Читать принцип христианской рецепции в апологетике зеньковского

Борьба веры и неверия. Отрыв от Церкви. Рационализм. Значение веры для человека. Вера соединима со знанием, с культурой. Основные темы апологетики. Вопрос о Церкви.

Часть I. Христианская вера и современное знание.

1. Общие основы христианского понимания мира.

Священное Писание, как источник христианской истины. Основные идеи Библии о мире сводятся к следующему: Различие 1-й и 2-й главы в книге Бытия. Грехопадение прародителей. Поврежденность природы вследствие грехопадения прародителей. Рассказ о потопе. Глубина христианского учения.

2. Вера и разум

Значение веры в познании мира и человека. Оценка разума в христианстве. Ограниченность нашего разума. Участие веры в познании. Возможность чудес. Реальность чудес. Чудо воскресения Спасителя. Невозможно отвергать реальность воскресения Христа. Нельзя противопоставлять знание вере.

3. Бог и мир. Разбор внехристианских учений о соотношении Бога и мира.

Бог - Творец мира. Натурализм. Неприемлемость чистого натурализма. Агностицизм. Пантеизм. О бытии Божием. Доказательства бытия Божия. Системы деизма и теизма.

4. Происхождение мира и развитие жизни.

Современные учения о вселенной. Земля, как небесное тело. Особенности земли. Самодеятельность земли. Возникновение жизни. Учение Ч. Дарвина. Критика дарвинизма. Участие Бога в жизни земли. О четвертом дне творения.

5. Появление человека на Земле.

Человек и до-человеческая природа. Данные палеонтологии. Данные эмбриологии. Психические отличия человека. Духовное развитие есть только у человека. Развитие речи в человеке. Появление огня.

6. Появление человека на Земле.

Спор между моногенизмом и полигенизмом. Единство человеческой психики. Единство в эстетической жизни. Единство в моральной сфере. Единство в религиозной сфере. Коренное единство человечества. Единство в развитии материальной культуры. Когда человек появился на земле? Потоп. Правда библейского повествования о потопе.

7. Зло в мире.

Тема о зле в человеке. Объяснение зла из неведения. Объяснение зла из тяжких социальных условий. Дуалистическое решение темы зла. Христианское истолкование зла. Почему допущено зло?

8. Заключение к 1-й части.

Библиографические Указания к I Части. Специальные Книги на русском языке.

Часть II. Христианство в истории.

1. Христианство и язычество.

Соприкосновение христианства с язычеством. Христианские термины, общие с языческой философией. Понятие «рецепции». Смысл «рецепции». Учение о Св. Троице не взято из греческой философии. Недопустимость учения о мозаичности христианства. История религии, как наука. Новейшие течения в истории религии.

2. Историческая реальность Христа.

Нелепость отрицания исторической реальности Христа. Рационализм, как источник сомнений в исторической реальности Христа. Иудейские источники о Христе. Внехристианские источники о Христе. Почему так мало исторических свидетельств о Христе? Христианство, как свидетельство о реальности Христа Христианство и языческие мистерии.

3. Языческие мистерии и Христианство.

Язычество, как религиозный факт. Смысл мистерий. Египетские мистерии. Греческие мистерии. Мистерии Митры. Значение мистерий.

4. Языческие мистерии и Христианство.

Символизм в язычестве. Реальность воскресения Христа. Внехристианские учения о посмертном существовании. Персидское учение о посмертном существовании. Египетские учения о бессмертной жизни. «Воскресение» в мистериях. «Воскресение» Диониса. Сравнение языческих мистерий с христианством. Основные черты христианства.

5. Рецепция внехристианского материала.

Вхождение христианства в историю. Развитие тринитарного догмата. Развитие христологического догмата Различия в развитии христианства и язычества. Почитание Божией Матери в христианстве. Языческий культ Матери земли. Развитие христианского богослужения. Праздник Рождества Христова. Христианская Евхаристия.

6. Христианство в истории.

Парадокс христианства. Историческая сторона в христианстве. Христианство не всецело исторично. Библиография к II части.

Часть III. Христианство как Церковь.

1. «Бесцерковное Христианство».

Как возможно «бесцерковное христианство»? Индивидуальные причины отхода от Церкви. Упадок церковности. Возврат к Церкви. Вера в Церковь. Давление исторической обстановки на церковную жизнь. В чем обвиняют Церковь?

2. Церковь и свобода духа.

Христианское понятие свободы. Свобода во Христе. Церковь, как авторитет. Авторитет и власть. Секуляризм не есть путь свободы. Внерелигиозное построение науки. Проблема свободы в религиозном сознании.

3. Социально-экономические проблемы.

Неустранимость в христианстве социальной темы. Ответственность Церкви и ответственность клира. Отношение к богатству в Новом Завете. Отношение к богатству в ранней христианской общине. Развитие социальной темы в истории христианских народов. Социальный идеализм вместо христианства. Безрелигиозный гуманизм. Христианская мораль. Евангельская основа в социальном идеализме.

4. Церковь и государство.

Отношение к власти в первые века христианства. Идея «симфонии». Церковь и государство на Востоке. Принцип теократии. Западная теократия. Извращение идеи теократии на Западе. «Симфония».

5. Единство Церкви.

Понятие «единства Церкви». Теория «ветвей». Единство Церкви и ее истинность. Церковные Разделения. Проблема единства Церкви в католическом истолковании. Протестантизм. Экуменическое движение. Разделения в Церкви - ее крест.

6. Заключение о Христианстве, как Церкви.

Церковь связана с историей. Надо нести крест Церкви. Творческие задачи Церкви в мире. Библиография:

Приложение I. Жизнь после смерти.

Дохристианские учения. Анализ аргументации Платона. Учение Православной Церкви. Можно ли вступить в общение с усопшими? Данные христианской антропологии о жизни после смерти.

Приложение II. Начала христианской морали.

Отличие христианской морали от языческой и ветхозаветной. Новозаветная мораль; ее общие черты. Понимание христианской морали в различных исповеданиях. Моральные черты в нашем «естестве». Отношение к себе. Отношение к семье, к собственности и к социальному строю. Церковь и право. Церковь и государство. Заключение. Библиография.

Приложение III. Разделения в христианском Мире.

Правда Православия. Что стоит между нами и католиками? Церковные группы, отделившиеся от Римской церкви? Дробление протестантизма. Разделения в русской Церкви. Внехристианские религиозные движения.

Другим автором, который упоминает о Христе, является Плиний Младший, который был правителем в Малой Азии в 110–113 г. О нем и его сообщениях ученый историк справедливо заключает: «Тут мы находимся на твердой почве». Подлинность писем Плиния Младшего (к импер. Траяну) никем не оспаривается, но те места, которые относятся к христианам, многими считаются не подлинными – но снова без всяких оснований или, вернее было бы сказать – из желания устранить все исторические свидетельства о Христе!

Вот что пишет Плиний Младший имп. Траяну. Плиний спрашивает его: «надо ли наказывать христиан за самое это имя – независимо от того, совершили они бесчестия, или же самое имя их уже бесчестно?» Хотя Плиний и ставил этот вопрос, но он все же преследовал тех, кто не хотел отрекаться от христианства («проклинать Христа»); однако он тут же прибавляет, что собственно ничего плохого за христианами не замечено, что они «поют гимн (carmen по-латыни) Христу, как Богу». Заподазривать эти места у Плиния нет решительно никаких оснований – тем более, что сохранился и ответ Траяна Плинию, где тоже упоминается о христианах и дается ответ на вопросы Плиния (в довольно мягкой форме).

Следующее упоминание о христианах находим у знаменитого римского историка Тацита, писавшего в те же годы, что и Плиний. Тацит пишет о том, что Нерон, чтобы перевести вину пожара, им устроенного, на других людей, привлек к суду людей «ненавистных» в силу их «гнусных поступков», «которых народ называл христианами . Тот, по имени кого они себя называли, Христос, был предан на казнь, в царствование Тиверия, прокуратором Понтием Пилатом».

Нет решительно никаких оснований заподазривать подлинность этого места у Тацита (как это особенно бездоказательно делают советские авторы, в частности и проф. Виппер, о котором мы уже упоминали). Если бы места у Плиния и Тацита были бы позднейшими вставками, то спрашивается, – почему они так скудны и немногочисленны? Те, кто решился бы делать вставку (и для чего? ведь в то время не было сомнений в исторической реальности Христа!) в тексты Плиния и Тацита, чтобы упомянуть о Христе, почему они не сделали эти вставки более содержательными, с большими подробностями? Только тенденциозные историки могут серьезно заподазривать подлинность приведенных нами мест.

Почему так мало исторических свидетельств о Христе?

И все же этих римских свидетельств о Христе слишком мало. Но нужно ли этому удивляться? Не только «внешние», т. е. весь мир вне Израиля, не узнали во Христе своего Спасителя, но и Израиль в значительной своей части Его тоже не признал. По словам Ап. Иоанна Богослова: «к своим пришел и свои не приняли Его» (). «Дело» Христа, для которого Он пришел, было, конечно, связано с историей (Христос пришел спасти людей), – но это «дело» Христа касалось не поверхности истории, а ее сокровенного смысла. На поверхности истории шли и развивались различные внешние процессы, но смерть, вошедшая в мир через , по-прежнему царила в мире. Как уже в Боговоплощении мир, вместивший Сына Божия, задрожал и стал в глубине иным, ибо в него вошел Господь во плоти, – так и все «дело» Христа, Его страдания, смерть, воскресение – все это касалось глубины жизни, не ее поверхности. Даже апостолы, столь часто ощущавшие Бога во Христе, по Его воскресении спрашивали Его: «не в сие ли время, Господи, восстановляешь Царство Израилю» . Из этих слов видно, что и им (до Пятидесятницы) не был ясен подлинный смысл «дела» Христова.

Нечего удивляться, что внешний мир не заметил Христа. Когда он заметил христиан, то насторожился – и чем дальше, тем более напряженно всматривался он в христиан. Но мы уже говорили, что язычество лишь во II веке по Р. Х. забеспокоилось о христианстве. Нечего удивляться поэтому, что в писаниях эпохи раннего христианства так мало упоминаний о Христе. Но не надо забывать, что история оставила зато иной, грандиозный памятник о реальности Христа – само христианство.

Христианство, как свидетельство о реальности Христа

Действительно, христианство очень рано стало распространяться сначала в пределах огромной тогда Римской империи, а через короткое время вышло за пределы ее. Ныне христианство распространено по всему миру – и его внутренняя цельность и прочность определяют его покоряющую силу; в этой живучести христианства, в бесконечных проявлениях стойкой преданности Христу нельзя не видеть свидетельства огромной исторической силы христианства. Как всемирная религия, христианство имеет, правда, своими соперниками буддизм и магометанство, но эти два Внехристианских мира хоть и очень медленно, но разлагаются и поддаются воздействию христианской миссии. Действительно, если привести хотя бы один пример католического миссионера в Сев. Африке (Фуко), то ясно, что действие христианской миссии велико и в наши дни.

Всему этому величию христианства в истории основой служит личность Господа Иисуса Христа – Его образ привлекает к себе сердца и покоряет их. Христа чтут и в е, как пророка, – достаточно взять в руки Коран, чтобы убедиться в том, какое огромное место там занимает Иисус. О внедрении христианской миссии (исходящей от разных вероисповедных групп) в язычество свидетельствуют многочисленные факты. Образ Христа светит почти всему миру – даже и там, где нет христианской Церкви.

Понять это неослабевающее действие христианства и особенно личности Господа Иисуса Христа можно, только опираясь на Его живое явление на земле. Если Христа, как уверяют противники христианства, никогда не было, если Христос есть такой же мифический образ, как Дионис, Озирис, Митра и т. д., тогда, конечно, возникновение христианской Церкви совершенно необъяснимо. Если, как говорят, небольшая иудейская группа воспользовалась ветхозаветным образом Иисуса, чтобы выделиться из иудейства и образовать новую религию, то разумеется вокруг вымышленного образа (всю нереальность которого сознавали бы неизбежно именно те, кто «выдумал» этот образ) ничего прочного возникнуть не могло бы. Можно подвергнуть сомнению все евангельское повествование о Христе, признавать мифом различные события и факты (во имя «демифологизации» Св. Писания), но простой здравый смысл требует признания того, что в группировке этих повествований была некая живая личность. Все своеобразие христианства и заключается в том, что учение христианства неотделимо от личности его Основателя.

Достаточно ознакомиться с античными религиозными образами, чтобы сразу почувствовать, что это действительно суть мифы, т. е. создания человеческой фантазии. Конечно, в основе каждого мифа лежит какое-то подлинное переживание, но образы, с которыми религиозное сознание связывает эти переживания, всегда и всюду переживались в язычестве, как «символ». Отсюда текучесть того содержания, которое усваивалось отдельными образами, – при устойчивости самого религиозного переживания тот «предмет» (личность или божественная сила), к которому религиозное сознание их: относило, мыслился всегда полу реальным. Отсюда легкость, напр., отождествления римлянами своих «богов» (Юпитера, Юноны и т. д.) с греческими аналогичными божествами (Зевс, Гера и т. д.), то же надо сказать и об эллинизации египетских божеств (Гермес был легко отождествлен с египетским богом Тотом, Серапис объединил образы Озириса и Аписа и т. д.). В позднейших мистериях Изиды она именовалась «многоименной...» И дело здесь было, конечно, не в отождествлении имен разных божеств, а в сознании единства их «идеи». Поэтому культ матери земли, существовавший в разных странах, легко подменял имя, скажем, Артемиды или Деметры с другим именем, культ Афродиты, тожественный культу Венеры, легко сближался с вавилонским культом Астарты. За различными именами открывалась единая сущность, но не единая реальная личность.

Христианство тем и было отлично от всех этих культов, что неподвижной точкой в нем был один и тот же образ, одна и та же неразложимая божественная личность. Когда у гностиков (особенно более поздних, как Василид, Валентин), которых Церковь признала еретиками, образ Спасителя получил черты мифического образа, то он сразу и был оторван от истории, превратился в некую божественную категорию, получил характер мифического, но не реального существа.

Таким образом, внутри христианского сознания реальность личности Иисуса охранялась именно его историчностью. Все развитие и христианского культа и христианского догматического сознания определялось этой непререкаемой исторической реальностью Христа.

Вообще, если на минуту допустить, что в исторической реальности никогда не было Христа, что Христос был созданием мифотворческой фантазии, тогда все развитие христианства представляется странным чудом: на пустом месте силой фантазии создается образ, который вдруг становится основой, прочной силой исторического движения!

И как странно – ведь нет ни одной исторической религии, у которой не было бы ее основателя – только христианство оказывается будто бы без основателя , оказывается продуктом чистой выдумки, «литературным изобретением». Нужно не иметь никакого чутья истории, чтобы отвергать – хотя бы минимализированную историческую основу в христианстве, т. е. отвергать личность его основателя.

Христианство и языческие мистерии.

Но тут возникает новое сомнение. Если признавать, что у христианства был основатель, то почему в образе Христа столь много сходств с несомненно мифическими образами – по крайней мере в некоторых деталях? В раннем христианстве был даже взгляд, что диавол, проникнув в тайну смерти и воскресения Христа, подсказал разным народам эту тайну, которая и определила содержание различных мистерий. Сближение же христианских фактов с мистериальными рассказами стало за последнее время не просто модным, но можно сказать навязчивым. С другой стороны и многие из верующих христиан, когда знакомятся, хотя бы поверхностно, с языческими мистериями, испытывают какой-то неприятный шок – именно в виду ряда сходств христианских и мистериальных черт. Мы должны поэтому подробно войти в изучение всего этого материала, но заметим тут же, что не только в вопросе о соотношении христианства и языческих мистерий, но и вообще при сопоставлении язычества и христианства, явно выступает необходимость христоцентрического понимания истории религии. Под этим мы разумеем то, что в христианстве, как в фокусе, сходятся разрозненные черты язычества, которое было полно предчувствий тех истин, которые в полноте и целостности находим мы в христианстве. Человечество, жившее во все эпохи под промыслом Божиим, бессознательно шло (как частично и сейчас еще идет) к принятию Христа – и эта подготовка и превращает само христианство в центральный факт в религиозной истории человечества. То, что открывалось язычеству в отдельных его религиозных движениях, все это получило в христианстве свое завершение, свою разгадку. Христоцентрическое понимание истории религии дает нам достаточное объяснение того, почему между христианством и язычеством есть столько сходных черт. И здесь с другой стороны становится понятной вся мнимая обоснованность того понимания христианства, которое превращает его в некую мозаику. Для каждой почти особенности христианства мы можем действительно найти аналогию в языческих религиях, – но это вовсе не вследствие «заимствования» христианством чего-либо из язычества (что бессмысленно, так как превращает органическую цельность христианства в эклектический набор, в подлинную мозаику), – а вследствие центрального положения христианства в истории; к христианству бессознательно тянулись нити из всех почти языческих религий. Христоцентричность религиозного процесса в истории достаточно поэтому объясняет смысл усматриваемых в христианстве и язычестве сходств. Войдем теперь ближе в сравнительное изучение языческих мистерий и христианства.

3. Языческие Мистерии и Христианство.

Язычество, как религиозный факт.

Языческие мистерии – высшая, предельная точка в религиозном развитии язычества, – и чем больше наука раскрывает перед нами их содержание и смысл, тем глубже проникаем мы в религиозный мир язычества, в закрытую, но существеннейшую область его религиозных переживаний и чаяний. Но в сравнительной истории религий, к сожалению, всегда были слишком сильны тенденции антирелигиозного характера, было всегда сильное стремление глядеть на религиозную жизнь человечества, как на нечто низшее, видеть в ней продукт фантазии и суеверия. Изучение языческих мистерий – этой высшей точки в развитии натуральных религий – чрезвычайно страдало всегда от упрощенного и даже грубого подхода к мистериям, которые так и оставались религиозно непонятыми.

