Григорий палама творения. Антропология св. Григория Паламы. Последние годы жития
Святитель носил чин архиепископа Фессалоникийского, являлся христианским мистиком, богословом и религиозным философом. Григорий Палама почитается как отец Церкви, благочестивый учитель последователей Иисуса.
Путь к монашеству
Родился он в величественном Константинополе в 1296 г., здесь же получил хорошее образование. Родители его происходили из знатного аристократического рода. Когда умер отец Григория, пятилетнему мальчику стал покровительствовать добродетельный царь Андроник II.Два десятилетия юный Палама находился при императорском дворе. Ему пророчили успешную карьеру, зная о врожденных разнообразных дарованиях.
Святитель Григорий Палама Фессалоникийский
- Философию Григорию преподавал Ф. Метохит, знаменитый филолог, богослов, лучший учитель всей Византии. Во время обучения Палама интересовался учением Аристотеля, выступая с успешными лекциями о силлогическом методе этого греческого мудреца.
- Несмотря на признание в ученых кругах, Григорий совершенно не интересовался политической ситуацией. В 1316 г. он покинул императорский дворец и поселился на , где упражнялся в подвижничестве и духовном богословии. Его учителем на религиозном пути стал святитель Никодим, старец, который возвел Григория в монахи. После смерти духовного наставника Палама на три года поселился в Лавре преподобного Афанасия. Вскоре он перебрался в монастырь Глоссия, где упражнялся в молитвенном чтении. В 1325 г. Григорий вместе с братией покинул Святую Гору, которую непрерывно осаждали турецкие войска.
- Прожив некоторое время в Фессалониках, Палама принял сан священнослужителя. Святитель продолжил подвижничество в местах, где апостол Павел благоговейно проповедовал христианское учение. Живя здесь, пять недельных дней Григорий затворялся в тесной пещере, находящейся далеко от цивилизации, и предавался молитвам. В выходные дни он посещал общие богослужения.
- Вскоре на эту область напали славянские племена, поэтому в 1331 г. Палама вновь вернулся на Святой Афон, где продолжил отшельническую жизнь. Пустынь, в которой он практиковался, пронизана атмосферой тишины и божественного умиротворения, сегодня паломники имеют возможность побывать в ней. На некоторое время святитель прервал свое одиночество и стал игуменом обители Эсфигмена.
После этого чудесного события, Григорий в любое время и в любом месте ощущал божественное присутствие.
Время споров и заточений
Образованный монах Варлаам, выходец из православного греческого рода, побудил Григория вступить в полемику, которая продолжалась шесть лет. Варлаам направлял собственные сочинения против определенных богословов и авторитетно подчеркивал, что Господь непостижим, а суждения о Нём невозможно доказать. Григорий, в свою очередь, критиковал откровенный «агностицизм» Варлаама и бесконечное его доверие учениям языческой философии.
- В 1337 г. Палама опроверг нападки против литературы исихастских отцов (тех, кто учил «умной молитве, видению»). Противоречия обострились после личной встречи Григория и Варлаама. Через четыре года последнего, обвинявшего исихастов в нетрадиционном методе устного служения, осудили на Константинопольском соборе. Варлааму пришлось просить прощения, после чего он уехал в Италию и принял католичество.
- Против Григория выступали другие противники, критиковавшие учение исихастов о благодати, энергиях Господа и несозданного света. Неожиданно для себя Палама вступил в политическую полемику, что привело к частым его заточениям.
- В 1341 г. святитель уединился в обители святого Михаила, а спустя год он выдержал обвинения на двух церковных соборах. Из византийской Ираклии Григория отправили под конвоем в столицу и заключили в тюрьму. В 1344 г. преподобного Паламу несправедливо отлучили от православия, а его противник в богословских спорах, Акиндин, получил сан священнослужителя. Однако после изменения политической обстановки Григорий получил оправдание.
- После того как патриарший престол получил преподобный Исидор, Григория избрали Фессалоникийским иерархом. В очередной раз возникла полемика, но уже с монахом Никифором. В Фессалониках начались волнения на политической почве, которые разрешились после захвата города теми, кто благоприятствовал исихастам. Находясь в городе, Палама помогал умиротворять население.
- Однако религиозные противники Григория не думали останавливаться в своей критике. К счастью, на очередном соборе, прошедшем в Константинополе, имя Паламы оправдали, назвав его «защитником благочестия». Отцы Церкви официально приняли учение Григория о единстве Бога, а 6 догм включили в Синодик Православного христианства.
Последние годы жития
Пребывая на Лемносе, Григорий удивлял население знамениями и чудесными свершениями, проповедовал христианское учение. Однако вскоре Фессалоникийская паства, что осиротела без своего пастыря, призвала к себе своего любимого иерарха.
Статьи о других святых:
Священство и миряне с большим радушием приняли Григория, ознаменовав приход торжественными песнопениями и гимнами. Через три дня после возвращения преподобный совершил крестный ход и провел .
Святой Григорий Палама
В этот период Палама исцелил больного ребенка и излечил слепоту одной монахини.
- В Фессалониках святителя подстерегла тяжелая и продолжительная болезнь, паства и священство опасались за жизнь преподобного. Однако Господь продлил время пребывания Паламы в земной юдоли. Григория вызвали в Константинополь, чтобы тот помог разрешить политическую дилемму в царской семье.
- По пути в столицу святителя схватили агаряне (магометане) и отвезли как раба в Азию. Даже в этих местах святой проповедовал истинную веру, раскрывая истины молитвы и поклонения Господу. Его противники не могли сдержать удивления при виде подобных высокодуховных наставлений.
- Многие хотели подвергнуть святителя побоям, но агарянские власти намеревались получить выкуп за Паламу. Через несколько лет святитель вернулся в Константинополь, так как похитители получили деньги. Возвращение характеризовалось большими торжествами и восхвалениями. Кроткий и смиренный, он продолжал борьбу против ереси, игнорировал клевету, проявлял великую душу и терпение.
