Antropologia lui Gelen. Antropologia filozofică a lui A. Gehlen. Criza culturii moderne
Vederi antropologice Helena dezvoltat inițial în conformitate cu filozofia inspirată viaţă critica conservatoare a culturii. Ele sunt formulate cel mai complet în lucrarea principală Helena"Omul. Natura și locul lui în lume" (1940). Antropologie filozofică, conform planului său, ar trebui să reunească datele științelor individuale despre om. Gehlen după Scheler și Plesner, el se străduiește să dezvăluie specificul poziției omului în lume ca ființă vie special organizată, dar tocmai Gehlen refuză să folosească „scara creaturilor” în cercetarea umană, care reflectă în esență structura în trepte a lumii organice („plantă” - („zoofite”) - „animal” - „om”). Gehlen subliniază unicitatea organizației umane ca sistem interconectat de funcții. După I. G. Herder, G. numește omul o ființă „insuficientă”. Spre deosebire de animal, este lipsit de instincte cu drepturi depline, adică nu are stimuli stabili în exterior și reacții la fel de stabile în interiorul său; nu este de la naștere în armonie cu natura, nu este în armonie cu „lumea înconjurătoare”, adică un segment al lumii ca atare care este semnificativ semnificativ pentru un anumit tip de ființă vie. Omul este deschis către întreaga lume. Absența unei „lumi înconjurătoare” semnificativ semnificative este asociată cu un exces intern de motivații la o persoană. Astfel, o povară copleșitoare de supraviețuire și autodeterminare cade asupra persoanei. Prin urmare, principalul lucru pentru el este „descărcarea”, ceea ce face posibilă relația mai indirectă, cu siguranță, la mediu și la sine. Un exces de motive face imposibilă implementarea lor simultană. Implementarea unora le întârzie pe altele. „Autodistanțarea” apare, permițând unei persoane, spre deosebire de activitatea directă de viață a animalelor, nu doar să „trăiască”, ci să „ducă o viață”, să se schimbe sistematic și cu atenție pe sine și mediul prin acțiunile sale.
Acțiunea ca unitate este principala caracteristică antropologică a omului. Nu există dualism în acțiune procesși rezultat, subiect și obiect, suflet și carne etc. Descărcarea progresivă, înțeleasă ca autorealizare activă, eliberează tot mai mult acțiunea de certitudinea situațională, iar la un nivel superior funcția necesară este îndeplinită în mod „simbolic”. Vederea preia un rol principal printre simțuri, permițându-ne să navigheze fără contact direct cu lucrurile; limbajul îndepărtează și mai mult de detaliile situației. Acționând, o persoană creează o cultură care aparține tocmai naturii umane și nu poate fi „gândită” din ea. O acțiune corelată cu alte acțiuni și „cooperant” cu acestea ne permite să vorbim despre diferite tipuri de „comunitate”. Conceptul de acțiune ne permite să trecem de la „antropologia inițială” a cărții „Omul” la doctrina instituțiilor, adică fixă. forme organizarea antropologică, care este pe deplin conturată în lucrarea „Omul primitiv și cultura târzie” (1956). Acțiunea este motivată de oportunitate, dar repetarea ei constantă poate fi utilă în alte moduri. Oportunitatea neintenționată poate, prin utilitatea sa obiectivă, să trezească motive pentru stabilizarea în continuare a rezultatului obținut. Astfel, institutele arhaice de familie, zootehnie, agricultură etc. sunt rezultatul neintenționat al unei acțiuni religios-ritual, picturale, care satisface nevoia fundamentală de a menține stabilitatea lumii prin consolidarea ei rituală a imaginii. Instinctele care apar în acest fel nu numai că „descărcează” o persoană de pericole, ci îi permit și să acționeze instinctiv, determinându-i conștiința și voința. Gehlen distinge trei epoci culturale din istorie: cultura vânătorilor, cultura fermierilor și cultura industrială modernă, care a apărut cu aproximativ 200 de ani în urmă. În urma lui M. Weber, el descrie raționalizarea progresivă a instinctelor (rolul principal, conform Helena, tehnologia joacă aici). Dar, în același timp, instinctele sunt din ce în ce mai supuse unor legi imanente; autoritatea care leagă interpretarea globală a lumii și normarea comportamentului, așa cum era în epoca arhaică, nu mai există. Lipsa unui acord reciproc între in-ți între ei și cu viața morală a unei persoane înseamnă pentru aceasta din urmă o povară grea de a trebui să ia decizii la propria discreție. Împreună cu eliberarea progresivă a oamenilor de pericole, munca fizică etc., aceasta provoacă dezvoltarea „subiectivismului modern”.