Язычество часто рисуется, как нечто цельное и единое, внутренне гармоничное, легко объяснимое из какой-либо одной его «основы» (которую и конструируют разные школы по разному). Различия внутри языческого мира с этой точки зрения сводятся к различным акцентам внутри некоторого общего фонда языческих верований, определяются тем, что они выражают разные стороны одного и того же, в существе своем единого и целостного процесса. Это представление о язычестве надо решительно отбросить – надо усвоить во всей глубине тот факт, что религиозная жизнь языческого мира росла и питалась из разных корней. Не одна, а много разных основ были исходной точкой в развитии религиозной жизни у разных народов, – что, конечно, вовсе не исключало постоянного проникновения одних религиозных систем в другие. Есть, напр., места, где эти взаимопроникновения и смешения происходили особенно часто в силу того, что в этих местах происходили постоянные передвижения народов, имела место постоянная смена различных политических и культурных образований. Таким местом по преимуществу является вся Западная Азия, начиная с теперешней Персии и Аравии и дальше на Запад, т. е. включая всю переднюю Азию. Здесь сменялись одно за другим различные политические образования, различные культурные эпохи – и конечно для смешения и взаимопроникновения религиозных верований открывался широкий простор. Весь, напр., тот знаменательный период в истории античной культуры, который носит название «эллинизма» и который захватывал огромное пространство от юго-востока Европы до крайнего конца Зап. Азии и немало пространства в северо-западном и северо-восточном углах Африки, – весь период эллинизма по преимуществу является периодом именно смешения и некоторого объединения культур , верований, духовных течений под общим куполом «эллинизма». А когда в начале нашей эры, а отчасти и несколько перед ней, сложилась огромная Римская империя, политически охватывавшая пространства, окрашенные этим началом «эллинизма», – тогда наступила в этой части мира эпоха, исключительно благоприятная для смешения и объединения культур, верований, духовных течений. Именно к этому времени возникает в язычестве самая идея единства его . Здесь характерно то, что прежде чем христианство овладело языческим миром (в пределах Римской империи), этот языческий мир стал сознательно стремиться к своему религиозному объединению. Но и во всех этих объединительных системах, вершиной которых может быть признана деятельность императора Юлиана Отступника (вторая половина IV в. по Р. Х.), объединение языческого мира не могло зачеркнуть или ослабить тех значительных и глубоких различий, которые имели место в язычестве. Можно сказать, что под покровом богословского, подчас даже мистериально богослужебного единства язычества, в нем сохранились в своей живой и напряженной отдельности различные верования. Когда, напр., культ Митры (со второй половины II-го века до Р. Х.) стал таким собирательным фокусом для объединения различных религиозных систем Римской империи – что в значительной степени и удалось культу Митры (бывшему действительно самым серьезным соперником христианства), – то все же вне этого культа оставалась все женская половина империи, так как культ Митры допускал только мужчин – сестры же, матери, жены поклонников Митры ютились вокруг культа Кибелы или культа Изиды (сохранившего, при известных новшествах, тот самый строй, который был установлен приблизительно за два века до этого времени). Вообще, чем ближе станем мы изучать религиозную жизнь языческого мира, тем яснее перед нами будут проступать существенные, нестираемые различия внутри языческого мира. Единство его было лишь исканием , известной исторической задачей, бессознательно направлявшей известные процессы в язычестве. В религиозном отношении последние века перед нашей эрой представляют поэтому яркую картину так наз. религиозного синкретизма – т. е. срастания, сгущения различных верований. Надо только иметь в виду, что вся сила религиозного синкретизма вовсе не отодвигала в тень изначальных религиозных систем, а как бы присоединялась к ним.

Смысл мистерий.

Чтобы понять религиозную природу и функцию мистерий, все это нужно иметь в виду. В истории языческих мистерий надо различать два или даже три периода, которые отделены один от другого внешне часто неуловимыми, но очень существенными границами. Первый период – обнимает тот изначальный, часто длительный, часто уходящий своими корнями в таинственную тьму древности период, когда вспыхивали мистериальные культы, дававшие толчок к развитию мистериальных мифов и своеобразного мистериального богословия.

Уже и в этой стадии могли иметь место и заимствования и прямые влияния и внешние сочетания – но все же существенным является не возникновение мистериальных идей , а мистериального культа . С этой точки зрения – приобретает вторичное, даже неважное значение смена одних мистериальных образов другими, как это имело, напр., место в Вавилоне, где идея воскресающего и спасающего Бога была последовательно связана с рядом образов (сначала Таммуз, позднее Мардук и др.).

За стадией возникновения мистерий, как культа, идет очень важная стадия богослужебной и богословской стабилизации мистерий. Тут можно констатировать ряд переходных ступеней, известную эволюцию (особенно ясную, хотя тоже лишь в общих чертах, в истории египетских культов Озириса и Изиды). Но все мистерии, какие известны нам в истории, вступают неизбежно и в третью стадию, которая является связанной с стремлением поглотить в себя другие мистерии, стать единственной и центральной. Удержаться в строгой изоляции не удавалось ни одной из языческих мистерий – и то, что христианство никогда не сливалось, никогда не срасталось с другими культами, определило не только историческую победу христианства, но и составляет настоящую историческую «загадку» христианства, его не всецелую «историчность», т. е. действие в нем сил «свыше».

По справедливому замечанию Зелинского (в книге «Религия эллинизма») «религия таинств (т. е. мистерий В. З.) поставила в центре религиозного сознания вопрос о спасении человеческой души». Именно эта идея спасения и является центральной точкой в мистериальном сознании – и в его примитивных и развитых формах. С спасением связаны и глубочайшие искания «возрождения» и самые простые, но всюду распространенные «посвящения». Но идея спасения четко и ясно была уже формулированным ответом на искания верующих душ, – на их вопрошания о загробной участи людей.

Существенным и решающим в теме «спасения» является, конечно, искание индивидуального «бессмертия» личности, как она знает самое себя. С наибольшей яркостью эта тема развилась в египетском богословии, но и все мистериальные культы – от Вавилона до берегов Средиземного моря – стояли на пути к оформлению той же идеи. Но искание личного бессмертия уясняет нам лишь то, чего искало язычество в мистериальном творчестве, но не уясняет идейные основания мистерии. Только там, где в ответ на искание личного бессмертия, душе открылась хотя бы лишь как мелькнувшая перспектива возможности обрести «спасение» через приобщение к кому-то или чему-то в «горней сфере», – только там и могла создаться подлинная и творческая мистериальная жизнь. С удивительным и загадочным постоянством помощь свыше связывается в язычестве с умиранием и воскресением какого-либо высшего существа. «Страдающий и умирающий бог», который затем воскресает, – такова канва, на которой создается религиозной фантазией тот или иной рисунок.

Самая устойчивость этого образа умирания и воскресения – заставляла и заставляет исследователей первобытной религии искать корни этой идеи в факте умирания и воскресения в природе . Нельзя, конечно, отрицать того, что и воскресение в природе могли создать основу для работы мифологического сознания, вызвать к жизни религиозные образы умирающего и воскресающего божества. Но сам по себе этот образ, конечно, еще не мог создать мистериального культа – лишь с момента органического срастания идеи воскресения с каким-либо образом воскресающего бога и могла сформироваться тема мистерии.

Таким образом, мистерии развились из слияния исканий спасения с верованиями в осуществление спасения через соединение с воскрешающим божеством (чем достигается и личное утверждение в божестве). Мистериальный культ явился выражением этой веры, – и то, что он неизбежно включал в себя элемент «тайны», который затем стал особенно существенным для мистерий, – это все уже было вторично . В развитии мистерий наблюдается известная «спиритуализация», которая все ярче и настойчивее выдвигает духовную сторону в человеке, как основу спасения. Однако, ни одна языческая мистерия не могла до конца отбросить момент магизма , и «спиритуализация» мистерий, обнажая внутреннее бессилие мистерий, неизбежно вела к усилению магизма , – как это особенно видно на судьбе египетских и сирийских мистерий.

Конфликт магического и мистического начала в языческих мистериях остался в них незавершенным: его разрешение было под силу только христианству, которое насквозь мистично и совершенно свободно от магизма. Различие же мистики и магии сводится к признанию свободы в Божестве или же к ее отвержению и ограничению: в магии само Божество, вообще «высший» мир подчинен какой-то таинственной силе, которою и стремятся овладеть «посвященные», в то время как мистическая жизнь всецело определяется сознанием «неисповедимой воли Бога». В языческих мистериях звучали все время оба мотива, – но чем духовнее, мистичнее становилась какая-либо мистерия, тем сильнее было в ней и проявление магизма. Ниже мы постараемся вскрыть смысл этого трагического для языческих мистерий конфликта.

Чрезвычайно существенно то, что спасение через приобщение к божеству, которое само для себя, а не для людей (что так характерно для языческих мистерий) умирает и воскресает, очень рано осознается, как искупление от греха человека через помощь божества. Конечно, помочь в искуплении могло бы лишь то божество, которое само служит искуплению в космосе через свою смерть. Но этого и не было в языческих мистериях. Интересно и странно то, что те религиозные образы, которые заняли центральное место в мистериях, первоначально занимали очень второстепенное место в соответственных религиях: это относится и к Аттису и Дионису и др. – но в особенности ярко проявляется в образе Митры.

Функция мистерий в религиозной жизни язычества в общем исключительно велика и значительна. Можно сказать, что мистерии образуют самую существенную часть в языческих религиях – это как бы высшая точка, до которой доходят религии, самая глубокая и духовно-творческая фаза в их развитии, – а с другой стороны – это как бы их сердцевина, их внутренняя сила, направляющая развитие религиозной жизни и мысли. Религиозное сознание не только утончается в мистериях, не только подходит ближе к усвоению запредельной тайны Божества, но оно освобождается в мистериях от изначальной грубости и материальности, находит в самом человеке путь внутренней жизни.

Мистерии наивны и грубы в своих исходных точках сравнительно с их более поздними фазами, сравнительно с той утонченной философией их, которую находим, напр., в 2–4 веках по Р. Х., – но даже в своей изначальной грубости мистерии являют новую углубленность религиозного первобытного сознания.

Египетские мистерии.

Среди большого числа языческих мистерий наиболее влиятельными и оригинальными надо признать следующие четыре мистерии: Египетские (Озирис и Изида), Лидийско-Фригийские (Аттис и Великая Матерь богов), Мистерии Митры и, наконец, Елевзинские (Деметра, Прозерпина и Иакхо-Дионис). Если в эпоху эллинизма эти мистерии, как и другие, стали сближаться и даже сливаться друг с другом, то основное их своеобразие сложилось раньше. Многое здесь еще неясно и запутано – особенно неясно возникновение (довольно позднее) митраических мистерий (мистерий Митры), сыгравших такую огромную роль в борьбе умиравшего язычества с христианством. Мистериальное творчество не столько истощилось, сколько оборвалось с возникновением христианства – и это было бы, конечно, совершенно непонятно, если бы само христианство развилось из мистерии: фактически мистериальное творчество замерло, без достаточных исторических причин.

Мы остановимся на кратком обзоре лишь наиболее типичных языческих мистерий и обратимся прежде всего к египетским мистериям.

В основе мистерии Озириса лежит миф об убийстве Озириса его братом Сетом, о плаче и искании тела Озириса его сестрой – женой Изидой, о нахождении ею тела Озириса и воскресении его. В египетском сознании тайна загробной жизни составляла вообще главную тему религиозных размышлений и творчества – и Озирис, бывший сначала солнечным богом, стал позднее лунным божеством, связанным с загробной жизнью. В древнем мифе о воскресении Озириса египетское богословие развило очень подробно учение о загробной жизни, – и хотя кроме Озириса и Изиды в загробных судьбах человека играют большую роль и другие божества, но основное значение принадлежало мифу о воскресении Озириса. На почве этого мифа оформились и окрепли в египетском богословии чаяния индивидуального бессмертия. Однако, если учение о путях загробной жизни, об условии бессмертия (через отождествление души умершего с Озирисом) существовало давно, то это еще не создавало мистерии, а отражалось лишь в обрядах и богослужениях. Культ Изиды и культ Озириса, который по содержанию своему давно уже сближался с греческими культами, как раз благодаря влиянию эллинизма и дал настоящие мистерии в Египте.

В египетских мистериальных богослужениях слилась старая греческая мистериальная традиция с египетскими образами. Под именем Сераписа стали почитать того, кого раньше чтили, как Озириса; самое содержание мистерии заключало в себе драматическое изображение смерти Озириса, плача и искания Изиды, воскресения Озириса. Кроме ежедневных богослужений, кроме нескольких праздников в году, существовали особые торжественные мистерии, в которых очень ярко разыгрывалась вся мистериальная драма – плач Изиды над «мумией» Озириса, а затем «воскресение» Озириса (после ряда магических действий) на третий день. Плач и отчаяние, сменяющиеся ликованием и энтузиазмом, сильно действовали на посвященных; если иметь в виду, что в Египте очень рано имело место безмолвное почитание богов (собственно Изиды), что уже содействовало развитию благоговейной сосредоточенности, то нетрудно понять, как действовало на посвященных мистериальное богослужение, сопровождаемое световыми и звуковыми эффектами, в подборе которых египетские жрецы были великие мастера

Первоначально жрец, изображавший воскресающего Озириса, должен был проползти через кожу принесенного в жертву животного или пролежать в согбенной позе наподобие младенца в утробе матери (и то и другое имело чисто магическое значение); впоследствии вместо жреца в кусок матери завертывалась кукла. Символом же воскресения было выращивание колоса из мумии, сделанной из земли и засеянной семенами. Все эти мелочи хорошо характеризуют магическую сторону в египетских мистериях, их связь с культом природы и ее производительных сил. Однако, с течением времени на первый план выступает духовный момент, мистический экстаз и таинственное приобщение к божественной сфере. От нас остается закрытым, насколько это «приобщение» несло с собой чувство реальности связи с божественной сферой, но, конечно, известное питание верующей души в этом отношении должно было иметь место.

Культ Изиды стал постепенно более популярным, чем первоначальные мистерии – образ Изиды можно сказать вытеснил, отодвинул на задний план образ Озириса – это связано преимущественно с тем, что с образом Изиды связывалась большая и притом все дальше развивавшаяся магическая техника. Распространение культа Изиды стало возможно как раз благодаря тому, что мистерия воскресения умирающего божества в позднейшее время перенеслась на образ Митры. Но так как к участию в митраических мистериях допускались только мужчины, то для женщин естественно оставалось входить в мистерии Изиды или Кибелы («Великой Матери богов»), и это обеспечило египетским мистериям существование рядом с митраическими.

Существенное значение для нас имеет то, что египетские мистерии с исключительной силой подчеркивали, во-первых, возможность индивидуального воскресения и, во-вторых, именно через тайну смерти и воскресения Озириса. Правда богословская идея личного воскресения была еще недостаточно выработана , но все же она является очень ярко и сильно выраженной здесь и совершенно отбрасывает идею перевоплощения. До христианства ни одна религия не знала с такой отчетливостью идеи воскресения, как египетская. Только одно здесь существенно: личное воскресение, связанное здесь с мистерией Озириса, неотрываемо от этой мистерии , так как только в ней сообщается посвященному тайна слияния с Озирисом. Вне участия в мистериях невозможно спасение, – хотя само спасение связано с тем, что Озирис прошел через смерть и воскрес. Божественная драма проходит здесь в горней сфере, в мистериях же она символически повторяется – потому и спасение посвященного возможно лишь через слияние с Озирисом, через отождествление им – вне этого спасительная сила Озириса не может быть усвоена. В той же отрешенности божественной драмы от мира лежит объяснение, почему мифичность образа Озириса определяла известную неопределенность в переживании реальности спасения посвященных: оно оставалось предметом чистой веры, но без той опоры в конкретном, историческом факте, каким обладает христианство в воскресении Христа.

Греческие мистерии.

Что касается греческих мистерий, которые были вообще очень многочисленны (в Европейской Греции, стране очень небольшой, существовало до 50 различных мистериальных центров), то основными (по своему религиозному влиянию) можно считать так наз. Елевзинские мистерии, связанные с культом Матери-земли. Основное значение в этих мистериях, имевших очень богатый церемониал, принадлежало теме смерти и воскресения, – но в общей форме, не останавливаясь на теме личного бессмертия. Вообще момент личный в этих мистериях особенно выдвинут лишь в обрядах «очищения», подготовки к мистическому созерцанию. Более ярко момент личности (в вопросе смерти и воскресения) был выражен в мистериях, связанных с культом Диониса. Сам Дионис погибает благодаря тому, что на него направляет жестоких титанов ревнивая Гера, («супруга» Зевса), но Дионис возрождается из своего сердца, которое успел уберечь сам Зевс. Так называемые орфические мистерии, не имевшие своего особого центра, положили в основу свою как раз повествование о смерти и возрождении Диониса, а Орфей почитался настолько, что в христианскую уже эпоху его изображали, напр., распятым подобно Христу. Но мистерии о страдающем, гибнущем и воскресающем боге особенно развились в различных городах Малой Азии – и здесь действовала определенная эллинизация местных культов, облагородившая и художественно украсившая местное мифологическое содержание. Упомянем о двух юных полу божественных существах, бывших «героями» этих мистерий, – об Аттисе и Адонисе – оба они погибают от дикого кабана. Этому печальному концу предшествует в мистериальных рассказах (беря их даже в позднейшей, очень эллинизированной форме) совершенно разная жизнь обоих героев, – но оба падают невинной жертвой от дикого животного, оба умирают, обоих хоронят. Вокруг Аттиса (как и Адониса), уже мертвого, плачут женщины. В пещеру, где должен быть похоронен Аттис, вносится сосна с изображением Аттиса, а затем на третий день возвещается воскресение Аттиса. Вокруг Аттиса, в память его, возникли таким образом мистерии, посвященные Аттису; здесь с песнопением возвещалась радость «мистам» (членам мистериальной общины) о воскресении Аттиса, открывающем и мистам надежду на восстановление их к жизни после смерти. Что касается культа Адониса, то в первоначальном повествовании не было воскресения его, но позже (по-видимому, под влиянием мистерии Озириса – вероятно еще в III веке до Р. Христова), эта идея была внесена в культ, посвященный Адонису. Тут не было настоящих мистерий вокруг рассказа о смерти и воскресении Адониса, т. е. не было особого «посвящения», но в культе были подробности, несколько приближающие к христианским обрядам (плач над изображением Адониса). В параллельных мистериях Гиацинта службы длились три дня весной или в начале лета: первый день оплакивали смерть юного героя, на второй и третий день праздновали его воскресение (в службах Аттису и Адонису воскресение праздновалось на третий день).

Во всех этих мистериальных рассказах рядом с погибающим полубогом стоит женская божественная фигура (Озирис – Изида, Адонис – Афродита и т. д.).

Мистерии Митры.