- В течение последних лет святитель Григорий творил исцеления, распространяя величие Господа и православной веры. Почувствовав надвигающуюся смерть телесной оболочки, Палама собрал близких своих и возвестил о скором уходе в Небесные сферы. Он упомянул, что созерцал давно почившего , пришедшего в день последнего вздоха Григория.
- Когда святитель умирал, присутствующие видели, что его уста шептали молитву. После отделения души его лик просветлел, а комната озарилась божественным свечением. Народ наблюдал это сияние и стекался к месту последнего целования.
- И после смерти Григорий неустанно раздает благодать исцеления всем, кто приходит к его мощам и искренне просит о помощи. Православная Церковь проявляет колоссальное почтение к святителю Паламе, помня о его проповедях, учениях и чудесах.
Григорий в своих литературных трудах говорит, что существует две различные мудрости: мирская и Божественная. Когда первая беспрекословно служит второй происходит воссоздание истины. Палама утверждает, что мудрость берет начала от блага, полученного на основании чистоты жизни. Апостолы и пророки принимают её не через познание, а с помощью Святого Духа. Учение же мирское не проникает так глубоко и останавливается на борьбе против таинственных энергий этого Духа.
Роль в православии
Григорий Палама обрел великую славу за счёт своих богословских трактатов, где осмысляется практика исихазма («умной молитвы»), а также после чудотворений и пророчеств. Получив хорошее образование, он не остался в светском обществе, мощи и исцелиться от всякой болезни.
Внимание! В Православии преподобный почитаем в сонме святых, память ежегодно празднуется 14 ноября.
Григорий составил большое количество богословских, аскетических и нравственных произведений, где рассматриваются темы исхождения на землю Святого Духа, приобщения человеческой души природной энергии, а также отражает нападки . Его учения основываются на собственном духовном опыте, который он получил, будучи монахом, ведущим спасительную войну против осквернителей веры.
Название: Творения (В переводе преподобного Паисия Величковского)
Год: 1808
Переводчик: Преподобный Паисий Величковский
Издательство: Новоспасский монастырь
Язык: Рукописный русский церковно-славянский
Переписана книга сия в Царствующем Граде Москве в Новоспасском монастыре в Лето Господе Тысяча восемьсот осмое, того монастыря иеромонахом Иеронимом.
ГРИГОРИЙ ПАЛАМА (Γρηγόριος Παλαμάς) (1296, Константинополь- 14 ноября 1359, Фессалоники) - православный богослов, митрополит Фессалоникийский, святой Православной церкви (канонизирован в 1368). Происходил из знатного малоазийского рода. В конце 13 в. семья Паламы переезжает в столицу, где его отец становится сенатором и приближенным императора Андроника II Палеолога. Палама получил светское образование в университете под руководством известного эрудита и гуманиста Феодора Метохита; рано потерял отца, и сам император заботился о нем, предназначая к государственной деятельности. Около 20 лет Григорий решает принять монаше.етво, в 1316 удаляется с братьями на Афон, где в этот период уже происходило возрождение исихазма (свв. Григорий Синаит, Никифор Уединенник и др.). Проведя около 10 лет в обучении у старцев, Палама из-за турецких набегов в 1325 со многими монахами покидает Афон и поселяется в Фессалониках, а в 1326, став священником, удаляется вновь в пустынь, близ Верии (Северная Греция); в 1331 возвращается на Афон. В монашестве он строго следует исихастскому укладу, проводя пять дней недели в уединении и безмолвной (“умной”) молитве, а два дня общаясь с братией и участвуя в богослужении. В 1336 выпускает первые догматические труды-“Аподиктич еские трактаты” с критикой католического учения об исхождении Св. Духа.
1337-начало полемики с Варлаамом Калабрийским, прибывшим в Константинополь из Южной Италии около 1330. Ссылаясь на апофатическую теологию Псевдо-Дионисия Ареопагита, Варлаам не только отвергал доктрины католического богословия как недоказуемые, но доказывал вообще полную недостижимость достоверности в Богопознании. Палама, признавая невозможность достоверного Богопознания путем отвлеченных силлогизмов, утверждает его возможность на ином пути-в опыте благодатного Богообщения, в котором разум человека переустраивается силою благодати.
На первом этапе полемики Палама и Варлаам обмениваются рядом посланий, посредником между ними служит друг Паламы Григорий Акиндин, занимающий примирительную позицию; основные тексты Паламы-“Первое письмо Варлааму” и два письма Акиндину. Однако вскоре Варлаам перешел к прямой критике исихастов, грубой и резкой: называя их омфалопсихами-“п уподушниками”, считающими, будто душа помещена в пупе (из-за того лишь, чтов одной из поз молитвы взгляд направлялся в область пупа), Варлаам полностью отрицал, чтотелесность каким-либо образом вообще может быть причастна к духовной жизни и познанию Бога (вполне совпадая здесь и с неоплатонической, и с будущей новоевропейской мыслью). Между тем уже “синайский исихазм” 5-9 вв. открыл “сведение ума в сердце”, т. е. сплетение интеллектуальных и аффективных энергий в единое динамическое целое, а афонский исихазм 13-14 вв. присоединил к этому энергии соматические (телесные), включая контроль дыхания и подбор позиций молитвенного делания. Далее, Варлаам, отрицая всякую возможность Боговидения, объявлял световые созерцания исихастов естественным, физическим светом, а их толкования своего опыта-догматичес ким заблуждением, ересью, тогда как сами подвижники полагали свои созерцания видением самого Бога как несотворенного Божественного Света, того, что созерцали ученики Христа при Его преображении на Фаворе.