Conservator social critica este pe deplin încadrată Gehlenîn conceptul de „etică pluralistă” (cartea „Moralitate și hipermoralitate”, 1969). El postulează prezența a patru surse independente de moralitate, „ethos”: dorința de reciprocitate, „virtuțile fiziologice” (dorința instinctivă de bunăstare, transformându-se în eudaimonism), morala tribală (clan) a iubirii frățești, extrem de exprimată. în morala umanității; etosul instituțional. Pe parcursul raționalizării instinctelor, obligându-le să se bazeze din ce în ce mai mult pe ordinea lor internă și să rezolve problemele obiective în conformitate cu presiunea circumstanțelor, morala de clan (umană) este universalizată și intră în conflict cu etosul instituțiilor politice. Situația este agravată de intelectualii care își ascund propria sete de putere în spatele moralității predicate a fraternității. În anii 70 Gehlen s-a dovedit a fi principalul ideolog al neoconservatorismului din Germania, ceea ce a trezit un nou interes pentru lucrările sale teoretice.
Lucrări: 1) Der Mensch. Seine Natur u. seine Stellung in der Welt. Fr./M,- Bonn, 1962. 2) Ur-mensch u. Spatkultur. Fr./M.- Bonn, 1964. 3) Morala u. Hipermoral. Fr./M.- Bonn, 1969. 4) Gesam-tausgabe. Bde. 1-4-7-. Fr./M., 1978-1983.
Gehlen Arnold
(1904-1976) germană filosof, unul dintre cei mai mari reprezentanți ai antropologiei filozofice. În 1923-27 a studiat filosofia, precum și studiile germane, istoria artei, fizica și zoologia la Leipzig. În 1925-26 a ascultat prelegeri ale lui Scheler și N. Hartmann la Köln. În 1927 și-a susținut disertația sub îndrumarea lui Drish. Apoi a studiat științele naturii pentru încă câteva semestre. Din 1930, asistent al lui Hans Freyer la Institutul de Sociologie al Universității din Leipzig. În mai 1933 s-a alăturat NSDAP. În semestrul de vară din 1933 a ocupat departamentul din Frankfurt pe Main, condus anterior de Tillich. Din 1940 la Viena, unde conduce Institutul de Psihologie. În 1944 a fost trimis pe Frontul de Est, iar în 1945 a fost rănit.La sfârșitul războiului, a fost înlăturat din postul său, dar după un timp a devenit membru corespondent. Academia Austriacă de Științe. În 1962-69 prof. sociologie la Liceul Tehnic din Aachen.
Primele lucrări filozofice ale lui G., „Teoria liberului arbitru” (1932), „Statul și filosofia” (1935) și altele, au fost scrise dintr-o poziție fichteană. La sfârșitul anilor 1930, atenția sa s-a concentrat asupra problemelor antropologice, iar G. a încercat să conecteze aspectele sale filozofice cu cele empirice. Ca urmare, apare tratatul „Omul. Natura și poziția sa în lume” (1940), ale cărui prevederi au fost clarificate și dezvoltate în eseul „Omul primitiv și cultura târzie” (1954). Temele de critică a culturii și filozofia tehnologiei, abordate în a doua dintre aceste cărți, sunt dezvoltate în continuare în lucrarea „Sufletul în era tehnică” (1957), precum și în colecția cultural-critică „Tablouri ale Timpul.Spre sociologia și estetica picturii moderne” (1960) . Lucrarea finală a lui G. poate fi considerată cartea. „Morality and Hypermorality” (1969), unde G. face o prezentare sistematică a conceptului său de „etică pluralistă” și critică mișcarea studențească de stânga.
