тому руслу европейской философии, которое имеет свой исток в идее "наук о духе" В. Дильтея, вбирает в себя достижения "речевого мышления" диалогистов и экзистенциализма Хайдеггера. Эту линию в философии подытожил и осмыслил Х.-Г. Гадамер, обозначив ее именем герменевтики. Бахтина, автора фрагментов 60-70-х годов, можно было бы назвать русским герменевтиком. Интерес к познанию собственно человеческого начала -вечного и "незавершимого" человеческого духа - присущ Бахтину как продолжателю линии русского кантианства, ориентированного в основном на "проблему чужого Я". Европейская "гуманитарная" проблематика на русской философской почве зародилась в "школе" А. Введенского и свою реализацию получила в теории диалога, "металингвистике" Бахтина. Поздний же Бахтин погружается в герменевтическую область и в узком смысле: обдумывая пестрое содержание бахтинских заметок 60-70-х годов, приходишь к выводу, что на первый план в них выступает проблема интерпретации. Решает ее Бахтин в духе своего диалогизма; заметим, что его герменевтическая концепция не отличается изощренностью западных герменевтических построений, - она весьма проста.
Диалогичность как свойство гуманитарного познания была впервые выявлена Ф. Шлейермахером, а в методологию гуманитарных наук введена M.M. Бахтиным. В своих набросках «К методологии гуманитарных наук» Бахтин пишет: «Точные науки - это монологическая форма знания: интеллект созерцает вещь и высказывается о ней. Здесь только один субъект - познающий (созерцающий) и говорящий (высказывающийся). Ему противостоит только безгласная вещь. Любой объект знания (в том числе чловек) может быть воспринят как вещь. Но субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим» . Возможность гуманитарного познания заложена в том, что человек (его поступки, внутренний мир, его творения), являясь объектом исследования, предстает перед познающей личностью, во-первых, как совокупность текстов, которые составляют объективную сторону познания. M.M. Бахтин по этому поводу писал: «Текст - первичная данность (реальность) и исходная точка всякой гуманитарной дисциплины. Конгломерат разнородных знаний и методов, называемых филологией, лингвистикой, литературоведением, науковедением и т. п.» . И во-вторых, субъективная сторона познавания, от которой невозможно абстрагироваться, определяет диалогическую природу гуманитарного познания. «Исследование становится спрашиванием и беседой, то есть диалогом. Природу мы не спрашиваем, и она нам не отвечает. Мы ставим вопросы себе и определенным образом организуем наблюдение или эксперимент, чтобы получить ответ. Изучая человека, мы повсюду ищем и находим знаки и стараемся понять их значение».
Диалогическая природа гуманитарного познания, диалог как принцип, раскрывающий внутреннюю сущность понимания, диалогический характер интерпретации текстов - актуальнейшие проблемы методологии гуманитарных наук, в настоящее время недостаточно разработанные. «Мы подходим здесь к переднему краю философии языка и вообще гуманитарного мышления, к целине». Характерной особенностью гуманитарного познания является также то, что в гуманитарных науках проблемы адекватности знания и его истинности разделены, критерии адекватности и истинности знания не совпадают. В естественнонаучном познании знание, являющееся адекватным отражением действительности, считается истинным знанием. Свойства «быть адекватным отражением» и «быть истинным» совпадают друг с другом по смыслу. В гуманитарном познании объективно-истинное знание составляет как бы ядро, является основным стержнем. Для того чтобы стать адекватным, ему еще нужно «обрести» знанием о многих сопутствующих моментах, которые для естествознания несущественны. От них последнее сознательно отвлекается, так как его целью является достижение объективной истины. К таким моментам относятся культурно-исторический контекст, языковые характеристики, психологические, мировоззренческие, жизненные установки автора текста и его исследователя и прочие условия, выбор которых предопределен задачами конкретного исследования.
Задачей гуманитарного познания какого-либо определенного текста является построение его модели. Наибольшую трудность представляет построение моделей таких текстов, которые удалены от нас во времени. Модель представляет собой теоретическую реконструкцию текста с целью наиболее точного воспроизведения смысла текста, вложенного в него автором (объективно-истинная интерпретация), и придания ему дополнительного (нового) смысла. Новый смысл, привносимый в реконструкцию текста интерпретатором, является необходимым моментом «сотворчества» автора и интерпретатора. Сохранение объективно-истинного ядра модели текста является необходимым условием адекватной интерпретации. Но оно все еще не является достаточным. Адекватной интерпретация становится тогда, когда интерпретатор «вдохнет жизнь» в созданную им модель, когда она будет воспринята современниками интерпретатора как произведение-оригинал. Роль интерпретатора заключается в преодолении временной дистанции между текстом-оригиналом и современностью.