Палама начинает защиту исихазма во “Втором письме к Варлааму” (1337); прибыв в Фессалоники, он многократно встречается и беседует с ним, однако это не меняет ни сути, ни тона нападок Варлаама. После этого Палама пишет свои главные трактаты, ставшие крупнейшей вехой православного богословия. Первая “Триада в защиту священнобезмолвс твующих” (1338) строится как 3 ответа на 3 вопроса некоего монаха об антиисихастских позициях Варлаама (который, однако, не упоминается): 1) о духовной значимости светских наук и философии, 2) о связи ума с телом; 3) о Фаворском Свете и его созерцании. В трактате 1.1 Палама резко противопоставляе т отношение христианской мысли к ветхозаветной традиции и к языческой философии, утверждая единство с первой и разрыв со второй. Трактат 1.2-краткое изложение антропологии и соматологии: Палама говорит о многоединстве человеческого существа (“наша душа-единая многоспособная сила, которая пользуется телом как орудием”, 1.2,3), которое все должен зорко контролировать, собирать и устремлять к Богу ум-как управитель, “епископ”. В 1.3 утверждается Божественный характер Света Преображения и Света созерцаний, посылаемых св. праведникам, и развивается концепция “духовных чувств”, сверхприродных способностей восприятия, открывающихся в духовном опыте.
В ответ на новые нападки Варлаама Палама в 1339 пишет Вторую Триаду, где открыто обличает его “ложь и клевету”. По тематической структуре обе Триады параллельны: трактаты в II углубляют и довершают соответствующие трактаты в I. В 11.1, критикуя всю языческую философию как “бесполезную крайнюю плоть лукавых учений” (II. 1,6), он особо отмечает “дурное” и “злоучительное” у Платона (11.1,20,22). 11.2 (“О молитве”) указывает на необходимость непрестанной молитвы и отмечает, что устремление к Богу должно нести не умерщвление, но преображение всех способностей человека, их “преложение с дурного на доброе”. В 11.3, самом обширном трактате, развивается богословие Божественного Света и обожения, опирающееся здесь на идеи Григория Нисского, Максима Исповедника, ПсевдоДионисия Ареопагита.
Составленное Паламой сжатое изложение исихастской позиции, будучи одобрено и подписано главами афонских обителей, под именем “Святогорского томоса” стало соборной декларацией исихазма. Варлаам в очередном трактате обвинил Паламу в ереси. Палама пишет Третью Триаду. Меньшая по объему, она придает зрелую форму его богословской позиции: именно здесь окончательно формулируется богословие энергий, различение в Боге неприобщаемой Сверхсущностной Сущности, Ипостасей и Божественной энергии- “доступной и явленой” силы (славы, сияния). Варлаам добивается созыва собора для рассмотрения его обвинений; однако Собор, собравшийся в Константинополе 10 июня 1341, осуждает не Паламу, а Варлаама, и тот вскоре покидает Византию. Сразу после собора с критикой богословия энергий Паламы выступил Акиндин. Новый собор, в августе 1341, вынес осуждение Акиндину.
В силу внешних обстоятельств исихастские споры шли еще долго. 1341-47-годы войны за власть между Иоанном Кантакузином, с которым Палама был близок, и правительством Анны Савойской; и хотя Палама был в стороне от политики и лоялен к правительству, политиканствующи й патриарх Иоанн Калека преследовал его (в 1345-47 Палама в тюрьме) и поддерживал Акиндина. В ответ на семь “Антирритик” (“возражений”) Акиндина Палама составляет семь трактатов “Против Акиндина”, уточняя концепцию Триад. В 1347, с победой Кантакузина,. Палама, выйдя из заключения, поставляется епископом Фессалоникийским, но из-за длящегося восстания зилотов занимает свою кафедру лишь в 1350. С 1347 с антипаламитскими сочинениями выступает Никифор Григора, а летом 1351 новый собор вновь разбирает учение Паламы и принимает основные тезисы богословия энергий в виде догматических определений; исихастское учение торжествует по всей Империи и вскоре становится общеправославным.
Соч.: Триады в защиту священнобезмолвс твующих, пер., послесл., комм. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]. М., 1995; Беседы (омилии), пер. архим. Амвросия (Погодина), ч. 1-3. M., 1993; Святогорский томос, пер. Т. А. Миллер,-“Альфа и Омега”, 1995, вып. 3(6), с. 69-76. Συγγράμματα, Έκδ. υπό Π. Χρήστου, Τ.Α.’-Δ’. θεσσαλονίκη, 1961-78.
Лит.: Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение, 2-е изд. СПб., 1997.
С. С. Хоружий
Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.
Существует общепринятая тенденция, говоря о христианском Востоке и Западе, подчеркивать различия в «духе», которым обе части христианского мира руководствуются при решении богословских проблем. Наблюдается и тенденция преувеличивать эти различия, фактически не изменявшиеся до и после «схизмы». Обращаясь к богословию благодати, важно иметь в виду, что расхождения, существующие в этом особом вопросе вероучения, реально зависели от исторического подхода к проблеме, различного на Востоке и Западе. Запад со времен блж. Августина рассматривал учение о благодати как самостоятельную тему. Сталкиваясь с вызовом пелагианства, западные богословы делали упор на «повреждение» человеческой природы первородным грехом. В противовес антропологическому оптимизму пелагиан, на Западе максимально акцентировали «необходимость» благодати, на том основании, что человек только лишь собственными усилиями спастись не может.
На Востоке же учение о взаимоотношениях Бога и человека формировалось великими спорами о божестве Христа, а затем и о монашеской духовности. В обоих случаях главной богословской предпосылкой было «присутствие Христа» в Церкви и ее членах, невзирая на ущербность человеческого естества, обусловленную грехопадением. Антитезой антропологическому оптимизму (который имел место и на Востоке) выступал не пессимизм, а откровенно теоцентрическое богословие славы , которое часто интерпретировалось на Западе как признак латентного «монофизитства», присущего восточнохристианскому богословию.