Dând un răspuns la întrebarea principală a antropologiei filozofice, „Ce este omul?”, G. se distinge metodic de explicațiile teologice și evolutive. Omul nu este, după G., nici o creație divină, nici rezultatul evoluției lumii animale. G. încearcă să înțeleagă dezvoltarea umană pe baza relației dintre condițiile subiective și obiective, necesare de viață. G. caută categorii care să conecteze factori precum postura verticală și moralitatea într-un singur sistem.
Punctul său teoretic de plecare este ceea ce vine de la J.G. Conceptul lui Herder despre om ca „ființă insuficientă”. În comparație cu animalele, omul este înzestrat cu foarte puține instincte. O altă manifestare a insuficienței omului ca ființă naturală este „poziția sa morfologică” specială. Organele senzoriale supuse unei iritații excesive (reizuberflutete) și un sistem motor relativ slab indică lipsa de specializare a unei persoane în termeni biologici și ontogenetici. Aceasta înseamnă că o persoană nu este „predestinată” să trăiască într-un mediu special sau într-un biotop special. Dar are un exces constituțional și cronic de motive (Aptriebsuberschlu?). Aceste trăsături de insuficiență, pe de o parte, și excesul de motive, pe de altă parte, fac posibilă introducerea unei astfel de caracteristici a unei persoane precum „deschiderea către lume”. Aceasta din urmă este situația unei persoane cu care se confruntă de la bun început și căreia trebuie să facă față.
Situația de „deschidere către lume” transformă o persoană într-o ființă activă. Categoria „acțiune” surprinde o structură care este constitutivă din cele mai diverse straturi viata umana. A acționa înseamnă nu doar a trăi, fără a avea nicio distanță în raport cu propria activitate de viață, ci, mai presus de toate, a „a duce viața”. Conducerea vieții (Lebensfuhrung) presupune autointerpretarea (Selbstdeutung). Autointerpretarea, care este vitală pentru o ființă activă, își tematizează propriile motive și proprietăți, precum și atitudinea față de propria sa specie. Conducerea vieții bazată pe auto-construire este, la rândul său, condiționată de capacitatea de a distinge semnalele de semnificația lor, i.e. oportunități de a acționa și de a gândi simbolic. „Folosirea simbolurilor” în comunicarea socială este limbajul. Face posibilă comunicarea spațială și temporală la distanță și acumularea de cunoștințe, gândire teoretică și ipotetică și luarea în considerare a punctelor de vedere ale altei persoane. Limbajul și gândirea lingvistică au făcut o persoană capabilă de acțiune, liberă de presiunea imediată a nevoilor și au făcut posibilă planificarea vieții indiferent de nevoile imediate.
Acțiunea simbolică, auto-interpretativă, vă permite să ghidați și să indicați căi de ieșire dintr-o situație de exces de motivație. Nevoile sunt limitate, iar metoda și circumstanțele satisfacerii lor variază în mod deliberat în conținutul lor. Întreruperea conexiunii imediate dintre acțiune și nevoile de bază permite unei persoane să urmărească „interese” pe termen lung și să-și direcționeze aspirațiile în moduri diferite. Dorința nu mai este legată de un obiect exterior. Poate avea ca scop realizarea unor stări subiective, inclusiv cele realizate prin tehnicile ascezei și extazului.
Această structură a acțiunii auto-interpretative, simbolice și bazate pe interese definește omul ca o ființă care, prin natură, este o ființă „culturală” (Kulturwesen). Omul trăiește într-o lume creată de el, o lume plină de semnificații simbolice.
Anumite interese umane trebuie urmărite continuu, sau cel puțin pe perioade lungi de timp. Corelatele acestor interese stabile sunt „instituțiile”. Instituțiile servesc scopului organizării mai mult sau mai puțin conștiente a impulsurilor. Datorită „stabilizării externe”, ele contribuie la formarea „obiceiurilor” și la îmbogățirea motivelor.