Понимание текстов всегда основано на определенных моделях. Модели автора текста, современников автора, интерпретатора и современников интерпретатора различны. Различие их основано на принципиально разном восприятии одного и того же текста. Все четыре модели имеют право быть отнесенными к одному тексту (именно его моделями они могут быть названы), потому что все они имеют объективно-истинное ядро. Наличие этого ядра снимает возможные обвинения в неустойчивости, «текучести» гуманитарного познания. Это понятие дает возможность утверждать, что существуют равноправные адекватные модели одного и того же текста. Множественность моделей является положительным фактом только при условии, что каждая из моделей, которая признана адекватной, опирается при своей разработке на систему принципов интерпретации. В каждом конкретном случае система принципов интерпретации текста (построения модели) может быть разной. Для построения же общей методологии гуманитарного познания можно сформулировать систему общих принципов, которые используются в любой частной системе принципов, предназначенной для анализа конкретного текста. Выделение системы таких принципов является довольно трудной задачей, относящейся к проблематике методологии науки.
В советской философской литературе к методологии гуманитарного познания в целом обратились сравнительно недавно, но уже имеется значительное число работ как критического, так и теоретического плана.
В 1979 году была опубликована книга M. M. Бахтина «Эстетика словесного творчества», в которую были включены два наброска. Их можно было бы назвать философскими размышлениями по поводу, предмета и методологии гуманитарного познания. В работах M.M. Бахтина «Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа» и «К методологии гуманитарных наук» содержится изложение хорошо продуманной (но, к сожалению, эскизно набросанной) оригинальной концепции.
Намечая подход к методологии гуманитарных наук, M.M. Бахтин выделяет объект исследования в гуманитарном познании, которым является, по его мнению, социальный (общественный) человек, и предмет исследования - текст. Текст является той специфической особенностью, которая выделяет человека как объект гуманитарного познания. Тексты могут быть действительные и возможные. Для текстов существенно то, что они являются знаковыми системами. Знаки без отношения к человеческой деятельности суть материальные предметы. Будучи предназначены для передачи информации, они становятся знаками в собственном смысле слова. Только человек способен наделить знаки значением. Знаки необязательно являются языковыми, но любой знак принципиально может быть выражен в языковой форме, представлен как текст. Понимание в гуманитарных науках всегда направлено на постижение значения (смысла) знаков.
Основной задачей гуманитарных наук является постижение «глубинного смысла» текста. Уже в простой ситуации понимания отдельного высказывания возникают известные трудности. Всякое высказывание представляет собой «данное» и «созданное». Данное в высказывании представлено как отражение внешнего (по отношению к языку и мышлению) положения дел (мышление о реальности) вместе с выражением этого же положения дел языковыми средствами (языковое значение). Созданное в высказывании является, с одной стороны, отношением к субъекту (к говорящему). Оно всегда окрашено новыми оттенками, выражающими отношение говорящего к положению дел и к своей мысли о нем. С другой стороны, созданное в высказывании имеет отношение к ценностям (истина, добро, красота, справедливость и пр.).
«Глубинный смысл» высказывания всегда несколько завуалирован, скрыт. Тем более это положение будет справедливым по отношению к системе высказываний - к тексту. Глубинный смысл нельзя свести к чисто логическим или чисто предметным отношениям. Поэтому необходимо воспользоваться особым приемом исследования: «выходом за пределы понимаемого» (принцип вненаходимости).
Критерием адекватного понимания в концепции M. M. Бахтина является его «глубина», постижение глубинного смысла. Основным методом такого постижения является «восполняющее понимание», направленное на постижение бессознательных мотивов творческого процесса автора текста (перевод их в план сознания интерпретатора) и на усвоение «многосмысленности», на «раскрытие многообразия смыслов» текста.