Обратимся теперь к мистериям Митры. Мистерии Митры важны для нас потому что они были последним мистериальным творчеством язычества. Сам по себе образ Митры, как бога солнечного света, очень древний – он восходит к той эпохе, когда население Индии еще не отделилось от иранского населения. В следующий период Митра все еще остается в персидском пантеоне второстепенным божеством, однако, его значение постепенно усиливается, а в последние III века перед нашей эрой культ Митры становится точкой, в которой к персидскому дуализму приближается семитическое влияние – в частности мистериальные мифы о страдающем и воскресшем боге. Уже в древнем культе Митры и особенно в мифическом сказании об убиении им быка, кровью которого засеменяется мир, были элементы космологического толкования образа Митры, послужившие точкой кристаллизации оседавших в нем мистериальных сказаний. Точное возникновение мистерий Митры остается неизвестным, но бесспорно, что к началу нашей эры уже существовали вполне сложившиеся мистерии Митры. Когда культ Митры, в связи с ростом Римской империи, стал проникать через солдат и через сирийские колонии, отчасти уже захваченные этим культом, в пределы Римской империи, он получил здесь исключительно благоприятные условия для своего распространения и развития. Возвышение культа Митры, – смысл чего связан с общими религиозными запросами того времени, – сблизило его с другими культами; это обогатило и расширило мистерии Митры, которые вобрали в себя важнейшие элементы других восточных культов, существовавшие к этому времени . В своей способности усваивать чужой богослужебный материал, культ Митры, в соответствии с запросами эпохи, обнаружил исключительную силу синтеза: культ Митры по силе и блеску, по церемониалу и его идеологическому оформлению, вместил и соединил в себе все, что было пышного, глубокого, эффектного в других культах. Была лишь в нем одна особенность, которая ограничивала силу его влияния и по мнению историков в конце концов ослабила его историческую действенность: культ Митры оставался доступен лишь для мужчин. Все женское население, в религиозной жизни, естественно, более горячее, а с другой стороны более одаренное в миссионерском смысле, было связано с мистериями Изиды или Великой Матери богов. Это разбивало религиозные силы язычества в той его универсализирующей роли, которая с такой яркостью была выражена в мистериях Митры. И если Ренан замечает в одном месте – что если бы Европа не стала христианской, она стала бы митраической, – то некоторая справедливость этого замечания Ренана все же очень ослабляется указанным фактом.

Мистериальный смысл митраизма действительно глубже и полнее других мистерий. Можно различить в мистериях Митры три существенных стороны, которые здесь были удачно объединены. Прежде всего здесь был мотив спасения : хотя сам Митра и не умирал и не воскресал, но спасение в мистериях Митры было связано с убийством таинственного быка (тавроболия), от крови которого начался мир и от второго поражения которого в конце мира произойдет возрождение и спасение. Митра спасает не своей и воскресением, а своей победительной силой , – однако смерть и искупление входят в спасительный подвиг Митры, – только не его смерть, а смерть таинственного быка.

Во-вторых, Митра не только спаситель, но он же и создатель мира через свой подвиг поражения быка. Таинственный бык (которым по персидским сказаниям был сам Митра ранее), не может быть убит, не может оплодотворить земли иначе как через самопожертвование того, кто его убьет. Поэтому в спасительное дело Митры входит ряд подвигов. Объединение в образе Митры космологической и спасительной функции было очень важным для богословского сознания того времени, достаточно созревшего, чтобы понимать всю глубину проблемы зла. Зло сознается столь глубоким, что только тот, кто является творцом мира, в силах спасти его, освободить от зла и преобразить.

И тут выступает третья, очень существенная, быть может самая влиятельная часть мистериального богословия митраизма – в учении о зле. Культ Митры, несмотря на огромную способность к сочетанию с чужими культами, сохранил от своей родины исконную и замечательную особенность парсизма в его учении о зле, которое здесь мыслится равносущным добру. Метафизический дуализм, не мешающий тому, что в конечном итоге все же добро побеждает зло, давал на почве язычества единственное удовлетворительное и религиозно верное толкование зла в его силе и в его действенности. Митра, как посредник и спаситель мира, есть как бы источник благодати, помогающий уже ныне преодолевать силу зла, – чем предваряется уже ныне его спасительный подвиг в конце мира. Участие в мистериях Митры не только обещало спасение в конце мира (с чем была связана в парсизме и свойственная ему идея последнего суда), – здесь митраизм не отличался, однако, от египетских мистерий Озириса, – но оно несло помощь и в земной жизни . Участие в мистериях несло с собой те силы, которые были присущи самому Митре – и если он носил название Sol invictus (т. е. «непобедимое солнце»), то то же обещание «непобедимости» светило и участникам мистерии Митры (что и обусловило распространение их в Римской империи). Тут была вера в магию мистериального ритуала, но вместе с тем эта магия не только не делала бесплодным и лишним этическую аскезу, как это было напр., в мистериальных культах Озириса, Аттиса и др. (где имело место лишь физический аскетизм – пост, «очищения» и т. п.), но наоборот, – усвоение таинственной силы, подаваемой в мистериях Митры, мыслилось органически связанным с моральным возрождением человека т. е. открывало простор для внутренней работы, создавало необходимость моральной активности, чем вызывало к жизни моральное одушевление и пафос.

Значение мистерий.

Во всех языческих мистериях, с разными вариантами в них, есть некоторые общие черты, которые нужно нам выделить и подчеркнуть.

Мистерии, в точном и строгом смысле этого слова, предполагали всегда «посвящение», которому предшествовали разные аскетические ступени (омовение, пост, часто прохождение через разные испытания). Только «посвященные» могли принимать участие во всех мистериальных церемониях; все давали клятву не разглашать тайн. Обычно при посвящении давались новые имена, все облачались в новые одежды. Такова внешняя сторона мистерий, – а их внутренняя основа была связана с идеей спасения от смерти. Чтобы достигнуть его, нужно было не только «посвящение», но и усвоение ряда тайн – это было «новое знание» (гнозис), открывающее новую жизнь. Очень часто в мистериях допускался и даже поощрялся экстаз.

Надо отметить, что усиленное развитие мистериальных культов (вообще очень древних) начинается приблизительно в VI в. до Р. Х. Через весь мир прошла в это время какая-то волна духовного обновления – в VI веке в Китае действуют Конфуций и мистик Лао Тзе (создатель мистической системы «даосизма»), в Индии к этому времени относятся проповеди Будды. По-видимому вокруг VI в. развивается в Персии деятельность Заратустры , возвысившего народные верования до стройной системы, в которой идея спасения (от зла) является существенной. Культ Митры, первоначально второстепенного божества, начинает тоже развиваться вероятно с VI в. до Р. Х. Но через несколько столетий мистериальный пыл как бы теряет всюду свою творческую силу; мистериальные культы дробятся, мельчают, порой сливаются одни с другими. Одно несомненно – само языческое религиозное сознание не могло окончательно удовлетворяться мистериями. Мистерии не могли подняться выше символического преодоления зла смерти – они несомненно приближали языческое сознание к запредельной тайне бытия, но не могли ввести в нее. Высшая реальность чуть-чуть приоткрывалась перед языческим миром, но не могла открыться ему совершенно. Это создавало тоскливую ненасытимость души – и отсюда черта трагической неудовлетворенности, которая томила лучшие души в языческом мире . Христианство тем и ответило на запросы этих душ, что оно дало им подлинную встречу с подлинной высшей Реальностью. Не символы, не образы, а живая личность Христа предстала перед языческим миром и покорила его.

Но теперь, после изложения нами различных мистериальных культов, мы постараемся выяснить, можно ли серьезно говорить о влиянии их на образ Христа, каким Его видело и видит христианство?

4. Языческие Мистерии и Христианство.

Символизм в язычестве.

Те, кто связывают христианство с языческими мистериями, обычно забывают, что христианство опирается (в своем сознании во всяком случае) на исторически реальные события (жизнь, смерть, воскресение Христа), тогда как все языческие мистерии являются (для самого язычества ) по существу своему символическими . Даже там, где «действующее лицо» (как это было, напр., в отношении Озириса, о котором говорили, что он когда-то «царствовал» на земле) имеет в глазах мистов некоторую долю реальности, религиозная сила и действенность образов все же определяется символическим смыслом образа. Именно это обстоятельство и создавало близость мистериальных образов между собой, так что можно, с достаточным основанием, говорить о том, как один и тот же образ получал новые черты, попадая в новую культурную духовную среду. Так образ Озириса, по-видимому , определил эволюцию образов Адониса, а затем и образа Диониса. Так в атмосфере религиозного синкретизма (от III в. до Р. Х. до V в. после Р. Х.) отождествлялись, смешивались разные образы «великой матери богов» (Кибелы, Изиды, Артемиды, Афродиты и образ Матери-земли – Деметры и т. д.). Этот процесс очень близок к так наз. «священным бракам» (этот термин принят в отношении истории религиозной жизни в древней Греции), благодаря которым создавалось некоторое единство верований внутри той или иной религиозной группы.

Действенная сила мистерий вообще опиралась не на историческую реальность , а на ту «идею», которая воплощалась в те или иные образы. О мистериях когда-то было сказано, что их «одеянием», в которое они облекаются в сознании, является миф, т. е. некое создание религиозной мысли или воображения; действительно, в основе мистерии всегда была «идея», но эта идея облекалась в то или иное «мифическое» содержание. «Миф» означает не просто некое поэтическое сказание, но его задача состояла в том, чтобы быть выражением, а затем и символом той идеи, которая лежала в основе той или иной мистерии. Некоторые народы (напр., древние греки) отличались исключительным даром в развитии их мифологии, другие наоборот этого дара не имели. Но всему язычеству присущ символизм , как выражение того, что язычество не имело откровения, что оно созерцало Бога лишь в символах.

В мистериях эта общая символическая природа язычества связывалась с темой загробного существования, т. е. с темой смерти и возможности какой-то посмертной жизни. Даже в примитивном анимизме, т. е. веровании, что душа после смерти тела продолжает жить, эта тема является центральной, – но в мистериях привходит сюда еще идея «спасения» от опасностей загробной жизни, от ее «злоключений». Развиваясь в форму культа, в то или иное «богослужение», идея «спасения» стала с особенной силой и настойчивостью связываться постепенно с образом страдающего, умирающего, а затем воскресающего бога или полу божественного существа. Здесь перед нами не столько загадочное, сколько знаменательное предчувствие той «благой вести» о спасении людей через крестную смерть и воскресение Христа, которая составляет живую основу христианства. Конечно, ничего больше в мистериях видеть невозможно: христианство не выросло из языческих мистерий , оно не есть какая-то (хотя бы и высшая) стадия в развитии мистериальных идей. Только при поверхностном сопоставлении христианства с языческими мистериями можно так ставить вопрос, – ближайший же анализ показывает, что христианство говорит совсем о другом в сравнении с язычеством. Но конечно языческий (в частности эллинистический) мир через развитие мистерий как бы готовился, чтобы воспринять благую весть, принесенную людям Христом. В свете христоцентрического понимания религиозной жизни человечества это совершенно ясно. При этом характерно, что, как мы уже указывали, по мере приближения «времени и сроков» к Боговоплощению Христа, мистериальное творчество затихает и замирает. Так звезды, яркие на ночном небе, начинают бледнеть, когда обозначаются первые признаки приближающегося восхода солнца.

Обратимся сначала к сравнительному анализу идеи смерти и воскресения, а затем к сравнительному сопоставлению тех образов, в которых воплощалась эта идея.

Реальность воскресения Христа.

Христос умер на кресте и на третий день воскрес – не как дух, а как живой человек в полноте его сущности («что ищете живого между мертвыми», сказали Ангелы Марии Магдалине и другим женщинам, пришедшим ко гробу с ароматами (Лука 24:5). Но даже ближайшим ученикам Господа, много раз слышавшим от Него о воскресении, было трудно принять этот факт: рассказы Марии Магдалины и других женщин о воскресении Христа «показались им пустыми и они не поверили им» (Там же 24:11). Когда Христос Сам явился апостолам, то они «смутились и испугались, подумав, что видят духа. Но Он сказал им: что вы смущаетесь? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам, осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как вы видите у Меня» (Там же 24:26–39).

Хотя в иудействе было представление о загробной жизни (кроме саддукеев, которые всячески отрицали воскресение), но это представление было у них неясно и расплывчато. Любопытно тут же отметить, что с появлением христианства и с его твердым свидетельством о воскресении, иудейская мысль (особенно в мистических трактатах Каббалы) решительно эволюционировала в сторону отрицания воскресения . Во всяком случае апостолам не легко было овладеть идеей воскресения – мы имеем яркое свидетельство этого в скептическом отношении ап. Фомы к рассказам других учеников о том, что они видели воскресшего Господа (Ап. Фома поверил в воскресение Христа лишь тогда, когда сам увидел Его).

Вся трудность для апостолов и для всех, кто шел за Христом, принять воскресение Христа заключалась именно в полной реальности воскресшего Спасителя. Трудность была не столько в самой идее воскресения, даже не в понимании этой идеи, а именно в ослепляющей реальности воскресения . Существенно здесь было и то, что воскресение Христа было и преображением Его плоти.

Ученики часто не узнавали Его, когда Он к ним приходил; Он появлялся «при закрытых дверях» (Иоанн 20:19), потом снова становился невидим, исчезал... Тут были уже новые свойства во Христе: в Нем была вся прежняя полнота телесной жизни (чтобы показать ученикам всю реальность своего воскресения к жизни, Христос «взяв печеной рыбы и сотового меда, ел перед учениками», Лука 24:42–43), но были и эти новые свойства. Ап. Павел так поясняет это: «сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Коринфянам 15:44). Духовное тело было у воскресшего Господа подлинным телом, но уже преображенным, – с ним Господь и вознесся на небо. В духовном теле препобеждалось (хотя и не исчезало) пространство.

Воскресшего Господа видели многие, но последующие поколения (кроме случаев, когда Господь являлся Сам, как явился Он Ап. Павлу) жили только верой в подлинную реальность воскресения Христа. На этой вере стояло и стоит христианство доныне и превратить Его воскресение в некий символ значит уже отойти от христианства .

Внехристианские учения о посмертном существовании.

Если мы обратимся к Внехристианским учениям о посмертном существовании и воскресении, то здесь прежде всего надо отвести в сторону все (преимущественно индусские) учения о «переселении душ», в которых хотя и утверждается реальность посмертной жизни и в каком-то смысле даже говорится о «воскресении» в перевоплощении, – но перевоплощение дает жизнь уже не тому человеку, который был раньше на земле, а лишь духовному ядру в нем. Отрицание индивидуального посмертного существования есть поэтому низведение нашей земной индивидуальности до уровня случайной оболочки в том духовном «ядре», которое без конца сменяет свои индивидуальные «оболочки» одну на другую... Учение о «перевоплощении» вообще не связывает в индивидуальность нынешнюю и будущую жизнь, так как наша индивидуальность, по этому учению, со смертью исчезает; индивидуальность в человеке вообще не связана в этом учении с его «сущностью» с тем духовным ядром, которое без конца перевоплощается в новые и новые «личности». Христианство же говорит о том, что посмертное наше существование есть продолжение жизни именно той самой индивидуальности , какая жила на земле . Заметим тут же, что в античной Греции (по-видимому с VIII в. до Р. Х.) учение о перевоплощении получило очень большое распространение – напр., в орфических кругах. Но орфики, учение которых было своеобразным преобразованием культа Диониса, все же выработали особое учение о том, как прекратить бесконечные перевоплощения.

Оставляя в стороне все эти религиозные течения, которые не признавали посмертного существования каждой индивидуальности и учили лишь о бесконечной жизни в разных перевоплощениях некоего духовного ядра в человеке, – обратимся к тем религиозным движениям вне христианства, которые учили о посмертном существовании каждой индивидуальности.

Персидское учение о посмертном существовании.

Что касается иранского (персидского) учения, то в нем надо различать по крайней мере три эпохи в развитии его религиозного учения. В доисторический период, когда только определялись особенности иранского веросознания, в основе его стояла моральная тема – о силе, реальности зла в мире и о борьбе с ним. Зло мыслилось, как сила космическая, божественная, и хотя в конечной стадии оно должно быть побеждено добром, но борьба зла с добром еще идет в мире; люди должны поэтому всячески охранять в себе чистоту, блюсти требования морального сознания. Тело усопшего человека, как пораженное смертью, т. е. силой зла, признавалось нечистым, – поэтому тела усопших уносились за пределы города и оставлялись без всякого присмотра; пока не уничтожатся. Душа же должна идти на суд, на котором решится ее судьба, – но во всяком случае эта посмертная жизнь души была все же продолжением прежней ее земной жизни и определялась в зависимости от того, чем жила душа на земле – добром или злом. Во второй же период, когда религиозная реформа Заратустры (VI-VII в. до Р. Х.) очистила религиозные представления персов, какими они были до этого времени, устранила все элементы магизма, поклонение огню и т. д., религия приняла последовательный характер чисто морального учения. Здесь постепенно вырабатывается учение о спасении, а позже (по всей вероятности, уже под влиянием христианства) вырабатывается учение о «спасителе», который и победит окончательно силы зла.

Наконец, за 3–4 века до Р. Х. (может быть несколько и раньше) развивается мистериальный культ, связанный с второстепенным (до того времени) божеством – Митрой. Однако никаких мистерий (в точном смысле слова) на основе идеи воскресения в персидской религии не было: идея посмертной жизни каждой души, утверждая неуничтожаемость индивидуальности через жизнь души, не была связана с Митрой: Митра сам не умирал, а потому и не воскресал . Его подвиг состоял в убийстве быка, кровь которого имела в себе залог жизни. Митра был для тех, кто участвовал в его мистериях, источником силы, и его естественно особенно чтили те, кому приходилось воевать (последователи Митры и назывались «солдаты Митры»). Однако в конце мира, при торжестве добра и обновлении мира, Митра магической силой воскрешал тела праведных – что было наградой за добрую жизнь. Вообще, участие в мистериях Митры не было условием воскрешения – таким условием была только праведная жизнь; никакого «соединения» с Митрой участие в таинствах не давало, кроме жизненной силы, т. е. помогало в жизни , а не после смерти. Это очень близко к тотемизму.

Как видим, различие митраизма от христианства очень глубоко и сравнивать Христа и Митру можно лишь при игнорировании существенных черт в том и другом.

Египетские учения о бессмертной жизни.