Вспомним, что главным доводом отцов в споре с арианами был довод сотериологический: человеческое спасение не совершилось бы, если бы Христос не был истинным Богом. Спасение, невозможное для тварных существ, предоставленных собственным силам, может быть даровано лишь Богом. Поэтому надлежало, чтобы Сын Божий, и Он один, принес жертву, необходимую для восстановления человека. Этот тезис особенно развит у свт. Кирилла Александрийского. Все жертвы, приносимые падшими созданиями, недействительны. Ясно, что Христос был Первосвященником не как Бог, ибо Бог не имеет нужды приносить жертвы Самому Себе. Но Он был Бог и человек одновременно. И Бог – т. е. уникальная ипостась Христова – был единственной движущей силой в деле Спасения. Но, как говорили свтт. Григорий Богослов и Кирилл Александрийский, «что не воспринято, то не уврачевано». Человеческая же природа воспринята в ипостась Бога-Слова во всей полноте – не как природа отдельных представителей человеческого рода, но как наша общая природа . Таким образом, Христос – это Новый Адам. Вот почему основное направление в догматическом богословии Востока изначально ориентировано на учение, согласно которому благодать Христова не только освящает мир, но и присутствует в мире во всей полноте. Восточная эсхатология в самой основе своей была, если пользоваться современным языком, «осуществленной эсхатологией». И в этой ее осуществленности – главное доказательство божественности Христа.
Другое течение богословской мысли, имевшее решающее влияние на учение о благодати, представлено великими подвижниками духа, многие из которых сыграли ведущую роль в вероучительных спорах своей эпохи (например, свт. Григорий Нисский и прп. Максим Исповедник). Это великое направление восточно-христианской духовности, ставшее с недавних пор объектом пристального изучения, хронологически почти совпало с расцветом неоплатонической философии (IV в. и далее). Обе мистические школы, христианская и языческая, нередко использовали одинаковую лексику, заимствованную у Платона и стоиков. Христиане подвергались вследствие этого немалому искушению: ведь их противниками оказались носители живой и мощной мистической традиции, хорошо знакомой им самим по прежнему образованию, но всецело ограниченной природным порядком вещей, а потому не оставлявшей места Христу и Боговоплощению.
Из-за невозможности рассмотреть в краткой статье все аспекты православного учения о благодати, мы сосредоточимся на идеях великого византийского наставника XIV столетия свт. Григория Паламы, поскольку его толкование вопроса стало вершиной в развитии восточнохристианской мысли. И хотя его идеи все чаще привлекают внимание современных богословов, приходится констатировать, что сокровищница мысли Паламы и доныне остается в значительной степени неисследованной, а многие важнейшие его сочинения – неопубликованными. Это тем более печально, что Православная Церковь, рядом соборных определений одобрившая паламитское учение и осудившая его оппонентов, с одной стороны, и установившая его литургическое почитание – с другой, признала его одним из самых выдающихся своих учителей. Далее мы попытаемся хотя бы бегло рассмотреть основные элементы учения Паламы, основываясь преимущественно на неопубликованных текстах из рукописного собрания Парижской Национальной библиотеки (фонд Куалена).
Богословские споры XIV в., известные как «исихастские споры», выросли из полемики между философом Варлаамом Калабрийцем и Паламой по поводу двух вопросов. Первый из них был скорее «академическим», но важность его, кажется, и до сих пор не вполне оценена. Возможны ли «доказательства» в богословии? Является ли знание о Боге, приобретенное человеком, настолько достоверным, чтобы приписывать ему абсолютную ценность? Оба участника спора заявляли себя последователями Псевдо-Дионисия Ареопагита, а Варлаам был чуть ли не официально признан толкователем трактата «О Божественных именах» . Но в своем понимании Ареопагита они решительно расходились. Для Варлаама «апофатическое богословие» было всего лишь разновидностью агностицизма: Бог непознаваем, а потому и «доказать» о Нем что-либо невозможно . Следовательно, и богословие обладает лишь относительной и «диалектической» ценностью.
Попутно заметим, что было бы ошибкой считать Варлаама представителем латинской схоластики: агностицизм его столько же заострен против Паламы, сколько и против томистского богословия. В своих антилатинских сочинениях он прямо ополчается на Аквината (одно из них – Paris, gr. 1278, fol. 131v-132v – так и озаглавлено: «Против Фомы»).
Для Паламы, напротив, богословие есть самое достоверное знание, ибо Бог, будучи непознаваемым, открыл Себя – и значит, стал доступен человеку. «Апофатическое богословие», имеющее источником природный ум, возможно и вне Откровения. В нем нет ничего собственно христианского, поэтому его исходные положения могут быть сформулированы и языческими философами. В контексте же Откровения оно превращается в путь положительного и объективного познания, ибо созерцание и «переживание» (πάσχειν ) «непостижимости» Бога, Который, сверх всякого разумения, открыл Себя Сам, служит средством живой с Ним связи . Итак, с самого начала полемики свт. Григорий противопоставил знание о Боге, основанное на Откровении во Христе, гуманистической и релятивистской концепции отношений Бога и человека .
Второй пункт разногласий известен лучше, поскольку он, в силу своей специфики, встретил более широкий отклик в византийском обществе того времени. Пункт этот касался духовной практики монахов-исихастов, к которой проявлял интерес Варлаам. Палама готов был признать, что занятие Иисусовой молитвой (соединяемой с определенными физическими упражнениями) может быть опасно для тех, кто приступает к ней без должной подготовки, не уразумев прежде всего ее главной цели и чисто духовной природы. Тем не менее он сразу перенес проблему в догматическую плоскость и начал рассматривать ее в связи с первым пунктом своей полемики с Калабрийцем. Проведя свыше двадцати лет в монастырях Святой Горы Афон, Палама все же не принадлежал к мистикам такого склада, как, например, прп. Симеон Новый Богослов. Палама был прежде всего «догматистом». Никогда не упоминая о собственных мистических переживаниях (откуда не следует, что их у него не было), он неизменно отстаивал объективную возможность и даже необходимость для каждого христианина быть в непосредственном и живом общении со Спасителем, с Богом. Историческая роль Паламы в том, что он, стремясь утвердить древнюю духовную традицию христианского Востока на незыблемом догматическом основании, обрел это основание в догмате Боговоплощения и в сакраментальной жизни Церкви.