Точность в гуманитарных науках M.M. Бахтин связывает с «преодолением чуждости чужого без превращения его в чисто свое». «Преодоление чуждости чужого» возможно посредством использования приема «вживания». Вживание в чуждую культуру, анализ произведения с точки зрения этой чуждой культуры недостаточны для полного понимания смысла произведения. Если остановиться только на таком методе, то возможно лишь дублирование, которое никогда не было истолкованием, так как не несло в себе элемента новизны. «Вживание» («переселение») в чуждую культуру является необходимым, но недостаточным условием понимания. Творческое понимание, по мнению M.M. Бахтина, не должно отказываться от современности, от своей культуры. Эта точка зрения коренным образом отличает концепцию Бахтина от герменевтики Шлейермахера. Осознание нахождения исследователя в настоящем времени, в современной ему культуре дает возможность посмотреть на предмет интерпретации со стороны (еще одна точка вненахождения). Точность в гуманитарном познании связана не только с проникновением в глубинные пласты и постижением их с позиций «чуждой» культуры, но и с существенным ограничением. Субъективный фактор устранить в гуманитарном познании нельзя. Именно он определяет диалогическую природу гуманитарных наук. Но нельзя превращать интерпретируемый текст в «чисто свой». Абсолютизация субъективного фактора ведет к релятивизму и в конце концов к агностицизму, выхолащивает понятие объективной истины и делает его неприменимым в гуманитарных науках.
Трудно переоценить значение идей, предложенных M. M. Бахтиным. Они определяют целостную программу исследований в области гуманитарного познания и оказывают значительное влияние на работы в этой области.
Заключение
Созданная М.М. Бахтиным философия диалогизма целиком строилась на интерпретации творчества Достоевского. Суть учения Бахтина вытекала из представления о незавершенности, свободной открытости, «вненаходимости» человека. Человек никогда не совпадает с самим собой. В нем есть то, что не поддается «овнешняющему определению» и раскрывается только «в акте свободного самопознания и слова». Он всегда находится «в точке выхода», нетождественности с самим собой; к нему неприложимы никакие конечные атрибуты и навязанные закономерности. Человек свободен, и ничто не может быть предсказано или определено помимо его воли. Бахтин отвергал материалистическое понимание истории. Индивидуализация личности, на его взгляд, совершается не в сфере социальности, а в сфере сознания. Критерий социальности исходит из принципа единства бытия. Но единство бытия неизбежно превращается в единство сознания, которое, в конечном счете, трансформируется в единство одного сознания. И при этом совершенно безразлично, какую метафизическую форму оно принимает: «сознания вообще» («Bewusstsein uberhaupt»), «абсолютного Я», «абсолютного духа», «нормативного сознания». По мнению Бахтина, важно лишь то, что рядом с этим единым и неизбежно одним сознанием уже не может сосуществовать «множество эмпирических человеческих сознаний»; последние оказываются как бы случайными и даже вовсе ненужными. Тем самым становится очевидным, что на почве философского монизма личность полностью закрывается для познания. Таким образом, в диалогизме Бахтин находил ключ к раскрытию сущности человека, его индивидуальности. Диалогизм означал плюрализацию философской антропологии. Для Бахтина первостепенное значение имело не само я, а наличие вне себя другого равноправного сознания, другого равноправного я (ты). Человек реально существует в формах я и другого, причем форма другого в образе человека преобладает. Это и создаст особое поле напряжения, в котором происходит борьба я и другого, борьба «во всем, чем человек выражает (раскрывает) себя вовне (для других), - от тела до слова, в том числе до последнего, исповедального слова. Где нет борьбы, нет живых я и другого, нет ценностного различия между ними, без чего невозможен никакой ценностно весомый поступок.
Для него не существует нравственно и эстетически значимой ценности моего тела и моей души. В своей обособности я остается в рамках успокоенной и себе равной положительной данности. В его ценностном мире нет именно меня как самоопределившегося сознания, как сознания, способного на ценностное мироотношение. Поэтому подлинное, творческое я не может замкнуться на самом себе; оно станет искать выход за границы себя, где тотчас обнаружит другого.
Бахтин представлял человека в новом измерении - в его незавершенности и открытости миру. Его человек выступал гарантом неизмеримости будущего. У Бахтина отношение я к другому как раз и знаменовало ценностное отграничение и самоутверждение личности. Поэтому он проблему души вообще считал проблемой эстетики, а не этики, что, несомненно, диссонировало с общим строем русской мысли.
Список использованной литературы
1. Алексеев П.В. Философы России XIX - XX столетий. Биографии, идеи, труды. - 4-е изд., перераб., доп. - М.: Академический Проспект, 2002. - 1152 с.
2. Бонецкая Н.К. М.М. Бахтин и традиции русской философии // Вопросы философии. - 1993. - № 1. - С. 83-93.