Ближе к христианству стоят, конечно, египетские учения о посмертной жизни и египетские мистерии. И в Египте, как и в персидских верованиях, дело идет о посмертном существовании, т. е. продолжении той самой индивидуальной жизни, какая была до смерти. В Египте это продолжение жизни после смерти было связано с соединением с Озирисом (для чего и нужно было участие в мистериях); точнее говоря, дело было не в соединении, а в отождествлении с Озирисом. Для самого Озириса его возврат к жизни (после убийства его братом его Сетом на почве ревности) был собственно новым рождением (почему Озирис и изображается часто ребенком). Притом, если Озирис и возвращался к жизни (притом не в полноте своих прежних свойств , то жизнь его сосредоточивается уже в загробном только царстве, что и нашло свое выражение в том, что из солнечного бога Озирис стал лунным богом. Смерть Озириса не заключала в себе никакой искупительной силы, – и его возврат к жизни был лишь как бы прототипом возврата в бытие для людей. В отличие от морального ригоризма персов, египтяне придавали значение не самим делам, а некоторым магическим действиям после смерти. К таким магическим средствам относилось между прочим положение в гроб молитвы – в ней было важно упомянуть о добрых делах, хотя бы их на самом деле и не было.

Сравнивая египетские верования с христианством, мы никак не могли бы сказать, что в христианстве надо видеть некую «высшую» форму того, что признавали египтяне. Озирис гибнет от руки брата на почве ревности, – как это далеко от добровольной жертвы собой для спасения людей у Христа! Воскресение в земном теле чуждо египетскому сознанию; мумифицирование тел усопших не приготовляло это тело к воскресению , а было связано с учением египтян о том, что индивидуальность человека (его «Ка» по египетской терминологии) для своего сохранения нуждалась – до ее отождествления с Озирисом – в сохранении тела (или его остатков). Правда, в египетской «Книге мертвых» есть слова о том, что «Озирис обещает оправданному, что душа его не будет разлучена с телом». Но как говорит один исследователь (Море), по египетским воззрениям «рай есть прекрасно устроенная могила , где двойник человека находит свой дом, обильно снабженный всем необходимым, полный друзей, женщин и цветов». Тут есть уже какое-то приближение к тому, что принесло христианство людям, но все это лишь отдельный элемент того, что в цельности раскрылось в христианстве.

«Воскресение» в мистериях.

Если Озирис погибает вследствие ревности брата и возвращается к жизни благодаря стараниям сестры – жены Изиды, то герои других восточных мистерий тоже гибнут вследствие убиения их, но уже дикой животной силой (вепрем). Таков, напр., Аттис: первоначальная схема мифа о нем очень груба, но в эллинизованной форме это полубог – юноша, погибающий от вепря. Его «хоронят» – см. подробности об этом в предыдущей главе, – и на третий день жрецы восклицают: «успокойтесь, мисты, бог спасен; так и вам будет спасение от страданий». Слова о том, что «бог спасен» хорошо выражают пассивное положение самого Аттиса, – и его смерть не есть условие «воскресения», а только условие новой, преображенной жизни Аттиса. Невинная жертва грубой силы, случайно оборвавшей его жизнь, возвращается к жизни – но эта мифическая оболочка облекает мистериальное ядро, сущность которого заключается в возвращении к жизни невинной жертвы.

Мы уже говорили о том, что тотемизм (как это навсегда показал Фрезер в своей книге о тотемизме) не является религией и не может перейти в нее , потому что он является чистой магией. Религия может перерождаться в магию, подменяться ею, но не обратно. Именно поэтому и невозможно выводить христианскую Евхаристию из тотемизма, так как в христианской Евхаристии нет ни грамма магии : Евхаристия, как причащение св. тела и крови Господа, не имеет и не может иметь магического действия. Соединение с Господом через св. Евхаристию является чисто духовным , даже мистическим, т. е. непроницаемым для нашего сознания; мы соединяемся с Господом во св. Евхаристии в самой глубине нашего существа. По слову Господа: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем». Это есть приобщение наше к Царству Божию, освобождение человеческого естества от его подчиненности природе, от греха, т. е. вхождение наше в духовную жизнь, обычно придавленную нашим естеством. Конечно, отдаленную параллель с тотемизмом тут можно усматривать, но, как и в других сторонах языческих верований, здесь налицо только предчувствие, и предсознание величайшей тайны, связанной с Боговоплощением, смертью и воскресением Господа. Нельзя поэтому сказать, что христианство внесло новый «смысл» в старый тотемический обряд, – оно раскрыло лишь по-новому смысл еврейской Пасхи, но и только.

Подчеркнем еще раз, что ритуальная трапеза в тотемизме (после убиения тотема) вовсе не имела религиозного характера – это был чисто магический акт. Когда Р. Смит на основании косвенных данных (в частности, на основании наблюдений над бедуинами нашего времени) пытается установить религиозный характер ритуальной трапезы в тотемизме, то все это у него остается совершенно необоснованным.

На этом мы заканчиваем наш обзор различных учений и гипотез, реальных фактов и мнимых влияний в вопросе о влиянии язычества на христианство и можем подвести итоги всей этой части нашей книги.

6. Христианство в Истории.

Парадокс христианства.

Парадокс христианства, его сущность и его единственность, его несравнимость заключается в том, что христианство одновременно и исторично и сверхисторично. Ни всецело погрузить его в историю, ни наоборот оторвать его от истории и сделать из него главу из мифологии, одинаково не удается. Если мы хотим добросовестно и без предубеждений «объяснить» христианство, мы должны признать, что исторический и сверхисторический момент выражены в нем с такой силой, что одно от другого неотделимо. Всякие попытки отодвинуть одну сторону в христианстве за счет другой ведут к тому, что оно остается непонятным. Правда, можно возразить на это, что и другие религиозные системы часто ссылаются на «откровение», которое вводит в исторический материал данной религии начало божественное, над историческое. Но, напр., ислам, который как раз это и утверждает о себе, все же всецело и до конца исторически объясним, что должен признать всякий, кто беспристрастно, но с необходимым вниманием подойдет к анализу и изучению . А о христианстве непредубежденное к нему отношение на каждом шагу исторического исследования вынуждено признать, что историческая нить обрывается, и в разрыве исторического материала сияет свет иного мира. Дело не только в тех чудесах, которые за все время истории христианство являло миру в необозримом количестве; ведь и в наше время или время близкое к нам чудеса совершались и совершаются всюду. Достаточно напомнить чудесное обновление икон в сов. России, как раз в годы ожесточенной «безбожной компании»; безбожники бесплодно применяли все возможные приемы, чтобы «научно разъяснить» то, что фактически выходило за пределы научного объяснения. Но все же дело не в одних чудесах; как ни важно их свидетельство, но еще важнее та сила жизни , которая присуща христианству и которая доныне зажигает души, преображает и обновляет их. А за этим стоит во всей своей непостижимости Господа Иисуса Христа; Он был истинный человек, но и истинный Бог – и в сочетании земного и божественного плана в Его Личности, в нераздельности, но и неслиянности двух природ (человеческой и божественной) в единстве Личности, всюду и во всем историческое неотрываемо от над исторического. Можно без конца упражняться в подыскании исторических параллелей к тем или иным событиями в жизни Христа, но все это не исчерпывает тайны, непостижимой и в то же время явной для всех в Личности Господа.

Историческая сторона в христианстве.

Христианство, конечно, исторично в одной своей стороне. Христос пришел на землю в определенном народе, в определенную историческую эпоху. Он говорил со Своим народом и на его языке, проповедовал, исцелял, направлял. Его ученики рассеялись по всему свету, но Церковь, созданная Христом, не теряла своего внутреннего единства и пройдя через вековые испытания доныне хранит все те дары, какие Господь дал Церкви. Можно с большей или меньшей основательностью оспаривать во всем этом те или иные части в том грандиозном целом, которое зовется христианством, но несмотря на огромные усилия противников христианства, Церковь живет и открывает себя во всей полноте тем, кто входит в нее и живет ею.

Все это – факты истории; они подлежат историческому исследованию, но и не боятся его. Давно было указано (в русской литературе Хомяковым), что если бы историческое исследование с неподлежащей сомнению точностью установило, что Евангелие от Матфея неверно приписывается Матфею, то от этого священная сила Евангелия ни на одну йоту не уменьшилась бы (хотя бы и пришлось признать его принадлежащим не Матфею). Если бы было доказано с абсолютной убедительностью, что то или иное послание Ап. Павла не принадлежит ему, то это никак не могло бы повлиять на церковную Авторитетность данного послания. Вообще, церковная значительность того или иного новозаветного материала связана с Церковью, признается Церковью проявлением благодатной силы Св. Духа, и эту авторитетность никакое историческое исследование не могло и не может ослабить. То, что во всех новозаветных материалах перед нами Священное Писание, что в них дано Откровение – этого не может отвергнуть никакое историческое исследование. Одинаково невозможно «доказать» наличность в нем Откровения и отвергнуть его; и отрицательное и положительное высказывание о священном Писании не могут коснуться священного его ядра. Священное в Св. Писании просто не открывается историческому исследованию, но оно открыто зато для верующего сознания. И это вовсе не создает какой-то «субъективности» в оценке Св. Писания, а выражает только границы исторического исследования . Через историческое исследование нельзя войти в живое восприятие священной силы Св. Писания , – но потому тайна христианства и не может быть исторически исследована до конца. Церковь в ее святыне остается закрытой для внешнего взора. Мы увидим это яснее в следующей части, посвященной защите Церкви от нападок на нее, но это и значит, что христианство, будучи историчным, в то же время и сверхисторично. А сверхисторическое нельзя исторически исследовать , – в этой формуле ясно предстает и реальность сверхисторической стороны христианства и запредельность, закрытость этой сверхисторической стороны.

Христианство не всецело исторично.

Но теперь нам понятна вся тщетность попыток вдвинуть христианство целиком в историю. Можно с большим или меньшим успехом сопоставлять христианство с другими религиями, находить те или иные параллели, сходства, но никогда не удастся целиком «историзировать христианство», т. е. все свести в нем к «исторической» стороне. Правда, для людей, которые отвернулись от христианства, тем более для тех, кто не любит или даже ненавидит его (как, напр., большинство последователей Маркса и Ленина), разные исторические «исследования», превращающие христианство в мозаику, в какое-то литературное смешение Внехристианских верований, могут казаться победоносными. Но христианство давно бы сошло со сцены, если бы оно было только учением, доктриной, – его историческая «живучесть» определяется тем, что христианство есть жизнь во Христе, а вовсе не учение о Христе.

Вот почему существенно ложно все направление современного религиозно-исторического исследования. На том пути, на котором они стоят, им никогда не овладеть сущностью христианства, – и не только христианства. История верований и у других народов открывается лишь при христоцентрическом их понимании . Это значит: не христианство надо изъяснять из язычества, а наоборот язычество надо понимать из христианства . Иначе говоря – то, что есть Бог и вся горняя сфера, стало ясно лишь в христианстве, а в язычестве оно было лишь частичным предзнанием, предчувствием. Вообще язычество (с христианской точки зрения) есть лишь затемнение – в разных сторонах, в разной степени – того изначального богосознания, которое родилось в раю, когда Бог беседовал с прародителями. В своей основе это богосознание никогда не умирает, но оно неизбежно затемнялось в историческом движении человечества, менялось, обрастало рядом мифологических дополнений. Когда через Боговоплощение для человечества открылась вновь возможность иметь Откровение, тогда для язычества стала нужной и близкой та полнота христианства, в которой каждая отдельная черта в язычестве получала свое осмысление. Христианство осветило все неясные предчувствия язычества – и теперь понятно, почему можно усмотреть столько параллелей между язычеством и христианством. С этой точки зрения по новому раскрывается религиозная жизнь язычества, которое «ощупью», силой религиозной гениальности улавливало то, что есть истина о Боге, о будущей жизни, о спасении людей. Вся история язычества должна была бы быть написанной по-новому, – и если остается и сейчас многое непонятным в язычестве, все же ясно самое важное: язычество тянулось к истинному Богу, и когда отдельные язычники приходили к христианству, они находили в нем то, о чем горело их сердце, что предстояло им в неясных формах раньше. Христоцентрическое понимание истории религии показывает все бесплодие современных религиозно-исторических попыток вывести христианство из язычества, тогда как лишь при свете христианского вероучения до конца стали бы нам понятны те отдельные, частичные истины, которые были открыты чутким умам в индуизме, парсизме, в Вавилоне, Египте, в мистериальных культах, в Греции, в Риме. Сверхисторическое в христианстве (т. е. Откровение) есть ключ ко всей истории религии, в том числе и к тому, как вбирало в себя христианство (на путях «рецепции») различные доктринальные, богослужебные, аскетические положения, которые сложились в язычестве до пришествия Христа.

Библиография к II части.

С. Глаголев – Религиозное сознание язычества.

Вл. Соловьев – Статьи по истории религии в собрании сочинений.

Рождественский – Апологетика.

Смирнов – История религии.

B. Д. Кудрявцев – Сочинения.

Зелинский – Религия эллинизма.

Страхов – Идея воскресения в дохристианском религиозном сознании.

C. Глаголев – Естественное богопознание и сверхъестественное Откровение.

Арх. Киприан – Евхаристия.

Карелин – Падение языческого мировоззрения. Duchesne – L"origine du culte Chretien.

Prumm – Heidentum und Christentum.

Weigall – Survivances paiennes dans le monde Chretien.

Labriolle – La reaction paienne.

Fr. Cumont – Les religions orienltales dans le paganisme romain.

Hugo Rahner – Mythes grecs et mysteres Chretiens.

Dolger – Sol salutis.

M. Eliade – Traité d"hisitoire des religions.

Антоневич Александр Васильевич

Православная антропология русского зарубежья:
прот. Василий Зеньковский и архим. Киприан (Керн)

1. 3. Принципы антропологии Василия Васильевича Зеньковского

Рассматривая принципы антропологии Василия Васильевича Зеньковского, следует в первую очередь выделить разработанную им ещё в ранних работах свою интерпретацию принципа индивидуальности , применяемого в современной ему психологии и педагогике. Именно этот принцип оставался коренным не только в педагогических, но и во всех более поздних его исследованиях проблемы личности.

Несмотря на то, что В. В. Зеньковский получил мировую известность как автор двухтомного капитального труда по истории русской философии, не меньшего внимания заслуживает и его философско-педагогическое наследие.

Можно говорить о религиозно-философской антропологии В. В. Зеньковского как о достаточно глубоко разработанной системе взглядов на человека, среди которых педагогика занимает значительное место. В педагогике он проявляет себя как философ, богослов, психолог, антрополог и эта широта подхода позволяет ему, во-первых, видеть недостатки натурализма, пытающегося вывести личность из природы, и, во-вторых, понимать, что основной задачей педагогики должна быть задача религиозного воспитания, а не накопление знаний и развитие интеллекта.

Во всех работах Зеньковского главным и связующим звеном всех его научных интересов было понятие "личность".

Его статья "Принцип индивидуальности в психологии и педагогике" (1911) была первой попыткой осмыслить проблему личности на основе христианской антропологии.

Для адекватного понимания его более поздних, "финальных воззрений", педагогической системы в целом, данная работа является ключевой и, рассматривая здесь её основные положения, мы сможем проследить, как автор, беря за отправной пункт исследования понятие "индивидуальность", как оно принято в психологии и педагогике, постепенно подходит к христианскому пониманию личности. Таким образом, исследование проблемы индивидуальности и личности было необходимым звеном в построении оснований педагогики.

Формирование главных идей В. В. Зеньковского хотя и происходило под сильным влиянием философских направлений Запада (неокантианство, феноменология, интуитивизм), но основы всегда оставались православными .

Статья написана в 1911 г., в киевский период его жизни. К этому времени он уже серьезно изучает религию, философию, психологию, педагогику. В 1910 г. он стал председателем Киевского Общества по изучению религии и философии. Автор задается вопросом: всем ли присуща индивидуальность?

Проявление индивидуализма в новейшей истории обостряет этот вопрос. Принцип индивидуальности, выводимый в психологии, влияет и на педагогику, которой для осуществления этого принципа необходимо знать: сама индивидуальность дана или задана?

Для ответа на этот педагогический запрос В. В. Зеньковский обращается к психологии.

Хотя новейшая психология, по мнению Зеньковского, носит преимущественно эмпирический характер, но она выросла из метафизической психологии. Понятие "опыт" было просто перенесено из метафизической психологии в эмпирическую психологию без уяснения метафизического смысла его. Что может познать научная психология в индивидуальности при таком понимании опыта? "Индивидуальное, несравнимое, неповторимое мы можем переживать, можем носить и осуществлять в себе, но познавать мы можем лишь там, где взору открывается возможность сравнения..., где мы находим что-нибудь общее. Индивидуальное есть граница нашего познания..." .

По В. Дильтею, читаем у Зеньковского, единичное вырастает из общего, в индивидуальном выражается некий "типизм" и через эти "типические формы" можно познавать индивидуальное. Дильтеевский "принцип типизма" хотя и позволяет выявить общие черты в индивидуальности, но в целом она остается непознаваемой. То, что стоит за "типикой" остается загадкой. Кроме того, общее, типическое – это результат абстракции и психологически не может предшествовать целостному акту восприятия индивидуальности, данного нам в опыте. Дильтеевское "общее" ошибочно принимается за основу индивидуального.

К. Риккерт хотя и признает наличие индивидуального, но оно у него теоретически непознаваемо. В работе "Границы естественно-научного образования понятий" Риккерт заявляет, что конкретная действительность никогда не может быть познаваема, но "ядро индивидуальности" может быть нами оцениваемо и в силу этого оно становится для нас непререкаемой реальностью. Индивидуальное есть "преднаходимое", "данное" в нравственном опыте и познается в историческом опыте. Риккерт противопоставляет естествознание истории: индивидуальное не может быть предметом науки, но лишь объектом оценки; не познаваемое дискурсивно, оно познаваемо интуитивно, мистически. Данные этого мистического опыта должны подвергаться научной обработке. Риккерт пытается, и не без успеха, доказать наукообразность исторического усвоения действительности, но, заключает Зеньковский, он не идёт дальше Дильтея.