В системе Паламы есть два аспекта, проясняющих его учение о божественном присутствии в человеке, где он выступает решительным противником Варлаамова агностицизма и находит оправдание мистической практике исихастов. Нападая на монахов, Варлаам порицал принятый у них обычай во время молитвы удерживать свой взор на «средине тела» и высмеивал их уверенность, что это позволяет, не рассеиваясь мирскими впечатлениями, достичь созерцания Божественного света. Такая практика дала ему повод заклеймить исихастов прозвищем «пуподушники» (όμφαλόψυχοι ). Мистическая тема «возвращения к душе в ее сокровенной глубине», развитием которой была исихастская духовность, могла быть развернута и вспять, к неоплатонизму, согласно которому душа, сама имеющая божественное происхождение, может познавать Бога через познание себя. Эта идея широко разрабатывалась христианским платониками, связавшими ее с библейским учением об образе Божием в человеке, который был затемнен грехопадением, но восстановлен Христом и теперь доступен созерцанию в состоянии мистической сосредоточенности. Та же тема нередко звучит у Евагрия, свт. Григория Нисского, блж. Августина, прп. Максима Исповедника и многих других авторов. У Паламы же она выходит на особое место и приобретает такие акценты, которые делают его учение куда более близким богословию Павловых посланий и христологии александрийской школы (в частности, свтт. Афанасия и Кирилла). Отсюда и строгое различение у него между христианским мистицизмом и неоплатонизмом. Явно полемизируя с сократовским «познай самого себя», Палама утверждает, что вне Боговоплощения любое наше погружение внутрь себя приводит лишь к созерцанию падшего и поврежденного естества, ибо образ Божий в нем затемнен грехом. Когда противники, силясь доказать, что Бога можно достигнуть и помимо Христа, напоминали ему об образе Божием в человеке, Палама называл их «иконогностами» (είκωνογνώσται ), т. е. познавателями образа, противопоставляя такому видению отношений между Богом и человеком полноту богообщения у христиан:
<...> все или большинство страшных ересей берут начало там же, откуда исходят и наши иконогносты, говорящие, что человек обретает Божий образ через знание и через знание же божественно преобразуется душа .
Особенно примечательны следующие слова:
И если Сын Божий не только соединил с нашей природой – о безмерность человеколюбия! – Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу, «явился на земле и обращался среди людей» (ср.: ), но – о изобилие чуда! – смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества – потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (ср.: ), – то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри .
Здесь свт. Григорий заново утверждает истину, нередко затемнявшуюся под влиянием неоплатонизма: спасение и освящение, которое принес Христос, объемлет всего человека, его душу и тело. Вот почему христианское вероучение, говоря о действии в нас благодати Христовой, никогда не игнорировало тело:
Залог будущих благ получает не только душа, но и тело, вместе с ней стремящееся к ним по евангельскому пути. Отрицающий это отвергает и воскресение тела в будущем веке .
Вот почему и исихаст, концентрирующий внимание внутри себя – в душе или теле – ищет не особых психологических состояний, но Самого Христа, живущего в нем, Чье Царство «внутрь нас есть» [ср.: ] и является нам более осязательно, чем при созерцании его апостолами на Фаворе. Тогда они созерцали Славу [Божию] извне, как покуда еще им не принадлежавшую; ныне же, когда мы пребываем в Церкви и питаемся ее таинствами, «тела наши суть храмы Духа Святого» (ср.: ) и участники дела Христова в мире, «пути евангельского» – проповеди Слова Божия.
Особого внимания заслуживает другой аспект богословия Паламы, отчетливо просматривающийся и в уже цитированных текстах: важное значение, какое придает он истории . Выше мы отмечали, сколь существенным представлялось Паламе различие между «самопознанием» вне Христа и созерцанием тела Христова в человеке, которое стало возможным благодаря историческому событию нашего Искупления. То правда, что Палама, следуя хорошо известному толкованию свт. Григория Нисского, нередко указывал на синайское восхождение Моисея как на прообраз таинственного восхождения души к Богу. Но, согласно Паламе, Моисей – вкупе с другими праведниками Ветхого Завета, которые «видели Бога», – сподобился быть боговидцем по особой благодати Божией, дарованной как предвосхищение Христова пришествия. Во Христе же эта благодать подается уже не отдельным избранникам, но становится «сверхразумным знанием», которое «обще всем верующим во Христа» . В Новом Завете мы обретаем не просто «богоявления» (θεοφάνιαι ), но живую реальность – Церковь, Тело Христово, все члены которого имеют доступ к Отцу. Опираясь на эту реальность, Палама и выступает против Варлаамова агностицизма. И опять-таки, здесь нет даже намека на особую и привилегированную категорию «гностиков», познающих Бога более совершенным способом, чем остальные члены Церкви.
Но и Церковь, как реальность, в которой христиане участвуют своим духовным опытом, уже сама есть предвосхищение грядущего Царства Божия. Здесь невозможно привести все тексты Паламы, где созерцание света, достигаемое делателями «молитвы Иисусовой» трактуется как «залог» (άρραβών , ср.: ; ) Царства Божиего. Паламитское богословие никогда не рассматривает мистическую жизнь статично или отвлеченно, но всегда в связи с историческими событиями, на которых основано наше спасение. И вновь роль созерцательного монашества толкуется Паламой в эсхатологической перспективе. Монахи – это те, кто наиболее глубоко осмыслил и наиболее полно воплотил грядущее Царство. Они – те же пророки Нового Завета, с тем лишь отличием, что не просто одарены особыми откровениями, но и избирают «образ жизни» (πολιτεία ), позволяющий им зримо проявлять то состояние «чаяния», в котором живет ныне вся Церковь .