3. Бонецкая Н.К. Жизнь и философская идея Михаила Бахтина // Вопросы философии. - 1996. - № 10. - С. 94-112.
4. Гуревич П.С. Муки диалога // Философские науки. - 1994. - № 4/5/6. - С. 15-31.
5. Джон Я.М. Эволюция эстетических взглядов М.М. Бахтина // Соц.-полит. журнал. - 1996. - № 2. - С. 224-231.
6. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX - XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Часть I. - СПб.: Алетейя, 2000. - 415 с.
7. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. - 2-е изд., доп., перераб. - СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 1999.- 312 с.
8. Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание / Ред. Ю.С. Ершова. - М., 1991. - 618 с.
9. Мухамадиев Р. Диалог Достоевского и диалогизм Бахтина // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. - 1996. - № 4. - С. 28-40.
10. Мыслители русского зарубежья / Сост. И отв. ред. А.Ф. Замалеев. - СПб.: Наука, 1992. - 461 с.
11. Попов Б.Н. Методологический статус другого в философии М.М. Бахтина // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. - 2003. - № 4. - С. 17-25.
12. Русское зарубежье. - Л.: Лениздат, 1991. - 438 с.
13. Спектор Д. Обреченность предстоящим (читая М.М. Бахтина) // Философские исследования. - 1995. - № 3. - С. 111-135.
14. Страда В. Значение «открытия» Бахтина для мировой культуры // Континент. - 1995. - № 85. - С. 324-331.
15. Философия не кончается… Из истории отечественной философии. ХХ век: В 2-х кн. / Под ред. В.А. Лекторского. Кн. I. - 50-е годы.- М.: РОССПЭН, 1998. - 719 с.
Размещено на Allbest.ru
Подобные документы
"Философические письма" П. Чаадаева. Противопоставление русской истории европейской. Составляющие содержания философии истории. Философские идеи славянофилов. Социально-философские идеи либерального и революционно-демократического западничества.
реферат , добавлен 25.07.2011
Славянофильская концепция: становление, история, структура; особое место Ф.М. Достоевского в славянофильстве. Специфика национальной идеи писателя, его мнение по вопросам русской философской культуры, эстетики, православия, межнациональных отношений.
курсовая работа , добавлен 01.07.2012
Философские идеи в Древней Индии, Древнем Китае, Древней Греции. Натурфилософия в Древней Греции. Философские идеи Сократа. Философия Платона. Философская концепция Аристотеля. Древнерусская философия.
реферат , добавлен 26.09.2002
Краткие биографические сведения о Мо-цзы, основные идеи его философии и попытки создания программы возрождения личности и общества. Личность Чжуан-цзы, основы его гносеологической теории. Трактат "Ле-цзы": содержание основных глав и философские идеи.
реферат , добавлен 28.06.2009
Краткая биография Фомы Аквинского, истоки и эволюция его философских взглядов и влияние на философию Средневековья. Типы познания в рамках гносеологии, учение о человеке и этике Фомы Аквинского, его идеи. Наиболее известные цитаты великого мыслителя.
реферат , добавлен 20.09.2009
Сократ - легендарный античный философ, учитель Платона, воплощенный идеал мудрости. Его основные идеи: сущность человека, этические принципы, "сократический метод". Философия Аристотеля: критика идей Платона, учение о форме, проблемы государства и права.
реферат , добавлен 16.05.2011
Идеи космизма в отечественной философской мысли и философские идеи Н. Федорова. Идеи множественности форм жизни и разума, автотрофности, воскрешения или бессмертия, регуляции природы и общества. Развитие Обществ "восточного" и "западного" типов.
реферат , добавлен 10.09.2011
Проблема и пути формирования русской философской культуры в X–XVIII вв. Идеи исторической философии славянофилов и западников, их отличительные признаки и направления развития. Основные философские идеи представителей революционного народничества.
реферат , добавлен 08.11.2010
Философские идеи Григория Сковороды. Функции и роль религии. Г. Сковорода-первый представитель религиозной философи. Мистическая метафизика Сковороды. Религия, ее функции и роль. Вопросы морали в творчестве Г. Сковороды. Определение и его виды.
контрольная работа , добавлен 24.09.2008
Общее понятие, предмет и функции философии. Характеристика и особенности античной философии, философских учений, развивавшейся в древнегреческом и древнеримском обществе. Философские идеи и мировоззрение представителей эпохи Возрождения и Нового времени.