Психология стала наукой, когда научилась разлагать сложные факты на элементы, но, к сожалению, она растворилась целиком в изучении этих душевных явлений. В психологии душа – это сумма психических фактов. Её не интересует как эти факты связываются. Ограниченность современной психологии в том, что она избегает влияния метафизики для разрешения проблемы индивидуальности. Она понимает индивидуальность или номиналистически, когда понятию индивидуальности не соответствует никакой реальный факт и душа рассматривается как часть организма, т. е. понятие индивидуальности выводится из связи тела с душой; или актуалистически, когда принцип индивидуальности видят в самозамкнутой системе особенностей психики, не выходящей за рамки самой себя; или субстанционалистически, когда основу индивидуальности сводят опять же к сумме, но уже наследственных предрасположений, т. е. и здесь в индивидуальности не видят реальной метафизической основы.

Все они, пишет Зеньковский, "продукты психического анализа смешивают здесь с продуктами химического анализа" . Реальная же основа индивидуальности, её метафизическое ядро отделено от её проявлений и независимо . Индивидуальные различия имеют реальную свою основу в метафизике индивидуальности. Раскрытие этой метафизической индивидуальности может зависеть от внешних условий, но внутреннее ядро души дает основные начала для определения индивидуальности .

Начала такой метафизики души были уже у Плотина, затем их разрабатывал Лейбниц, еще позже – Гербарт. Этот подход плодотворен, но есть трудности: он несовместим с монизмом. Кроме того, "Если мы усматриваем в индивидуальности метафизическую основу, отделяя ее от изменчивых проявлений этой основы, то должны ли мы последовать за Шопенгауэром и признать неизменность этой метафизической основы?" . Автор отвечает на поставленный им же вопрос: в основе индивидуальности, наряду с неизменной её компонентой, лежит и изменяемая её часть, которая носит реальный характер. Душа стремится к гармонизации, к восстановлению целостной природы нашей нравственности и это стремление направляет нашу жизнь в попытке реализовать идеал. Но, при этом, нравственная жизнь не подавляет индивидуальности, а лишь "выпрямляет" её.

Здесь чувствуется параллель с идеей Вл. Соловьева о восстановлении целостной природы нашей нравственности путем "восхождения" от изменчивого бытия к бытию неизменному, абсолютному, но Зеньковский решает вопрос иначе, отвергая метафизику всеединства и связанный с ней пантеизм.

Следуя христианской метафизике, строго отделяющей метафизическое ядро индивидуальности от внешних её проявлений , Зеньковский полагает соотношение в человеке, в его метафизической основе неизменного, т. е. вечных ценностей, и изменчивых, случайных их проявлений, высшего и падшего начала не постоянным, а изменяющимся, что дает возможность нравственного совершенствования.

Номинализм в психологии видит индивидуальность в сумме индивидуальных особенностей, данных нам в логических связях понятий, но такой подход неприемлем, ибо "индивидуальность есть живая сила, а не искусственная комбинация "характерологических единиц" . Факт опыта – это целостное восприятие и уже из него абстрагируются отдельные элементы, которым приписываются понятия. Эти понятия объединяются и повторяют, "восстанавливают" первоначальную целостность восприятия, данную индивиду. Но часто это логическое сцепление понятий принимают за метафизику сознания, а части (отдельные логические понятия, составляющие целостное представление) – как существующие в сознании раньше целого. Эта подмена делается повсеместно: логическому познанию приписывается метафизический характер. Прежде чем сделать данное заключение, В. В. Зеньковский исследовал этот вопрос в более ранней своей работе "К вопросу о функции сказуемого", в которой выясняет, что логическое, также как и психологическое, есть лишь функция, производная от духа и не способно охватить метафизическую основу сознания .

Из всего этого следует, что психология не может дать нам правильных целостных начал для педагогики: не отрицая реальность индивидуальности, она эту реальность видит в психических процессах, зависимых от тела. Такой натуралистический подход недостаточен, ибо не раскрывает метафизическую сущность природы индивидуальности. Далее автор переходит к исследованию "принципа индивидуальности" в педагогике.

Для педагогики очень важно прояснить, как сплетаются своеобразное и общее в индивидуальности, как соотносятся индивидуальное и индивидуальность.

Универсализм в педагогике нивелирует индивидуальность, воспитывает "человека вообще". Но "для педагога мало "вообще" признавать принцип индивидуальности: он должен ему дать место в своем живом воздействии на тех детей, индивидуальности которых он должен помочь раскрыться" . Индивидуальность не сплошь заполняет нашу личность, но в ней есть общее, универсальное, повторяющееся в других. Нельзя сказать, что индивидуальность непознаваема: она познаваема через свое общее содержание. Именно поэтому и возможна психология как наука.

Если индивидуальные черты в человеке на фоне общественного идеала и этического универсализма оценивать отрицательно , то они будут выглядеть "серыми" и непривлекательными. Этический универсализм мешает нам видеть самоценность людей, не подходящих под общепринятый шаблон, затрудняет раскрытие неповторимой индивидуальности. Общественный идеал абстрактен и поверхностен, зачастую пуст по содержанию даже тогда, когда люди, следующие ему, ярко проявляются. Эта яркость абстрактна, поверхностна, ибо не выражает саму индивидуальность. Например, на фоне такого абстрактного общественного идеала язычников, ценивших силу и внешние блага, первые христиане с их смирением и внутренней жизнью выглядели серыми и слабыми, т. е. их индивидуальности были для язычников закрыты.

Ф. Ницше, утверждавший идеал силы и власти, называл христианскую веру моралью слабых.

Такое отрицательное познание индивидуальности обычно сводит её сущность к несущественному, к периферии, тем самым затрудняя её раскрытие.

Но есть и путь положительного познания индивидуальности – это путь христианской любви. Чтобы увидеть в человеке оригинальную личность, его нужно полюбить и тогда откроется нам его творческое ядро.

Суть христианской любви, считает Зеньковский, в том, что она любит не за внешние достоинства, а за то, каков человек есть, и в этом она подобна материнской любви. Но в этом подобии есть и несходство: любя, христианин, в то же время, не приемлет грех в человеке и борется с ним. Именно эта особенность христианской антропологии может рассматриваться как задача педагогики: способствовать раскрытию индивидуальности, духовного её ядра, заслонённого внешними искажениями, на основе любви. С позиции христианской педагогики путь положительного познания индивидуальности открывает педагогическую перспективу для принципа индивидуальности . "Там, где психология кончает свое исследование проблемы индивидуальности, там только начинается для педагога его работа" . Общие, шаблонные подходы, обычно применяемые в педагогике, совершенно не подходят для познания индивидуальности. Если индивидуальность неповторима и имеет смысл именно в силу своей неповторимости и постоянной изменяемости, то "система педагогики", основанная на универсализме, есть "окамененный" опыт, не способный пробудить в детях живого творчества.

Даже если общее в человеке и проявилось исторически раньше индивидуального, оно не должно заслонять личность. Универсализм в педагогике признавал личность не саму по себе, а лишь как проявление общественного идеала; ценилась не личность, а общее в ней, общие ценности: истина, добро, красота. Универсализм развивал универсальное содержание в личности.

Другая же крайность в развитии педагогической мысли, по мнению Зеньковского, – это отстаивание полной свободы индивидуального развития. Стали считать, что общечеловеческое подавляет индивидуальное. Теперь универсальное становится не целью, а средством раскрытия индивидуального.

В основе педагогики И. Ф. Гербарта лежит именно этот принцип: индивидуальное есть идеальное раскрытие задатков через усвоение универсального. Гербарт сводит "общее" в воспитании души к минимуму и превозносит индивидуальное. Новая педагогика теперь боится однообразия и "отстаивает полную свободу индивидуального развития" . Но, утверждает В. В. Зеньковский, не может быть задачи для нас быть индивидуумами: сущность и развитие индивидуальности всегда для нас остаются таинственными, но "ставя себе общие, не личные цели, мы реализуем индивидуальность" . Есть неразрывная и таинственная связь общего и индивидуального. "Стоит остановиться на задаче развивать в себе индивидуальность, как мы приходим или к бесцветному шаблону, или пустоте... Ложноклассики были не правы не в том, что они чувствовали прелесть и художественную правду классического искусства, а в том, что в усвоении чужого содержания для них кончалась их самостоятельная работа" .

Хотя универсальное содержание и задерживает развитие индивидуального, но всё дело в том, чтобы умело сочетать их между собою. Универсальное дает нам идеальные формы, которые индивидуальность создать не в силах. Именно на основе этих идеальных форм мы можем быть творцами. Роль педагога заключается в индивидуализации приобщения ребёнка к универсальному содержанию. Тогда только "срабатывает" принцип индивидуальности. Нельзя сделать индивидуальным ум ребёнка помимо универсальной культуры. Попытки обойтись без культуры ведут к оригинальничанью и одичанию. "Истинное творчество должно сказаться не в самостоятельной выработке того, что создали другие, а в продолжении того дела, над которым работало человечество" . Не запоминать механически, но прилагать умственную работу, "индивидуальную апперцепцию" – тогда не будет подавления индивидуального. Именно в этом смысле "правда универсализма и правда индивидуализма должны быть примирены" .

Но вопреки течению в "новой педагогике",– отмечает Зеньковский, – "о полной свободе в воспитании не может быть и речи, т. к. воспитание как раз имеет такой объем, в котором "стесняется" свобода ребенка, – если только под свободой разуметь полное отсутствие всякого принудительного элемента" . Принудительность присуща всем формам духовного творчества. Всякое развитие души – это не только свободное творчество, но и приспособление через преодоление. Одному только Богу присуща полная свобода, в отношении же человека "принудительность неустранима вообще из воспитания" . Только в этом случае каждая душа имеет возможность развернуться "во внутренне законченную индивидуальность" . Но тут опять встает вопрос о "серых" натурах: не являются ли они менее богатыми, цельными в сравнении с яркими? "Пусть так, но все же это будет гармоническое развитие всего, что заложено в индивидуальности, – и потому оно будет прекрасно, неповторимо и несравнимо хорошо" . Из этого следует, что мы должны принять и то, что даже в идеале различия между индивидуальностями останутся: они выстроятся в ряд, идущий по восходящей лестнице. Тогда станут более терпимы и приемлемы "бедные натуры", т. к. для других, менее проявленных, они могут оказаться "превосходными"; ведь "эта бесцветность сплошь и рядом оказывается мнимой или выражает известную стадию в развитии индивидуальности, – наше впечатление от известных натур усиливается тем, что мы мало ценим индивидуальное само по себе и признаем его лишь в яркой и красочной форме" . Бесцветных натур в действительности мало. То, что многие из них не могут реализоваться в полную силу и проявляют себя лишь на периферии души, в мелочах, нисколько не отменяют принципа индивидуальности, но лишь затрудняют его осуществление. Зеньковский видит проблему не в том, есть ли талант, ибо сама индивидуальность – это талант, а в условиях её раскрытия. Трудность выявления и раскрытия индивидуальности, перед которой стоит педагогика, заключается в том, что "индивидуальность не всегда дана, она часто в том или ином смысле бывает задана" , её невозможно обнаружить при помощи дискурса. Складывается противоречивая ситуация: с одной стороны, нужно воспитывать индивидуальность, с другой – "развитие своеобразного, индивидуального не может быть целью воспитания; пусть это будет парадоксально – но все же верно: нельзя воспитывать индивидуальное, неразложимое...", ибо "оно распускается и развивается лишь в атмосфере полной непринужденности. Стоит поставить себе целью "быть оригинальным", как исчезает естественная, неуловимая оригинальность наша. Вот отчего воспитание индивидуальности всегда осуществляется лишь приобщением к общечеловеческой культуре" . То есть косвенно, опосредованно. Развитие же "общего" не есть цель педагогики, но "единственный путь для достижения высшей цели – воспитания индивидуальности" . Зеньковский здесь лишь вскользь отмечает, что принцип индивидуальности должен подчинять себе принцип универсализма. Позже, в статье "Об иерархическом строе души" (1929), он коснётся принципа иерархии более подробно.

Но обычно человеческой жизни не хватает ни для приобщения к общечеловеческой культуре, ни для раскрытия идеальной личности. Неприемлемым оказывается и учение о перевоплощении, утверждающее, что душа после смерти тела будет вновь и вновь воплощаться в новое тело, пока не достигнет совершенства; неприемлемым потому, что не учитывает незаменимость, неповторимость и самоценность личности, неразрывность духа и психофизики . Поэтому цель педагогического воздействия как бы теряет свой смысл в земных условиях жизни и "лишь в положительной религии – и только христианской – находит своё завершение педагогическая мысль: её основная проблема – проблема раскрытия индивидуальности – в сущности есть и религиозная проблема, которая всегда исходит из того, что связывает конечную личность с бесконечным Богом" .

Педагогика также теряет смысл, если не имеет веры в нравственное "выпрямление" личности. В христианстве же метафизическая личность может развиваться и за пределами жизни. Самое ценное в педагогическом воздействии носит мистический характер: "мы доверяем нашему педагогическому чутью, мы нуждаемся во вдохновении, чтобы повлиять на душу" . И далее: "тайна детской души нами постигается – и то неопределенно, – лишь мистически" . Поэтому, заключает автор, если индивидуальность не поддается дискурсу, это еще не значит, что она не имеет реальности; и наоборот: если она "улавливается" им, то это не есть индивидуальность.

Как мы уже отмечали, рассматриваемый в статье "принцип индивидуальности" является первым шагом, предпринятым В.В. Зеньковским, в понимании личности с позиции христианской антропологии, а эта позиция требует не прямого переноса понятий и положений, принятых в секулярной культуре, но их переработки, "индивидуальной апперцепции" в духе православной веры. Одним из таких понятий является "индивидуальность".

Личность и индивидуум с христианской точки зрения не только различны, но и противоположны. Эта противоположность не бросается в глаза из-за умаления личности в её теперешнем состоянии.

Церковные каноны, вся христианская аскетика направлены к отрешению от своей природы и воли, к упразднению индивидуального, самостного, замкнутого в себе псевдоличного бытия. Но отсюда не следует, что христианство проповедует подавление личности, а лишь то, что "индивидуум не есть личность" .

В.В. Зеньковский же, следуя христианскому принципу рецепции внецерковного материала, берёт понятие "индивидуальность" (а не индивидуум) и вкладывает в него новое содержание, сближая его с личностью. Индивидуальность у него не самостна, не самозамкнута, а открыта в своей метафизической глубине к личности, к образу Божиему в ней. Зеньковский делает акцент на метафизике индивидуальности, видит внутреннюю её суть в универсальности, а не в индивидуальных особенностях. "В том и состоит метафизическая и психологическая тайна личности, что, осуществляя в потоке своего личного бытия универсальные ценности, она не перестаёт от этого быть личностью, индивидуальностью" .

Подобное понимание индивидуальности мы находим у С.Л. Франка, который имел сильное влияние на В.В. Зеньковского: "Индивидуальность, конечно, есть не то же самое, что простая единичность, хотя конкретно каждая единичная душа вместе с тем хотя бы в минимальной степени есть и неповторимая индивидуальность. Единичность, как таковая, есть лишь разделенность и обособленность; индивидуальность есть внутреннее качественное своеобразие" .

Стремление к развитию индивидуального, индивидуальных черт, ведет к индивидуализму и умалению личностного начала в человеке.

"В человеке же начало личности предстает настолько умаленным и ограниченным..., что возникает даже вопрос, можно ли применять его к тварному существу? . Но нам присуща индивидуальность, как искаженное проявление личности. Поэтому первоочередной задачей педагогики является "выпрямление" индивидуальности, восстановление первоначальной цельности, лежащей в её основе, т. е. раскрытие всей метафизической её глубины, пока ещё не проявленной, но только заданной. Именно "принцип индивидуальности" в педагогике, основанный на христианской антропологии, цели которой не ограничиваются только земной жизнью, будет способствовать, как утверждает В. В. Зеньковский, решению этой трудной задачи. Развивая индивидуальность, мы познаём личность, приближаемся к образу Божиему, заключённому в ней (см. его же: "Об образе Божием в человеке").

Несмотря на видимую противоположность индивидуальности и личности, именно через "положительное познание" индивидуальности, взятой "как она есть", становится возможным раскрытие личности . Личность и индивидуальность в человеке неразрывны. Если Антоний Сурожский говорит о личности и индивидууме: "Мы не знаем, что такое личность в первозданном состоянии, именно в силу катастрофы, которая называется грехопадением и вследствие которой, вместо того, чтобы быть гармонией, состоящей из неповторимых, но несамоутверждающихся и непротивопоставляющихся друг другу существ, созвучием, ключом которых является Бог, мы познаём личность только сквозь разделяющую призму индивидуумов" , то Зеньковский выделял именно индивидуальность, как динамичное состояние познания личности, как процесс воспитания и "выпрямления" падшей природы человека.

Грех внёс противоборство личности и природы в человеке и эта борьба есть признак потери "богоподобия". Но не потери "образа Божия": он сохранился в личности, хотя и умалён. Если природа единосущна у всех людей, то личность у каждого своя. Но это не значит, что личность отделена от духа: она лишь отлична от него. Поэтому: "уже здесь выступает различие между понятием личности и индивидуальности (так! – А. А.)... между "персонализмом" и "индивидуализмом". Каждая личность индивидуальна: понятие индивидуальности относится к единству личности и природы, в их взаимодействии, развитии" . Таким образом, применение "принципа индивидуальности" в педагогике приобретает особую актуальность тем, что даёт возможность исправить, "выпрямить" хотя и ущербную, но реально данную нам индивидуальность, а через нее – и личность. Индивидуальность нам более "доступна", т. к. включена в культуру в том виде, как она сложилась исторически и "чем больше будет погружаться человек в то общее и вечное, что заключено в культуре, тем больше он будет приходить к тем вечным вопросам, которые являются предметом религиозного анализа. И по-настоящему индивидуальным человека делает приобщение к Богу" . В идеале понятие "личность" применимо только к Богу, ибо в нём нет ничего внеипостасного; в человеке же много остаётся внеличностного, греховного. "В человеке же личность вообще "зреет", "развивается", т. е. овладевает своей природой не сразу, а медленно и постепенно – и притом ограниченно" .

Таким образом, восстановление целостной личности в человеке возможно через постепенное раскрытие в нём всей метафизической глубины индивидуальности. И в этом заключается задача педагогики, но педагогики, основанной на принципах, выработанных христианской антропологией. Принцип индивидуальности позволяет сосредоточиться на центре индивидуальности ребёнка и избежать крайностей индивидуализма и универсализма.