Таким образом, богословие Христова Присутствия – Присутствия живого и обоживающего, – будучи характерной особенностью восточного христианства, достигает у Паламы своего высшего развития. Все высказывания свт. Григория о сущности Божией и Божественных энергиях следует интерпретировать в свете его христологии и сотериологии, не пытаясь втиснуть их в прокрустово ложе философских категорий, что сам он решительно оспаривал у своих противников. Переходя теперь к этим доктринальным предпосылкам, нам нужно остановиться в первую очередь на том, как описан у Паламы «новый человек» во Христе:
<...> будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли [он] на себя – видит свет; на то ли, что видит, – все тот же свет; на то ли, через что видит, – свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним <...> .
Во Христе человек соделывается духом, ибо он «в Боге». Предмет постоянного внимания Паламы – не те исключительные дары, которых сподобляются избранные мистики, а нормативное состояние всех христиан, которое есть непременное условие истинного богопознания. Чтобы видеть свет, надо самому стать светом, надо стяжать ту сверхприродную энергию, обладать которой без Христа не может ни одно тварное существо, но которой потенциально обладают все принявшие крещение. «Став же духом и в Духе видя, как не узрит он подобное в подобном…?»
Это подобие Богу (то же, какое имел в раю Адам) искупленный человек обретает во Христе. Для него, таким образом, открывается новая возможность познавать Бога – возможность, которой лишен «ветхий человек» и которая закрыта для «природного познания» . Главный упрек Паламы его оппонентам сводится к тому, что они не признают коренного различия между познанием во Христе и естественным познанием, доступным и эллинским философам древности, для которых само Откровение – всего лишь высшая ступень одного и того же процесса познания. Напротив, для Паламы христианское Откровение предполагает полную и всецелую трансформацию человеческого естества – тела, души и духа. Оно не просто более расширенное познание объективных истин, которые и прежде могли быть познаны в «естественном порядке». Святоотеческое богословие всегда строго подчеркивало бездну, отделяющую тварь от Творца в силу различия их природы . Поэтому восточнохристианское богословие исключает такое понятие, как «тварная благодать». Терминологически оно оказалось бы чудовищной несообразностью. Палама, со своей стороны, твердо настаивает на этом различении природ: «Не во власти сотворенного видеть Единого» .
Вот почему видение Бога доступно христианам благодаря той нетварной силе, какую получают они во Христе. «Как же видели очи нетварную славу? Переустроенные силой Духа и приобретшие силу, какой у них прежде не было, и ставшие духом, и в духе видя, созерцали славу Духа» . Именно непреодолимость бездны между Творцом и тварью заставляет нас признать нетварную природу Божественных энергий, приводящих человека – во Христе – к богопознанию. Бога не видело доселе ни одно тварное существо . Но во Христе человек обретает «боговидность» (θεοειδής ) и становится Богом по благодати . Особенно важны в этом смысле следующие строки из письма Паламы к Акиндину:
Итак, Павел был всего лишь тварным существом, когда жил жизнью, сотворенной из небытия повелением Божиим. Когда же начал жить не этой жизнью, а той, какая приходит чрез вселение Бога, то соделывается нетварным по благодати .
В связи с этим текстом хотелось бы особо подчеркнуть личностный характер рассуждений Паламы. Жизнь Павла становится нетварной именно как жизнь личности , и происходит это через восприятие благодати, или Божественной энергии, которая есть не что иное, как жизнь Бога. В другом месте Палама говорит:
<...> благодать нетварна; это вот и дается и посылается и даруется от Сынов ученикам <...>; и она есть свет, открывающийся в таинственном озарении и ведомый лишь достойным, ипостасный (ένυπόστατος ), но не потому что у него собственная ипостась (ούχ αύθυπόστατος ), а потому что Дух посылает эту жизнь «в ипостась иного», где она и созерцается .
Эти тексты позволяют понять паламитское учение об энергиях в его экзистенциальном и динамическом аспектах. Для Паламы Божественные энергии, далекие от того, чтобы быть «эманациями» или «идеями», главным признаком которых в языческой философии признавалась их вечная неподвижность, суть не что иное, как Божественная жизнь , вечная в Боге, но при этом сообщаемая во Христе. Итак, Паламе свойственно – и здесь ясно обнаруживается его укорененность в библейско-святоотеческой традиции – истолковывать «обожение» (θέωσις ) человека в динамическом плане, а не систематизировать «результаты» воздействия благодати на человеческую природу.
В учении Паламы о Боге прослеживается все тот же экзистенциальный подход. Желая пояснить одну мысль и имея в виду Павлово что можно знать о Боге (), он пишет:
Но, во-первых, его следовало бы называть Богом; ибо это имя мы получили для него от Церкви, и беседуя с Моисеем, Бог сказал не «Я есмь сущность», а Я есмь сущий (), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие .
Возражая на обвинение, будто он, различая в Боге сущность и энергии, ставит под сомнение Божие единство, Палама настойчиво утверждает, что «Акиндин, отрицающий отличие таковых вещей друг от друга, сказал “одно” вместо “Одного”…»
Итак, энергии являют Живого Бога в Трех Лицах, хотя для нас по-прежнему остается неведомым, что есть Бог, т. е. Его сущность. Однако энергии эти – не «часть» Бога, которую мы видим (утверждать такое было бы кощунством), но всецелый Бог – настолько, насколько Он может быть явлен.
<...> Бога созерцают «видимо, а не в загадках» (ср.: ); <...> Он срастается с достойными как с Собственными членами и единится с ними вплоть до всецелого переселения во всецелых праведников, равно как и они всецелыми всецело переселяются в Него .
Здесь нет ничего общего с «эманатизмом» философских учений, видящих в Боге «сущность», а не Живое Бытие и поэтому вынужденных выбирать между абсолютной трансцендентностью и различными формами пантеизма. Палама не рассматривает отношения между сущностями, но всегда – между Богом и человеческими ипостасями. Последние не могут, разумеется, участвовать в сущности Божией, иначе бы они стали богами по существу и Богу пришлось бы «претерпевать» (πάσχει v) их божественность, а это означало бы, что Он утратил Свою свободу как Податель благодати . Но человеческие ипостаси могут стать божественными при посредстве Божественной «энергии», – т. е. благодаря свободному акту воли Божией, единственный субъект которой есть Сам Бог, – и через получение во Христе всей полноты Божественной жизни.
Таковы, как представляется, элементы богословия свт. Григория Паламы, которые помогли разработать окончательную формулировку учения, утвержденного соборами 1341 и 1351 гг. И только в этой перспективе оно может быть понято надлежащим образом.
Канонизацией свт. Григория Православная Церковь стремилась указать христианскому богословию верный путь, не зависящий от аргументов, восходящих к философии и чуждых Откровению, в особенности – от той философии, что ныне именуется «эссенциалистской». И может быть, именно наша эпоха, возвращаясь к более «экзистенциальному» восприятию Бога и мира, окажется и более способной оценить этот важнейший аспект православного богословия, нежели это сумели сделать в прошлом.
Doctrine of Grace in St. Gregory Palamas
Опубл. в: SVSQ. Vol. 2. № 2. 1954. P. 17–26. На рус. яз. публикуется впервые.
Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.
(~1296–1357)
Биография
Путь к монашеству
Нравственно-аскетические: , архиепископу Фессалонитскому, глас 8
Православия светильниче, / Церкве утверждение и учителю, монахов доброто, / богословов поборниче непреоборимый, Григорие чудотворче, / Фессалонитская похвало, проповедниче благодати, // молися выну спастися душам нашим.
Ин тропарь святителю Григорию Паламе , архиепископу Фессалонитскому, глас 8
Православия наставниче, святителем украшение, / Богословцем поборниче непобедимый, Григорие чудотворче, / Солуню великая похвало, проповедниче благодати, // моли Христа Бога спастися душам нашим.
Кондак, глас 8:
Прему́дрости свяще́нный и Боже́ственный орга́н, / богосло́вия све́тлую согла́сно трубу́, / воспева́ем тя Григо́рие богоглаго́льниче: / но я́ко ум Уму́ пе́рвому предстоя́й, / к Нему́ ум наш о́тче наста́ви, да зове́м: // ра́дуйся пропове́дниче благода́ти.
Молитва
О треблаженная и честная воистину и превожделенная главо, безмолвия державо, монашествующих славо, общее богословов и отцев и учителей украшение, апостолов сподвижниче, исповедников и мучеников безкровный ревнителю и венчателю словесы и деяньми и благочестия поборниче и воеводо взбранный, божественных догматов высокий изъяснителю и учителю, прелести многоразличных ересей потребителю, всея Церкве Христовы предстателю, и страже, и избавителю! Ты и преставлься ко Христу назираеши убо и ныне стадо твое и всю свыше, болезни различныя исцеляя и словесы твоими вся управляя, и ереси изгоняя, и многообразных страстей избавляя. Приими же и наше сие моление и избави нас от страстей и искушений, и треволнений, и бед, и ослабу и мир и благоденствие нам подаждь, о Христе Иисусе Господе нашем, Емуже слава и держава подобает со безначальным Его Отцем и Животворящим Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.
Молитва святителю , архиепископу Солунскому
О, всехвальный святителю Христов и чудотворче Григорие! Приими сие малое моление от нас грешных к тебе прибегающих и теплым твоим предстательством умоли Господа Бога нашего Иисуса Христа, яко да, призрев на ны милостивно, дарует нам согрешений наших вольных и невольных прощение, и по велицей Своей милости избавит нас от бед, печалей, скорби и болезней душевных и телесных, обдержащих нас; да подаст земли плодоносие, и вся, яже на пользу настоящаго жития нашего потребная; да дарует нам скончати житие сие привременное в покаянии, и да сподобит нас грешных и недостойных Небеснаго Царствия Своего, со всеми святыми славити Его безконечное милосердие, со Безначальным Его Отцем и Святым и Животворящим Его Духом, во веки веков. Аминь.
Молитва (иная)святителю , архиепископу Солунскому
Всех православных наставниче и Церкви сияние, отче Григорие, всякаго обстояния нас избави, божественной иконе твоей препадающе верою, свобождая от навождения на нас вражия, ты бо помощник наш являешися и исполняешися и исполняеши присно прошения светло ублажающих тя, на всяко время моляся Трисиянной Троице, Ейже подобает велия слава, честь и поклонение Отцу и Сыну и Святому Духу, и ныне и присно и во веки веков. Аминь.
Святитель Григорий Палама , архиепископ Солунский, родился в 1296 году в Малой Азии. Во время турецкого нашествия семья бежала в Константинополь и нашла приют при дворе Андроника II Палеолога (1282-1328). Отец святого Григория стал крупным сановником при императоре, но вскоре умер, и сам Андроник принял участие в воспитании и образовании осиротевшего мальчика. Обладая прекрасными способностями и большим прилежанием, Григорий без труда освоил все предметы, составлявшие полный курс средневекового высшего образования. Император хотел, чтобы юноша посвятил себя государственной деятельности, но Григорий, едва достигнув 20 лет, удалился на Святую Гору Афон в 1316 году (по другим сведениям, в 1318) и поступил послушником в монастырь Ватопед, где под руководством старца, преподобного Никодима Ватопедского (память 11 июля), принял постриг и начал путь подвижничества. Через год ему явился в видении и обещал свое духовное покровительство.