В. В. Зеньковский сам признаётся , что некоторые его положения не знает традиция, оправдываясь тем, что первый разрабатывает новые сферы христианской антропологии. Вероятно, иначе и невозможно: на путях построения христианской философии не выходить за рамки догматического богословия в пространство культуры.

Итак, киевский период творчества В. В. Зеньковского был особенно плодотворен для подготовки и выработки им христианского понимания личности. "Киевская религиозно-философская школа", активным участником которой он был, (также О. Новицкий, П. Авсеньев, П. Юркевич) стремилась объединить психологию и религиозную философию. В наследии В. В. Зеньковского "можно видеть новый этап сближения психологического знания с религиозной философией, продолженного Е. Н. Трубецким" . Наметив ещё в книге "Современное состояние психофизической проблемы" (1905) "метафизические предположения" для психологии, в статье "Принцип индивидуальности в психологии и педагогике" он уже уверенно отстаивает метафизическую ценность индивидуальности., показывая, что в своей предельной метафизической глубине индивидуальность неразрывно связана с личностью. Эта мысль развивается и в более поздней его работе: "Разве, однако, образ Божий не есть последняя глубина индивидуальности и своеобразия, единичности, изнутри определяющей незаменимость и значение каждого человека? Как же эта сила своеобразия, исходящая от образа Божия, сочетается с единством всех людей как раз именно в их лучшем, подлинном и чистом?" . И далее: "Начало личности есть то, что отделяет одного человека от другого, в чем коренится вся глубина индивидуального своеобразия, вся особенность индивидуального креста" . Именно поэтому педагогические интуиции внутренне связаны с религиозным сознанием, дающем им вдохновение.

Разрабатывая принцип индивидуальности, Зеньковский приоткрывает нам тот забытый современной педагогикой потенциал, который заложен в христианской метафизике личности. Вот почему, основывая действие принципа индивидуальности не на интеллектуальном видении, а на религиозном вдохновении педагога, Зеньковский придавал такое большое значение религиозному воспитанию самих педагогов, т. е. подготовке такой православной интеллигенции, которая была бы способна переработать достижения современного знания в свете христианского откровения о мире и человеке.

Следующий принцип, который мы выделим в антропологии В. В. Зеньковского, – принцип иерархии.

Антропология Зеньковского твёрдо стоит в христианской метафизике, а это значит, что положения об иерархическом строе души а также общее учение о иерархической структуре бытия основаны на онтологическом дуализме, т. е. на кардинальном различении Бога и мира.

Именно поэтому Зеньковский раскрывает не гармонический, а иерархический строй личности. Да, душа стремится к гармонизации душевной жизни , но устроена она иерархически. В работе "На пороге зрелости" мы можем прочитать: "Это убеждение ("гармонического" воспитания всех сил в человеке) должно быть признано ошибочным – прежде всего потому, что человек построен вообще не гармонически, а иерархически... Развитие человека не даёт картины одновременного, ритмического развития всех сторон его существа, наоборот, в развитии человека постоянно имеет место аритмия, дисгармоническое несоответствие одних сторон другим" .

Иерархическая система Псевдо-Дионисия имела огромное влияние на экклезиологию, определив отношение между Богом и человеком в рамках иерархической структуры, как бы заполняющей разрыв между абсолютным Богом и относительным творением. Интересно мнение прот. Иоанна Мейендорфа по этому вопросу. Напоминая сначала, что Дионисий Ареопагит принцип иерархии позаимствовал у "александрийской школы", он затем заключает, что "Недостатком такого мировоззрения была очевидная иллюзорность всех промежуточных ступеней: по сути дела, это была всё та же эллинистическая космология, разряженная в христианское платье... Поразительно, что в устройстве системы Псевдо-Дионисия нет места вере в Боговоплощение; даже имя Христа почти что не упоминается. В связи с этим факт усвоения его учения Церковью можно отнести к области довольно удивительных явлений истории" .

В своих оценках Зеньковский менее категоричен. Осмысливая принцип иерархии, он использует учение "Ариопагитик", придавая, однако, понятию "иерархия" новый смысл, вводом понятия "скачков" между сферами бытия. Таким образом, иерархичность бытия увязывается им с понятием прерывности бытия, что исключает оттенок детерминации, который чувствуется у Дионисия, и подчёркивает необходимость Творца для поддержания единства творения.

Такая иерархия задаёт динамику духовного совершенствования: доминанта духовного устремляет нас к поиску Бесконечного; заложенный в личности образ Божий стремится к подобию Божиему; принцип индивидуальности раскрывает нам ту же динамику: от заданности – к индивидуальности, затем – к личности.

Вся космология Зеньковского строится на основе принципа иерархии , но именно в человеческой душе иерархия обретает новое качество. Боговоплощение открывает нам особое положение человека в мире: "только в человеке Абсолютное бытие могло соединиться с тварной сферой..." .

Зеньковский начинает исследование иерархического строя души с рассмотрения понятия "иерархия", использующееся в научной психологии. Картина получилась примерно та же, что и в рассмотренном выше принципе индивидуальности в психологии: личность есть единство функций, синтез "единиц", причём к этим "единицам" психология применяет следующие виды иерархии: логическую, онтологическую, социальную, аксиологическую. Какой же тип иерархии в душе?

Современная психология, к сожалению, отмечает Зеньковский, склонна применять неорганические методологии к исследованию души. Но если освободиться от этой "склонности", то появляется возможность сблизить структуру души с организмом, увидеть душу как органическое целое, а не как сумму "характерологических единиц". Зеньковский понимает личность как изначальное единство, подобное единству организма. Поэтому и принцип иерархии применим к душе только в случае понимания души как целостного единства, или иначе: целостность человека опосредуется его иерархической конституцией. Именно примат духа над всеми сферами души "обеспечивает" её целостность. Человек во всём духовен. Духовность, пронизывая весь его состав сверху вниз, проявляется на всех уровнях: телесном, душевном (включая чувства и эмоции). Каждая более высокая сфера души хотя и опирается на более низкую, но не выводится из неё. Например, здоровье психической сферы, напряжённость творческой интеллектуальной работы во многом определяется здоровой эмоциональной жизнью. В педагогике очень важна заинтересованность предметом, сознание своей силы. "Чувство своего бессилия, своей "неспособности", неверие в себя парализуют умственную активность..." .

Воля также зависит от эмоций и чувств. Зеньковский отмечает, что современная психология отделяет волю от чувств, приписывая только ей активность. Но воля, утверждает он, прежде чем начать действовать, нуждается в благоприятных условиях, т. е. зависит от активности чувственно-эмоциональной сферы .

Таким образом, можно отметить иерархическую значимость эмоций: даже те функции души, которые стоят выше эмоциональной сферы, не могут действовать без наличия здоровых эмоций. Аналогичная картина и на других уровнях. Например, явление жизни зависит от физико-химических процессов.

Но духовная жизнь стоит вне психических связей, вне чувств, хотя и пронизывает их, т. е. чувства являются проявлениями духовной жизни, проводниками духовных движений . Это мистическое соотношение можно назвать не иначе, как "неслиянно-нераздельным".

Зеньковский не избегает феноменологического анализа чувств, но и здесь он остаётся верен христианскому принципу рецепции, т. е. сам метод у него претерпевает некоторую переработку, за что и критикует его Г. Г. Шпет. Следует привести здесь фрагмент из его довольно едкого, не терпящего никаких отклонений в применении метода Гуссерля, отзыва на работу Зеньковского о психической причинности: "Ни один анализ не доведён до конца, ни один не исчерпан с достаточной глубиной... На всём протяжении её (книги – А. А.) термины "феноменология", "феноменологический" и под. ни разу не употреблены правильно в смысле феноменологии Гуссерля" . Для Шпета важна прежде всего логика и он не принимает доминанты трансцендентального. Конечно, при таком подходе невозможно понять проблему, которую ставит перед собой Зеньковский. Кстати, "по иронии судьбы" Шпет в этом же отзыве называет Зеньковского эмпиристом за то, что он даже логику излагает феноменологически, возмущаясь, как это идеальное "внедряется" в реальное ... Но именно это положение Зеньковский позднее поставил в основу вопроса по преодолению платонизма в западном мышлении. Мы подробнее рассмотрим эту тему ниже.

Но вернёмся к работе "Об иерархическом строе души": "центральное значение чувств в системе эмпирической душевной жизни восходит к центральности в нас духовной жизни, которая являет себя больше всего в наших чувствах" . Зеньковский называет это "пневматологическим" обоснованием психической жизни: личность проявляет своё отношение с миром через эмпирию.

Человек, как венец природы, ипостасно воплощающий в себе весь космос, несёт в себе иерархический строй, подобный всему творению, но лишь человеку свойственно занимать в этой иерархии такое место, такое преимущество, какого не имеют даже ангелы: соединять в себе небо и землю, божественное и природное, телесное и духовное. И основой этого единства, а также единства всех сфер бытия мира является как акт творения, так и постоянное присутствие Бога в мире.

Тот факт, что духовное в личности проявляется в эмпирии, в чувствах, позволяет считать, заключает Зеньковский, что духовная жизнь вовсе не отделена от психической сферы человека, как считает П. Наторп , но находится в мистической связи с ней.

Это заключение даёт нам метод для изучения строения души: примат чувств в душевной сфере говорит нам о примате духовной жизни в человеке, т. е. если человек во всём духовен, то даже чувственное не исключает духовного, но означает его чувственную форму, когда доминирует чувственная сфера духовного .

Но ошибочно было бы думать, что через развитие психической периферии можно "организовать духовную жизнь в человеке" . Так поступают, к сожалению, последователи педагогического эмпиризма (А. Феррьер и др.), забывая, что духовная жизнь не выводится из эмпирии. Эмпирия может быть лишь посредником в развитии духовности.

Неверно также выводить духовность из морали, как делает Кант. Моральный закон Канта не связан с Абсолютом, а имманентен человеку. Педагогический идеализм, основанный на отвлечённой морали Канта, преодолевается в том случае, если моральная жизнь исходит от религиозного откровения .

Соблюдение принципа иерархии позволяет нам избежать этих двух крайностей в педагогике.

Итак, духовное начало в человеке, метафизическое ядро его пронизывает все "этажи" души сверху вниз и является источником самосознания, которое, в свою очередь, порождает сознание и его функции. Сознание же, само по себе, не способно охватить духовное начало.

Анализ принципа иерархии в антропологии Зеньковского имеет исключительное значение в прояснении его идеи восстановления целостности человека.

Принцип иерархии, разработанный Зеньковским, задаёт правильное направление принципу рецепции в антропологии и педагогике: именно воцерковление, переработка внецерковного материала в духе Предания, а не обмирщение религиозного сознания, как это исторически сложилось на Западе. Неправильное применение принципа рецепции в западном христианстве было результатом нарушения принципа иерархии в антропологии: в ней доминировало не духовное, а психофизическое начало в человеке.

Мы выделяем здесь принцип рецепции в виду его огромной важности, всеприсутствии в антропологии Зеньковского. Есть некая особенность в принципах, вырабатываемых им: они органично дополняют друг друга, переходят один в другой (например, принцип индивидуальности основан на рецепции понятия "индивидуальность" из психологии), причём эти переходы уловимы только "в свете" метафизической сферы, а именно – христианской метафизики. Диалектика их отношений дополняется невидимой тонкой тканью живой органики самого религиозного опыта.

Принцип рецепции Зеньковский описывает во многих своих работах. Например, в "Апологетике" мы читаем: "Христианская Церковь развивалась из самой себя, силою Святого Духа; как от начала, так и дальше она была цельна, как живой организм. Потому Церковь и смогла исторически удержаться и окрепнуть в первые века своего существования. Однако Церковь вступила всё же на путь рецепции многого как из иудейства, так и из язычества, – но это была рецепция, т. е. переработка чужого материала в соответствии с "духом" христианства..." .

В "Основах христианской философии" Зеньковский приводит пример того, как Григорий Нисский и автор "Corpus Areopagiticum" использовали построения неоплатонизма, а Василий Великий в своём "Шестодневе" применил элементы греческого знания, о чём он сам писал: "здесь чистое богословие не отделялось от научной и философской мысли. Богословие... не нарушая свободы мысли, оно её освещало и освящало, как освещает и освящает всецелая истина все частные истины" .

Таким образом, принцип рецепции был заложен ещё отцами Церкви. То, что Церковь применяла для выработки богослужебных форм и форм догматического богословия, она успешно применяла и для развития христианской философии и антропологии. Зеньковский ничего не изобретает, а лишь продолжает традицию, углубляет её, применяя принцип рецепции к современной ему науке, философии и уже появившейся антропологии как науки.

Принцип рецепции в христианской антропологии безошибочно действует, когда мы находимся в состоянии "обновления ума" (Римл. 12:2), но "мы никогда не можем полагаться только на наш индивидуальный ум... Рецепция поэтому осуществляется только Церковью , хотя её выражают сначала отдельные умы" . Как же осуществлять рецепцию сейчас, когда нет (и не будет?) Вселенских Соборов? Конечно, не большинством голосов, не "коллективно", а соборным разумом Церкви.

Принцип индивидуальности, разработанный Зеньковским, открывает нам диалектику общего и индивидуального в личности, "индивидуальную апперцепцию" общечеловеческих ценностей, их переработку, индивидуализацию. А так как общечеловеческие ценности, человечество в целом, по Зеньковскому, – это и есть тварная София, то через их усвоение мы и приближаемся к соборному разуму Церкви.

Принцип рецепции зародился в недрах святоотеческого предания и применялся для укрепления Церкви и защиты её догматов от ересей главным образом в среде учёного монашества и священства, но в современных условиях секулярной культуры он может найти своё успешное применение и развитие также среди церковной интеллигенции , которая охватывает области литературы, искусства, философии, богословия, науки. Только она способна переработать в духе православия всё сложное многообразие достижений культуры.

Примером тому может послужить жизненный опыт самого Зеньковского, который, исследуя многие сферы секулярного знания, на основе принципа рецепции осуществлял христианское его выражение, а также затратил много сил (как до, так и после принятия священства в 1942 г.) для подготовки и воспитания православной интеллигенции на путях построения православной культуры.

Принцип рецепции применяет и Киприан (Керн), как мы увидим во второй главе, развивая идею воспитания учёного монашества (и пастырства), способного переработать завоевания современного знания о человеке и мире в свете христианской антропологии и космологии, и вернуть их назад в мир как целостное мировоззрение.

Таким образом, принцип рецепции, применяемый В. Зеньковским и Киприаном (Керном), способствует не только углублению и развитию христианской антропологии, но и сближению её с современной мыслью.

Основу христианской антропологии заложили святые отцы церкви, которые, в свою очередь, исходили из библейского предания, главным образом, из Нового Завета. Однако, главное внимание свое они сосредотачивали на отстаивании богословских догматов в борьбе с еретиками и специально антропологией как таковой не занимались. Это, конечно, сказалось негативно на судьбе Церкви и в ней стали возникать разногласия во взглядах на человека. Например, уже у Августина мы можем найти эти разногласия с восточными отцами Церкви. Развитие психологии и естествознания оказало огромное влияние на развитие антропологии, но основы учения о человеке, заложенные восточными отцами Церкви, остаются незыблемыми и сегодня. Современная научная и философская мысль не может до сих пор подняться до высоты христианского понимания человека.

"Увы, современной научной мысли остаются чужды основные принципы христианской антропологии – особенно это надо сказать о проблеме зла в человеке, о тех болезненных расстройствах в человеке, которые принимают все более страшные размеры. В интересах науки и философии лежит, поэтому, приблизить христианское учение о человеке к современной мысли" .

Основа христианской антропологии – учение об Образе Божием в человеке. Если в протестантизме учение о грехопадении затмило учение об Образе Божием (человек лишился этого образа), то Православие исходит из чувства ценности человека, его богоизбранности, оптимизма, видения лучшего, радости духовной. В Православии преобладает вера в силу добра в человеке и что добро победит зло, грех. В человеке светит свет изнутри и страшные грехи, трагедия жизни, роковые силы не способны одолеть этот свет. Это и есть главное откровение о человеке – "свет Христов", одолевающий все.

Внимание современной педагогики сосредоточено на периферии души ребёнка; она хочет приспособить ребёнка к жизни. Но главное упускается: объяснение связи добра и свободы. Ведь в детях еще нет периферии души, которой обросли взрослые и пытаются видеть это в детях. А ведь в детях виден Образ Божий, внутренний свет. Человечество едино в свете "Образа Божия", но в современной философии христианских народов преобладает имперсонализм. Сознание же не происходит из психики, не эволюционирует из нее, а приходит от Бога. Отношение высшего "Я" к личностному, эмпирическому "я" иерархично и целостно. Целостность человека опосредуется его иерархической конституцией. . Примат в этой иерархичности принадлежит духу. (В католичестве примат – психо-телесный).

Личность потому и целостна, что она духовна, соподчинена духовному началу. Поэтому в силу целостности человека возможна и плененность высших сил – психофизическими. Люди часто так уходят в поведение, в периферию психики, что даже не помнят, не знают своего глубинного "Я", духовного "Я". А ключ к человеку именно там. В нас заложена Богом тяга к Абсолюту и в этом искании Абсолютного – динамика души. Душа сопряжена с Абсолютом, воспламеняется им и эта ненасытная жажда Бесконечности рождает в ней свободу поиска... т. е. через это чувство она переходит в "идеацию", трансцендирует.

Таким образом, духовная жизнь есть не только источник самовидения, но она также делает человека цельным и в грехе, и в добре.

Как же Зеньковский совмещает проблему зла с учением об Образе Божием? Следуя православной антропологии он верит, что зло лежит в сердце, в духовном центре человека и... оно уживается с добром, исходящим из сердца же. Борьба и подвиг – вот это "уживание". Здесь нет ужаса, а есть борьба со злом. Грех не убил в человеке ни томления по Бесконечности, ни искания Бога.

Соборность, врожденная человеку, в процессе историзма разлагается, происходит индивидуализация . Когда же личности созревают, то проявляется "вторая соборность", но уже в любви. Замкнутость слабеет. Но эта естественная соборность неустойчива, поэтому именно в Церкви она преображается, преодолевая духовную двойственность в человеке. Личность врастает в Церковь, участвуя в таинствах её и связь эта не психологическая, а онтологическая. Поэтому вне Церкви, убеждён Зеньковский (и в этом он следует за Хомяковым), ничего невозможно преобразить и изменить в социуме.

Духовное начало в ребёнке – Образ Божий в нём, т. е. начало личности, укорененное в Боге-Троице. Тема детства – тема развития начала личности, её духовных сил. Но т. к. ребёнок по природе своей связан со всем человечеством (софийно), то он подвержен расщеплению души: на истинное и греховное начало. Греховное преобладает в социальной среде, но при должном воспитании эмпирическое развитие вдохновляется образом Божиим. Соотношение зреющего духа и эмпирии определяют различие фаз в развитии ребёнка. Ментальная же и духовная сферы не производны от эмпирии. Эмпирия является лишь посредником, опорой для нечувственных восприятий.

Тема воспитания – это исцеление самой духовности (духовного расщепления), выравнивание в ней темного начала, направленного на себя, а не на Бога. "Но тема воспитания не в том, чтобы сбросить власть эмпирии и открыть простор для духовного начала в человеке через "естественное" восхождение к высшей жизни, – ибо духовное возрастание... без смиренного обращения к благодатной помощи Божией, усиливает в нем темное начало духовности, придает духовности более тонкие и опасные формы" .

Тема воспитания – это также и тема спасения и искупления. Эти три главные составляющие воспитания Зеньковский считает необходимым условием, пробуждающим религиозное вдохновение. Моральный закон, внешнее усвоение поведения – это второстепенное. Без религиозного вдохновения мы имеем лишь "окамененное нечувствие". Именно религиозное вдохновение делает возможным переход из имманентной в трансцендентную сферу . Поэтому недостаточно "естественного" воспитания, в котором есть опасность превратить самые верные "советы" и "указания" в риторику, недостаточно также и личных усилий, ибо они лишь пробуждают главную движущую силу воспитания – благодатное воздействие свыше.

Б. П. Вышеславцев видел источник боговдохновения в подсознательном, в сублимации половой энергии, но Зеньковский сразу определяет ошибку, присущую всем фрейдистам: сублимацию они понимают как процесс эмпирический. Между тем, подчеркивает он, нужно различать половую энергию и энергию пола, которая может носить только метафизический характер. Подлинная сублимация выходит за рамки эмпирии. Энергия пола никогда полностью не переходит в половую: она всегда частично сублимируется в духовную. Здесь то и встаёт вопрос правильной сублимации, ибо духовная энергия, исходящая от пола, всегда подвергает опасности обращения к тёмной духовности"" .

Вышеславцев связывает сублимацию с воображением, но воображение, основанное на образах, также не выходит за рамки эмпирии. Сфера же вдохновения есть область свободного духа. Духовная жизнь – это нечувственное знание. Внутреннее делание, сочетаясь с благодатным (а не с эмпирическим) даёт духовный рост.

Неверно считать также, что вдохновляется человек от интеллектуального видения правды, от "сознания" правды. Нет, это не так. Слово зажигает, если в нём уже есть огонь духа. У слушателя должно вызываться духовно-эмоциональное созвучие с говорящим по вдохновению . Только тогда возможно влияние. Природа, её стихии тоже пробуждают в нас чувство Бога, но эти чувства назначена направить Церковь. Церковь, реальность которой не ограничивается одним богослужением, но простирается на нравственную жизнь, на социальную жизнь. Церковь исторична, космична; она отпускает грехи – и это есть момент религиозного вдохновения.

Рассмотрев некоторые принципы христианской антропологии и педагогики, нельзя не сказать несколько слов об отношении Церкви и школы.

Разрыв Церкви и школы совершился во имя свободы, некоего соблазна свободы. Но ведь по сути своей религиозная свобода ребёнка никак не должна быть связана с отношением школы и Церкви. Религиозные запросы ребёнка врождены ему. Нельзя воспитывать ребёнка, не участвуя в его религиозной сфере: воспитание будет не полным, не целостным.

Мотив религиозной свободы имеет, как мы показывали ранее, корни в "просвещенстве", в вере в естественный свет. Там, где ребёнок нуждается в духовной поддержке, на него оказывается интеллектуальное воздействие и развиваются лишь социальные навыки. Ребёнок вырастает моральным материалистом. В школьном возрасте действие "просвещенства" губительно. Современная безрелигиозная культура остро нуждается в религиозном освящении.

Зеньковский не принимает идеи нейтралитета культуры, ибо всякая культура религиозна в своём "основном смысле" , даже если по своему эмпирическому содержанию она стоит вне религии, поэтому: "Мы должны творить оазисы религиозной культуры среди современности... искать подлинной, а не внешней сочетанности Церкви и мира, Церкви и культуры... наша задача есть... величайшая тема всей нашей эпохи, что ища для себя проблемы освящения жизни, мы идем к разрешению всех трагических проблем современности, выросших как раз на почве оторванности культуры от Церкви" .

Современная школа держится "просвещенством", но её нечем заменить, ибо идея Церковной Культуры не разработана. Опасна внутренняя секуляризация школы, т. к. внешняя, как ни странно, мобилизует духовные силы, объединяет их. В школах, где есть связь с Церковью, идет отторжение религии. Это потому, что в ходе современной культуры религиозное воспитание в школе не приживается. И все же идея религиозной школы имеет будущее. Важна религиозная установка, огонь веры преподавателей.

В. В. Зеньковский верил, что церковная школа возможна в виде церковной общины, но эта школа должна жить в миру, где творится церковная культура, т. е. осуществляется христианская активность по преображению всечеловеческого организма в Церковь.

Сейчас происходит возрождение православной культуры в России и в славянских странах. И хотя оно по своему характеру в основном внешнее (строительство и восстановление Церквей), но "свято место пусто не бывает": вклад педагогов может быть значительным в деле религиозного воспитания. "Современному практически воспитанному педагогу идеи автора (В. В. Зеньковского – А. А.) могут показаться утопичными, но коль мы надеемся на историческую преемственность духовного бытия России, то педагогические перспективы мыслей Зеньковского вовсе не иллюзорны" .

Теперь, рассмотрев основные положения педагогики Зеньковского, мы можем, несколько обобщённо, перечислить и некоторые её принципы (6 из 21), которые он сам выводит в работе "Проблемы воспитания в свете христианской антропологии":

1. Не чуждаться западного мира, но принимать всё ценное в его педагогической практике, органически синтезируя на основе христианской антропологии.

2. Осознавать необходимость преодоления современного педагогического натурализма.

3. Задача педагогики – ""выпрямление"" ""тёмной духовности"".

4. Иерархичность намечает задачу воспитания: всё в человеке личностно, личность живет всем; нельзя отрывать личность от физической, психической, социальной жизни.

5. Моральное воспитание – не в организации добрых дел, а в раскрытии индивидуальности через свободное усвоение и утверждение высших моральных ценностей при опоре на религиозный опыт народной культуры.

6. Человек не только дан, но и задан. Если не развивать в человеке творческих сил, то обучение сведется к "дрессировке", сообщению неких готовых навыков знаний.

Зеньковский В. В . Окамененное нечувствие (У истоков агрессивного безбожия) // Православная мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже. Вып.8. Париж, 1951. С. 40.

Зеньковский В. О значении воображения в духовной жизни (По поводу книги Б. П. Вышеславцева "Этика преображённого эроса") // Путь. 1932. №. 32. С. 90-102.

Зеньковский В. В. Идея православной культуры // Зеньковский В. В. Собр. соч. в 2-х т. Т. 2. М., 2008. С. 67.

Борьба веры и неверия. Отрыв от Церкви. Рационализм. Значение веры для человека. Вера соединима со знанием, с культурой. Основные темы апологетики. Вопрос о Церкви.

Часть I. Христианская вера и современное знание.

1. Общие основы христианского понимания мира.

Священное Писание, как источник христианской истины. Основные идеи Библии о мире сводятся к следующему: Различие 1-й и 2-й главы в книге Бытия. Грехопадение прародителей. Поврежденность природы вследствие грехопадения прародителей. Рассказ о потопе. Глубина христианского учения.

2. Вера и разум

Значение веры в познании мира и человека. Оценка разума в христианстве. Ограниченность нашего разума. Участие веры в познании. Возможность чудес. Реальность чудес. Чудо воскресения Спасителя. Невозможно отвергать реальность воскресения Христа. Нельзя противопоставлять знание вере.

3. Бог и мир. Разбор внехристианских учений о соотношении Бога и мира.

Бог - Творец мира. Натурализм. Неприемлемость чистого натурализма. Агностицизм. Пантеизм. О бытии Божием. Доказательства бытия Божия. Системы деизма и теизма.

4. Происхождение мира и развитие жизни.

Современные учения о вселенной. Земля, как небесное тело. Особенности земли. Самодеятельность земли. Возникновение жизни. Учение Ч. Дарвина. Критика дарвинизма. Участие Бога в жизни земли. О четвертом дне творения.

5. Появление человека на Земле.

Человек и до-человеческая природа. Данные палеонтологии. Данные эмбриологии. Психические отличия человека. Духовное развитие есть только у человека. Развитие речи в человеке. Появление огня.

6. Появление человека на Земле.

Спор между моногенизмом и полигенизмом. Единство человеческой психики. Единство в эстетической жизни. Единство в моральной сфере. Единство в религиозной сфере. Коренное единство человечества. Единство в развитии материальной культуры. Когда человек появился на земле? Потоп. Правда библейского повествования о потопе.

7. Зло в мире.

Тема о зле в человеке. Объяснение зла из неведения. Объяснение зла из тяжких социальных условий. Дуалистическое решение темы зла. Христианское истолкование зла. Почему допущено зло?

8. Заключение к 1-й части.

Библиографические Указания к I Части. Специальные Книги на русском языке.

Часть II. Христианство в истории.

1. Христианство и язычество.

Соприкосновение христианства с язычеством. Христианские термины, общие с языческой философией. Понятие «рецепции». Смысл «рецепции». Учение о Св. Троице не взято из греческой философии. Недопустимость учения о мозаичности христианства. История религии, как наука. Новейшие течения в истории религии.

2. Историческая реальность Христа.

Нелепость отрицания исторической реальности Христа. Рационализм, как источник сомнений в исторической реальности Христа. Иудейские источники о Христе. Внехристианские источники о Христе. Почему так мало исторических свидетельств о Христе? Христианство, как свидетельство о реальности Христа Христианство и языческие мистерии.

3. Языческие мистерии и Христианство.

Язычество, как религиозный факт. Смысл мистерий. Египетские мистерии. Греческие мистерии. Мистерии Митры. Значение мистерий.

4. Языческие мистерии и Христианство.

Символизм в язычестве. Реальность воскресения Христа. Внехристианские учения о посмертном существовании. Персидское учение о посмертном существовании. Египетские учения о бессмертной жизни. «Воскресение» в мистериях. «Воскресение» Диониса. Сравнение языческих мистерий с христианством. Основные черты христианства.

5. Рецепция внехристианского материала.

Вхождение христианства в историю. Развитие тринитарного догмата. Развитие христологического догмата Различия в развитии христианства и язычества. Почитание Божией Матери в христианстве. Языческий культ Матери земли. Развитие христианского богослужения. Праздник Рождества Христова. Христианская Евхаристия.

6. Христианство в истории.

Парадокс христианства. Историческая сторона в христианстве. Христианство не всецело исторично. Библиография к II части.

Часть III. Христианство как Церковь.

1. «Бесцерковное Христианство».

Как возможно «бесцерковное христианство»? Индивидуальные причины отхода от Церкви. Упадок церковности. Возврат к Церкви. Вера в Церковь. Давление исторической обстановки на церковную жизнь. В чем обвиняют Церковь?

2. Церковь и свобода духа.

Христианское понятие свободы. Свобода во Христе. Церковь, как авторитет. Авторитет и власть. Секуляризм не есть путь свободы. Внерелигиозное построение науки. Проблема свободы в религиозном сознании.

3. Социально-экономические проблемы.

Неустранимость в христианстве социальной темы. Ответственность Церкви и ответственность клира. Отношение к богатству в Новом Завете. Отношение к богатству в ранней христианской общине. Развитие социальной темы в истории христианских народов. Социальный идеализм вместо христианства. Безрелигиозный гуманизм. Христианская мораль. Евангельская основа в социальном идеализме.

4. Церковь и государство.

Отношение к власти в первые века христианства. Идея «симфонии». Церковь и государство на Востоке. Принцип теократии. Западная теократия. Извращение идеи теократии на Западе. «Симфония».

5. Единство Церкви.

Понятие «единства Церкви». Теория «ветвей». Единство Церкви и ее истинность. Церковные Разделения. Проблема единства Церкви в католическом истолковании. Протестантизм. Экуменическое движение. Разделения в Церкви - ее крест.

6. Заключение о Христианстве, как Церкви.

Церковь связана с историей. Надо нести крест Церкви. Творческие задачи Церкви в мире. Библиография:

Приложение I. Жизнь после смерти.

Дохристианские учения. Анализ аргументации Платона. Учение Православной Церкви. Можно ли вступить в общение с усопшими? Данные христианской антропологии о жизни после смерти.

Приложение II. Начала христианской морали.

Отличие христианской морали от языческой и ветхозаветной. Новозаветная мораль; ее общие черты. Понимание христианской морали в различных исповеданиях. Моральные черты в нашем «естестве». Отношение к себе. Отношение к семье, к собственности и к социальному строю. Церковь и право. Церковь и государство. Заключение. Библиография.

Приложение III. Разделения в христианском Мире.

Правда Православия. Что стоит между нами и католиками? Церковные группы, отделившиеся от Римской церкви? Дробление протестантизма. Разделения в русской Церкви. Внехристианские религиозные движения.

Введение.

Борьба веры и неверия.

1. Борьба веры и неверия проходит через всю историю христианства. Так было уже тогда, когда сам Господь был на земле и всей своей жизнью и личностью светил миру, но как раз этот свет, исходивший от Христа, и возбуждал у людей, возлюбивших тьму больше света, противление, критику. Не раз ведь случалось, что те, кто приближался ко Христу, потом покидали Его, уходили от Него. Путь веры и тогда требовал и чистоты сердца и готовности идти за Господом во всем, - и те, кто подобно Пилату, не жили для истины и были к ней равнодушны, - и еще многие и многие, приблизившись ко Христу, потом отходили от Него. Путь веры был и остается путем всецелой отдачи себя Богу, как высшей Правде; иначе говоря, путь веры труден для тех, в ком нет внутренней целостности.

Бывает, конечно, и так, что у людей встают добросовестные сомнения, вытекающие из ограниченности нашего ума, из трудности вместить в наше сознание то, что превосходит силу разумения у нас. Но добросовестные сомнения, часто неизбежные для тех или иных умов, сами по себе не греховны, - греховными они становятся тогда, когда мы, поддаваясь им, перестаем искать истину в ее полноте, успокаиваемся духовно и застываем в своих сомнениях, - т. е. погружаемся в духовный сон. В таком духовном сне, при котором замирают высшие запросы духа, сейчас пребывают многие, - и причина этого лежит в той духовной неправде, которая развилась и созрела в человечестве в последние века. Без преувеличения можно сказать, что вся современная культура, с ее техническими достижениями, усыпляет нас духовно, заглушает запросы духа, - и мы, как ветхозаветный Исав, продаем свое духовное первородство за «чечевичную похлебку», за те мелкие и поверхностные наши увлечения, которые содействуют нашему духовному усыплению. Но почему же вся система современной жизни и культуры действует так на нас?

Отрыв от Церкви.

На этот вопрос, чрезвычайно важный для понимания современного положения христианства в мире, ответ нам может дать только исторический обзор, хотя бы и очень краткий, того, как сложились отношения между Церковью и культурой от начала христианства до наших дней. Мы займемся этим достаточно подробно в отделе, где будем говорить об отходе от Церкви и о борьбе с ней у современных людей (см. ч. III), сейчас же скажем коротко: горе людей в том, что современная культура уже давно оторвалась от Церкви, чуждается ее, втайне даже боится ее. Этот отрыв различных сфер культуры от Церкви называется секуляризмом (т. е. отделением от Церкви), - и понятно, что процесс секуляризации, начавшийся (в Зап. Европе) уже с конца XIII в., положил свою печать на всю современную культуру. Особой силы и влиятельности этот процесс достиг в области науки и философии, которые очень рано стали претендовать на «автономию», т. е. на полную независимость от Церкви. Слово «автономия», состоящее из двух (греческих) слов - avtos (сам) и nomos (закон), как раз и означает, что современная наука и философия уверены в том, что они сами себе закон, т. е. они не ищут ни основания, ни поддержки в религиозных верованиях. Чрезвычайные успехи знания и техники, особенно в XIX и XX вв., вовсе не связаны с этой автономией науки - достаточно указать на то, что во всех областях знания и техники очень много трудились лица духовного звания, всегда строго державшиеся учения христианства. Но многим кажется, что развитие науки и техники как бы свидетельствует о полной зрелости ума, как бы подтверждает самодостаточность нашего разума при разысканиях истины. Вся духовная атмосфера нашего времени действительно пронизана этим духом секуляризма; если вере и Церкви отводится еще некоторое место, то лишь где-то в глубине души, но для жизни, для творчества, можно как будто обойтись без веры и без Церкви.

Это упоение успехами науки и техники приобретает особенную силу у тех, кто склоняется к так наз. рационализму - т. е. к тому направлению мысли, которое уверено в способности нашего ума проникать в самые затаенные загадки мира. Чтобы разобраться в этих претензиях нашего ума, в его самоутверждении, надо вникнуть в вопрос об источниках знания.

Рационализм.

Человечество обладает двумя бесспорными способами познания - первый способ познания опирается на опыт и эксперименты, второй на прозрения ума. Исторически раньше созрел второй способ познания, - значение же опыта и эксперимента окончательно было осознано в Европе только к концу XVI в. Это обращение к опыту, особенно развитие экспериментального метода носит название эмпиризма, - и о нем надо сказать, что эмпиризм является действительно могучим средством познания мира. Все главные достижения науки и техники обязаны более всего именно опыту и эксперименту. Но и тот способ познания, который опирается на рассуждения ума и который именуется рационализмом, есть тоже могучее средство познания. Достаточно указать на то, что все математическое знание, занимающее огромное место в современной науке, является чисто рациональным.