Мать Григория вместе с его сестрами также приняла монашество. После преставления старца Никодима инок Григорий проходил 8 лет свой молитвенный подвиг под руководством старца Никифора, а после кончины последнего перешел в Лавру преподобного Афанасия. Здесь он прислуживал за трапезой, а затем стал церковным певцом. Но через три года (1321), стремясь к более высоким ступеням духовного совершенства, он поселился в небольшой отшельнической обители Глоссии. Настоятель этой обители стал учить юношу сосредоточенной духовной молитве - умному деланию, которое постепенно разрабатывалось и усваивалось монахами, начиная с великих пустынников IV века, Евагрия Понтийского и (память 19 января). После того, как в ХI веке в трудах (память 12 марта) подробное освещение получили внешние молитвенные приемы умного делания, оно было усвоено афонскими подвижниками. Опытное применение умного делания, требующее уединения и безмолвия, получило название исихазма (от греч. - покой, молчание), а сами практикующие его стали называться исихастами. За время пребывания в Глоссии будущий святитель полностью проникся духом исихазма и принял его для себя как основу жизни. В 1326 году из-за угрозы нападения турок вместе с братией он перебрался в Солунь (Фессалоники), где тогда же был рукоположен в сан священника.
Свои обязанности пресвитера святой Григорий сочетал с жизнью отшельника: пять дней недели проводил в безмолвии и молитве, и только в субботу и воскресенье пастырь выходил к народу - совершал богослужение и произносил проповеди. Его поучения часто вызывали у предстоящих в храме умиление и слезы. Однако полная отрешенность от общественной жизни святителю была несвойственна. Иногда он посещал богословские собрания городской образованной молодежи во главе с будущим Патриархом Исидором. Возвращаясь как-то из Константинополя, он обнаружил близ Солуни местечко Верии, удобное для уединенной жизни. Вскоре он собрал здесь небольшую общину монахов-отшельников и руководил ею в течение 5 лет. В 1331 году святитель удалился на Афон и уединился в скиту святого Саввы, близ Лавры преподобного Афанасия. В 1333 году он был назначен игуменом Есфигменского монастыря в северной части Святой Горы. В 1336 году святитель вернулся в скит святого Саввы, где занялся богословскими трудами, которых не оставлял уже до конца жизни. А между тем в 30-е годы ХIV века в жизни Восточной Церкви назревали события, поставившие святителя Григория в ряд наиболее значительных вселенских апологетов Православия и принесшие ему известность учителя исихазма. Около 1330 года в Константинополь из Калабрии приехал ученый монах Варлаам. Автор трактатов по логике и астрономии, умелый и остроумный оратор, он получил кафедру в столичном университете и стал толковать сочинения (память 3 октября), апофатическое богословие которого было признано в равной мере и Восточной и Западной Церквами. Вскоре Варлаам поехал на Афон, познакомился там с укладом духовной жизни исихастов и, на основании догмата о непостижимости существа Божия, объявил умное делание еретическим заблуждением. Путешествуя с Афона в Солунь, оттуда в Константинополь и затем снова в Солунь, Варлаам вступал в споры с монахами и пытался доказать тварность Фаворского света; при этом он не стеснялся поднимать на смех рассказы иноков о молитвенных приемах и о духовных озарениях.
Святитель Григорий, по просьбе афонских монахов, обратился сначала с устными увещаниями. Но, видя безуспешность подобных попыток, он письменно изложил свои богословские доводы. Так появились "Триады в защиту святых исихастов" (1338). К 1340 году афонские подвижники с участием святителя составили общий ответ на нападки Варлаама - так называемый "Святогорский томос". На Константинопольском Соборе 1341 года в храме Святой Софии произошел спор святителя Григория Паламы с Варлаамом, сосредоточившийся на природе Фаворского света. 27 мая 1341 года Собор принял положения святителя Григория Паламы о том, что Бог, недоступный в Своей Сущности, являет Себя в энергиях, которые обращены к миру и доступны восприятию, как Фаворский свет, но являются не чувственными и не сотворенными. Учение Варлаама было осуждено как ересь, а сам он, преданный анафеме, удалился в Калабрию.
Но споры между паламитами и варлаамитами были далеко не закончены. К числу вторых принадлежали ученик Варлаама, болгарский монах Акиндин и Патриарх Иоанн ХIV Калека (1341-1347); к ним склонялся и Андроник III Палеолог (13281341). Акиндин выступил с рядом трактатов, в которых объявлял святителя Григория и афонских монахов виновниками церковных смут. Святитель написал подробное опровержение домыслов Акиндина. Тогда Патриарх отлучил святителя от Церкви (1344) и подверг темничному заключению, которое продолжалось три года. В 1347 году, когда Иоанна ХIV на патриаршем престоле сменил Исидор (1347-1349), святитель Григорий Палама был освобожден и возведен в сан архиепископа Солунского. В 1351 году Влахернский Собор торжественно засвидетельствовал православность его учения. Но солуняне приняли святителя Григория не сразу, он вынужден был жить в разных местах. В одну из его поездок в Константинополь византийская галера попала в руки турок. Святителя Григория в течение года продавали в различных городах как пленника, но и тогда он неутомимо продолжал проповедь христианской веры. Лишь за три года до кончины вернулся он в Солунь. Накануне его преставления ему явился в видении . Со словами "В горняя! В горняя!" святитель Григорий Палама мирно преставился к Богу 14 ноября 1359 года. В 1368 году он был канонизован на Константинопольском Соборе при Патриархе Филофее (1354-1355, 1362-1376), который написал житие и службу святителю.
Иконописный подлинник |
|
|
|
Византия. 1370-80-е.Свт. Григорий Палама. Икона. Византия. 1370-80-е годы. Музей изобразительных искусств им. А.С. Пушкина. Москва. |
|
|
Афон. 1371.Свт. Григорий Палама. Фреска. Афон (Ватопед). 1371 г. |
Греция. XVI.Свт. Григорий Палама. Икона. Греция. XVI в. 42 х 28. Монастырь Дионисиат (Афон). |
|
Афон. 1546.Свт. Григорий Палама. Феофан Критский и Симеон. Фреска церкви свт. Николая. Монастырь Ставроникита. Афон. 1546 год. |
|