Те претензии на полную свободу и автономию, о которых мы говорили выше, характерны только для рационализма: только рационализму свойственна безграничная уверенность в себе, желание все подчинить нашему разуму. Рационализм отвергает все, что не укладывается в формы нашего разума, - и отсюда его нетерпимость и самоуверенность. Рационализм отвергает поэтому возможность чуда, так как во всяком чуде есть нечто, необъяснимое для разума. Мы будем иметь случай дальше подробнее коснуться вопроса о возможности и действительности чудес, но и сейчас ясно, что этот вопрос имеет первостепенное значение для религии, которая вся связана с верой в то, что Бог может стать выше законов природы и совершить то, что остается необъяснимым для нас: невозможное для человека, возможно для Бога. Если же отрицать возможность и действительность чудес, то тогда ни к чему наши молитвы и обращения к Богу; религиозная жизнь поэтому неотделима от веры в действие Бога в мире, т. е. от веры в возможность чудес, Между тем рационализм заранее отвергает часто возможность чудес, а обо всем непостижимом в мире он высказывается в том смысле, что это непостижимое только пока необъяснимо для нас, но что по мере развития знания объем необъяснимого будет все уменьшаться и когда-то сведется к нулю...

Эта самоуверенность рационализма созрела как раз на почве секуляризации науки и философии, - и многим, порой, кажется, что это вполне оправдано историей. Соотношение веры и знания часто преподносится нам в такой форме, что вера будто бы связана с слабым развитием ума и знания, что человек, стоящий на высоте современного знания, уже не может жить верой, а может жить только знанием. Если что-либо еще остается нераскрытым для знания, то все же, как теперь часто думают, когда-то знание овладеет тем, что сейчас остается непонятным... В этой самоуверенности современных умов - едва ли не главный источник равнодушия к вере и Церкви.

Что касается эмпиризма, то он, свободен от таких категорических утверждений, он прислушивается к опыту, готов порой допустить и чудо, но в атмосфере секуляризма и он заражается равнодушием к вере и Церкви. Современная культура вообще уводит души от веры и Церкви.

Значение веры для человека.

Вот почему для многих путь веры в наше время является как бы подвигом, - словно живя верой и отдаваясь вере, мы идем каким-то рискованным путем. Если путь веры все же открывается перед современными людьми, то часто лишь после тяжелых жизненных испытаний, болезней и несчастий, которые освобождают наш дух от самоуверенности и ослепленности. Есть, конечно, еще и в наше время немало людей, которые вырастают в верующей среде, с детства входят в церковную жизнь и на своем собственном опыте узнают правду и силу веры. Но и таким людям приходится испытывать давление всей современной жизни, которая глядит на них, как на чудаков и юродивых. Современная жизнь как бы напоена безбожием, нечувствием того, что есть НАД миром, - и это скептическое отношение к вере, к Церкви впивается в нашу душу, отравляет ее.

А между тем жить без веры не только трудно, но и страшно, бессмысленно. В нашей душе живет неистребимая потребность всецелой правды, потребность приближаться к Вечному Основанию жизни; смерть обессмысливает всю нашу жизнь, превращает жизнь в неразрешимую и мучительную загадку. Со смертью не может помириться наша душа, - это хорошо знают те, у кого умерли близкие, дорогие люди. В свете смерти жизнь представляется каким-то обманом, чьей-то ненужной насмешкой, бессмысленной суетой. Душа наша не может не любить мир, не любить людей, - но эта любовь только терзает наше сердце, так как мы не можем, если нет в нас веры, помириться с тем, что все это исчезнет навсегда. Жизнь мира - страшная загадка для тех, кто не верит в бытие Бога, кто не чувствует Его близости к нам.

Вера нужна душе даже больше, чем нам нужно знание; вера нужна нам, как прочная и творческая основа жизни. Но как охранить нашу веру от ядовитого дыхания современной секуляризованной культуры? Мы не можем отказаться от знания, от культуры; храня веру, мы хотели бы в то же время дышать полной грудью, приобщаться ко всему, что есть истинного и подлинного в культуре. Или вера возможна только при отречении от науки и философии, от искусства, от общественной жизни?

Вера соединима со знанием, с культурой.

Но такая постановка вопроса неверна и фальшива. Расхождение веры и знания есть выдумка тех, кто борется против веры в Церковь; вся современная культура так глубоко связана в своих корнях с христианством, что ее нельзя оторвать от христианства. Этим не хотим мы сказать, что нет таких «точек», в которых и знание, и культура трудно соединимы с христианством. Удивляться этому нечего: ведь начиная уже с XIII в. и чем дальше, тем сильнее и острее, развивалась у христианских народов идея секуляризма и автономии разума. Поэтому многое в современном знании связано с этим ядовитым противлением Церкви, - но по существу ни наука, ни философия, ни искусство не могут отвергать христианства.

Задача апологетики в том и заключается, чтобы во всех тех точках, где намечается действительное или мнимое расхождение знания и культуры с Церковью, показать, что правда христианства остается незыблемой. Нужно при этом всегда иметь в виду, что знание находится в постоянном движении и развитии, благодаря чему в знании сменяются одна за другой теории и гипотезы. То, что казалось в науке бесспорным вчера, бесследно исчезает сегодня, - и эта смена руководящих идей в знании неизбежна и законна. Сейчас никто не станет объяснять явления теплоты с помощью гипотезы о теплороде, но в свое время эта гипотеза держалась твердо. А кто знает современную физику, тот знает, как заколебались прежние учения о природе света, как заколебалось учение о постоянстве материи и т. д. Науке должна быть предоставлена полная свобода в построении любых гипотез для объяснения тех или иных явлений, только надо помнить, что все это гипотезы, которые могут быть заменены другими гипотезами. Христианство же говорит нам о том, неизменным с того времени, когда Господь Иисус Христос был на земле. Между христианством и наукой могут быть серьезные расхождения в одну эпоху, но они могут сами собой рассеяться в другую эпоху. Да и не в отдельных расхождениях трудность сближения христианства и знания, а в принципах, в существе дела. Апологетика должна со всей необходимой свободой и широтой раскрыть правду христианства, не боясь отмечать те пункты, в которых утверждения современного знания расходятся с истинами христианства.

Основные темы апологетики.

Совершенно понятно отсюда, что содержание апологетики может меняться в зависимости от того, где в какой-либо момент проходят особенно острые затруднения с обеих сторон. Так, в XVIII и начале XIX века особенно остро стоял вопрос о соотношении христианства и тогдашнего естествознания; до середины XIX в. эта острота почти не смягчалась, - но уже с середины XIX в. положение стало меняться в смысле ослабления остроты расхождения. Но зато с середины XIX в. до наших дней выдвинулась новая сфера расхождения науки с христианством - на первый план стал выдвигаться вопрос о соотношении христианства и других религий, т. е. вопрос о месте христианства в истории. Не является ли христианство просто «одной из религий» - хотя бы самой возвышенной и чистой?

Развитие исторического знания дало очень много материала для лучшего понимания язычества - и сейчас все яснее выступает глубина и значительность религиозных исканий в мире пред пришествием Спасителя. Между христианством и античным миром оказывается было много точек соприкосновения; не является ли в таком случае христианство лишь завершением этого религиозного движения в мире, т. е. не является ли христианство такой же исторической религией, как скажем - буддизм или ислам? Но само христианство стоит на том, что Иисус Христос был не только истинный человек, явившийся в мир в определенную историческую эпоху, но Он был и истинный Бог, был предвечным Сыном Божиим. Христианство не только стоит на этом, но если не признавать Христа Богом, то вся сущность христианства исчезает. Христос был Богочеловек - в этом основное откровение христианства. Но те, кто борется с христианством, хотят всецело погрузить его в историю, т. е. отвергают надисторичность, вечное Божество в Иисусе Христе. В последнее время, очевидно за безуспешностью этих утверждений, противники христианства выдвигают учение, что Христа вовсе и не было никогда, что Христос есть мифический образ, подобный таким мифическим образам, как Озирис, Адонис, Дионис.

Все эти нападки - недавнего времени, что им сообщает мнимую силу «последнего слова науки». Мы должны будем вплотную заняться этим вопросом и убедимся в вздорности всех этих построений.

Вопрос о Церкви.

Но не только вера в Бога, как Творца мира и Промыслителя о нем, приходящего нам на помощь в наших испытаниях, не только вера во Христа, как Богочеловека, являются содержанием нападок на христианство. Есть еще один вопрос, миновать который мы не можем в курсе апологетики - это вопрос о Церкви. Мы нередко можем встретиться с людьми, которые не утратили веры во Христа Спасителя, но которые живут вне Его Церкви. Это «бесцерковное» христианство есть явление сложное - оно связано и с критикой Церкви, с обличениями ее ошибок или грехов церковных деятелей, но часто связано и с чисто психологическими моментами - все возрастающим одиночеством людей, чуждающихся всякой близости к другим людям (даже через Церковь) и т. д. Между тем «бесцерковное» христианство заключает в себе глубочайшее противоречие: христианство без Церкви есть христианство без Христа, так как Христос неотделим от Его Церкви. Мы должны поэтому посвятить «бесцерковному» христианству и причинам его распространения особую часть книги.

Наконец, нам придется отвести некоторое место разбору различных отклонений от единой истины Христовой, как внутри христианского мира, так и вне его.

Религиозные кризисы.

Таков план нашей книги. Ее цель, повторим еще раз, дать в руки тех, у кого возникают какие-либо сомнения в истинности того или иного христианского учения, возможность укрепить свою веру. Конечно, сила и внутренняя правда нашей веры связаны не с работой и ясностью нашего ума и различных построений ума, а с нашей духовной жизнью. Религиозные кризисы, миновать которые не дано почти никому, получают в сомнениях и критических построениях ума лишь свое выражение, - но их источник, в подавляющем числе случаев, связан с тем духовным усыплением, о котором мы говорили в начале главы. Когда духовная жизнь в нас еле теплится, когда в глубине сердца царит вялость, равнодушие, уныние, - тогда реальность невидимого мира, реальность Бога как бы тускнеет в нашем сознании. В современной духовной атмосфере, в условиях секулярной культуры, когда наука, философия, искусство существуют как будто независимо от религии, - эта духовная тусклость наша не дает нам силы противиться лукавым речам нашего века. В этом смысле религиозные кризисы являются больше симптомом общего духовного увядания, чем индивидуальной надломленности. Но те, чья мысль не утеряла влечения к честному исканию истины, не могут, не должны уходить от веры отцов, не отдав себе отчета в том, есть ли у этой веры основания, которые остаются непоколебимыми и в свете завоеваний современной науки и при достижениях современной техники. Помочь им в этом отношении и есть задача апологетики.

Апологетика

Прот. В. Зеньковский

Борьба веры и неверия. Отрыв от Церкви. Рационализм. Значение веры для человека. Вера соединима со знанием, с культурой. Основные темы апологетики. Вопрос о Церкви.

Часть I. Христианская вера и современное знание.

1. Общие основы христианского понимания мира.

Священное Писание, как источник христианской истины. Основные идеи Библии о мире сводятся к следующему: Различие 1-й и 2-й главы в книге Бытия. Грехопадение прародителей. Поврежденность природы вследствие грехопадения прародителей. Рассказ о потопе. Глубина христианского учения.

2. Вера и разум

Значение веры в познании мира и человека. Оценка разума в христианстве. Ограниченность нашего разума. Участие веры в познании. Возможность чудес. Реальность чудес. Чудо воскресения Спасителя. Невозможно отвергать реальность воскресения Христа. Нельзя противопоставлять знание вере.

3. Бог и мир. Разбор внехристианских учений о соотношении Бога и мира.

Бог - Творец мира. Натурализм. Неприемлемость чистого натурализма. Агностицизм. Пантеизм. О бытии Божием. Доказательства бытия Божия. Системы деизма и теизма.

4. Происхождение мира и развитие жизни.

Современные учения о вселенной. Земля, как небесное тело. Особенности земли. Самодеятельность земли. Возникновение жизни. Учение Ч. Дарвина. Критика дарвинизма. Участие Бога в жизни земли. О четвертом дне творения.

5. Появление человека на Земле.

Человек и до-человеческая природа. Данные палеонтологии. Данные эмбриологии. Психические отличия человека. Духовное развитие есть только у человека. Развитие речи в человеке. Появление огня.

6. Появление человека на Земле.

Спор между моногенизмом и полигенизмом. Единство человеческой психики. Единство в эстетической жизни. Единство в моральной сфере. Единство в религиозной сфере. Коренное единство человечества. Единство в развитии материальной культуры. Когда человек появился на земле? Потоп. Правда библейского повествования о потопе.

7. Зло в мире.

Тема о зле в человеке. Объяснение зла из неведения. Объяснение зла из тяжких социальных условий. Дуалистическое решение темы зла. Христианское истолкование зла. Почему допущено зло?

8. Заключение к 1-й части.

Библиографические Указания к I Части. Специальные Книги на русском языке.

Часть II. Христианство в истории.

1. Христианство и язычество.

Соприкосновение христианства с язычеством. Христианские термины, общие с языческой философией. Понятие «рецепции». Смысл «рецепции». Учение о Св. Троице не взято из греческой философии. Недопустимость учения о мозаичности христианства. История религии, как наука. Новейшие течения в истории религии.

2. Историческая реальность Христа.

Нелепость отрицания исторической реальности Христа. Рационализм, как источник сомнений в исторической реальности Христа. Иудейские источники о Христе. Внехристианские источники о Христе. Почему так мало исторических свидетельств о Христе? Христианство, как свидетельство о реальности Христа Христианство и языческие мистерии.

3. Языческие мистерии и Христианство.

Язычество, как религиозный факт. Смысл мистерий. Египетские мистерии. Греческие мистерии. Мистерии Митры. Значение мистерий.

4. Языческие мистерии и Христианство.

Символизм в язычестве. Реальность воскресения Христа. Внехристианские учения о посмертном существовании. Персидское учение о посмертном существовании. Египетские учения о бессмертной жизни. «Воскресение» в мистериях. «Воскресение» Диониса. Сравнение языческих мистерий с христианством. Основные черты христианства.

5. Рецепция внехристианского материала.

Вхождение христианства в историю. Развитие тринитарного догмата. Развитие христологического догмата Различия в развитии христианства и язычества. Почитание Божией Матери в христианстве. Языческий культ Матери земли. Развитие христианского богослужения. Праздник Рождества Христова. Христианская Евхаристия.

6. Христианство в истории.

Парадокс христианства. Историческая сторона в христианстве. Христианство не всецело исторично. Библиография к II части.

Часть III. Христианство как Церковь.

1. «Бесцерковное Христианство».

Как возможно «бесцерковное христианство»? Индивидуальные причины отхода от Церкви. Упадок церковности. Возврат к Церкви. Вера в Церковь. Давление исторической обстановки на церковную жизнь. В чем обвиняют Церковь?

2. Церковь и свобода духа.

Христианское понятие свободы. Свобода во Христе. Церковь, как авторитет. Авторитет и власть. Секуляризм не есть путь свободы. Внерелигиозное построение науки. Проблема свободы в религиозном сознании.

3. Социально-экономические проблемы.

Неустранимость в христианстве социальной темы. Ответственность Церкви и ответственность клира. Отношение к богатству в Новом Завете. Отношение к богатству в ранней христианской общине. Развитие социальной темы в истории христианских народов. Социальный идеализм вместо христианства. Безрелигиозный гуманизм. Христианская мораль. Евангельская основа в социальном идеализме.

4. Церковь и государство.

Отношение к власти в первые века христианства. Идея «симфонии». Церковь и государство на Востоке. Принцип теократии. Западная теократия. Извращение идеи теократии на Западе. «Симфония».

5. Единство Церкви.

Понятие «единства Церкви». Теория «ветвей». Единство Церкви и ее истинность. Церковные Разделения. Проблема единства Церкви в католическом истолковании. Протестантизм. Экуменическое движение. Разделения в Церкви - ее крест.

6. Заключение о Христианстве, как Церкви.

Церковь связана с историей. Надо нести крест Церкви. Творческие задачи Церкви в мире. Библиография:

Приложение I. Жизнь после смерти.

Дохристианские учения. Анализ аргументации Платона. Учение Православной Церкви. Можно ли вступить в общение с усопшими? Данные христианской антропологии о жизни после смерти.

Приложение II. Начала христианской морали.

Отличие христианской морали от языческой и ветхозаветной. Новозаветная мораль; ее общие черты. Понимание христианской морали в различных исповеданиях. Моральные черты в нашем «естестве». Отношение к себе. Отношение к семье, к собственности и к социальному строю. Церковь и право. Церковь и государство. Заключение. Библиография.

Приложение III. Разделения в христианском Мире.

Правда Православия. Что стоит между нами и католиками? Церковные группы, отделившиеся от Римской церкви? Дробление протестантизма. Разделения в русской Церкви. Внехристианские религиозные движения.

Введение.

Борьба веры и неверия.

1. Борьба веры и неверия проходит через всю историю христианства. Так было уже тогда, когда сам Господь был на земле и всей своей жизнью и личностью светил миру, но как раз этот свет, исходивший от Христа, и возбуждал у людей, возлюбивших тьму больше света, противление, критику. Не раз ведь случалось, что те, кто приближался ко Христу, потом покидали Его, уходили от Него. Путь веры и тогда требовал и чистоты сердца и готовности идти за Господом во всем, - и те, кто подобно Пилату, не жили для истины и были к ней равнодушны, - и еще многие и многие, приблизившись ко Христу, потом отходили от Него. Путь веры был и остается путем всецелой отдачи себя Богу, как высшей Правде; иначе говоря, путь веры труден для тех, в ком нет внутренней целостности.

Бывает, конечно, и так, что у людей встают добросовестные сомнения, вытекающие из ограниченности нашего ума, из трудности вместить в наше сознание то, что превосходит силу разумения у нас. Но добросовестные сомнения, часто неизбежные для тех или иных умов, сами по себе не греховны, - греховными они становятся тогда, когда мы, поддаваясь им, перестаем искать истину в ее полноте, успокаиваемся духовно и застываем в своих сомнениях, - т. е. погружаемся в духовный сон. В таком духовном сне, при котором замирают высшие запросы духа, сейчас пребывают многие, - и причина этого лежит в той духовной неправде, которая развилась и созрела в человечестве в последние века. Без преувеличения можно сказать, что вся современная культура, с ее техническими достижениями, усыпляет нас духовно, заглушает запросы духа, - и мы, как ветхозаветный Исав, продаем свое духовное первородство за «чечевичную похлебку», за те мелкие и поверхностные наши увлечения, которые содействуют нашему духовному усыплению. Но почему же вся система современной жизни и культуры действует так на нас?