În efectul lor stabilizator, instituțiile acționează ca un fel de substitut al instinctului, deoarece garantează regularitatea, fiabilitatea și predictibilitatea comportamentului. Prin urmare, regulile stabilite de instituții păstrează o semnificație incontestabilă atâta timp cât asigură „promptitudine rezonabilă” și „coerență intersubiectivă”.
Afirmând coexistența într-o persoană a mai multor autorități de reglementare sociale diferite din punct de vedere funcțional, independente genetic, G. propune teza „pluralismului etic”. Potrivit acestei teze, orice „etică monolitică” este o stilizare unilaterală a gândirii, sentimentelor și comportamentului. Sociologic, multiplicitatea stilizărilor posibile se dezvăluie sub forma unor grupuri sau comunități opuse din punct de vedere moral. G. distinge patru dispoziții etice: „un simț al reciprocității”, „un simț al reglementărilor psihologice”, „un simț al familiei sau al clanului” și „un simț al instituțiilor”.
Reglementarea socială în societățile libere de dominație se bazează pe „reciprocitate”. Recompensele reciproce, relațiile verbale și schimburile echivalente limitează comportamentul care nu corespunde așteptărilor sociale. Aceste relații de recunoaștere reciprocă trebuie să permită alegerea acțiunii, să elimine conflictele debilitante și să realizeze beneficiile cooperării.
Sensul „reglementărilor psihologice”, numit și virtuți psihologice, este extrem de multifațetat. Aceasta include nevoia de protecție și îngrijire, care este deosebit de acută la un copil, un simț al datoriei, al compasiunii și un „sentiment afirmativ al vieții”. Caracterizându-l pe acesta din urmă, G. îi subliniază ireductibilitatea la utilitate și plăcere. Bazat pe Nietzsche, Scheler, precum și pe Mahatma Gandhi, G. critică nivelarea simțului vieții în orientarea către plăcut și util, care a predominat în vremurile moderne.
„Sentimentul familiei”, numit și „sentiment de grup” și „moralitate interioară”, trezește interesul lui G. în primul rând în legătură cu așa-numitul „umanitarism”. „Umanitarismul” este o orientare normativă către viața umanității ca specie, către comunitatea umanității; este asociat cu ideea de egalitate a oamenilor și, prin urmare, cu „eudaimonismul de masă” inerent modernității. Acesta din urmă este inseparabil de emanciparea femeilor, pacifism și anti-statism, principalele ținte ale criticii lui G.
Dispoziția pe care G. o acordă preferință este „simțul instituțiilor”. Datorită acestui sentiment se realizează reglarea socială, bazată pe formarea ierarhiilor și reducerea posibilităților individuale de alegere a acțiunii. Persoanei individuale i se oferă modele de comportament care nu au dimensiunea individuală. Urmând aceste tipare, individul este „absorbit” de instituții. Servirea instituțiilor poartă cu ea „valoarea performanței”. În plus, în serviciu apare o atitudine numită „responsabilitate”. Ar trebui înțeles ca identificare cu vinovăția stabilită instituțional, care apare și în cazurile în care nu există culpă personală.
G. vede epoca modernă prin prisma a două procese determinate reciproc de prăbușire a instituțiilor și o orientare generală către „subiectivitate”. Importanța tot mai mare a „subiectivității” implică individualism și egoism excesiv. „Umanitarismul” asociat acestor procese duce la eliminarea instituțiilor statului și a simțului responsabilității. Eudaimonismul de masă este baza etică pentru reducerea funcțiilor statului la o simplă execuție sarcini sociale. Potențialul reflexiv filozofic și social-științific transformă atitudinile tradiționale în concepte care nu mai sunt considerate incontestabile și devin subiectul unor „discursuri de justificare” nesfârșite. Aceste procese au ca rezultat o incertitudine omniprezentă: teama care cântărește asupra unei persoane devine cronică.
Arta dezvăluie o tendință constantă spre „demoralizare” și „formalizare”. Muzica atonală și pictura abstractă confirmă pierderea funcției vizuale a artei. Nimic nu este demn de conservare și durabilitate. Arta servește doar „setea de experiență” în masă și nevoia de ceva constant nou.
Numai instituțiile puternice pot contracara „libertatea arbitrară a subiectivității”. Libertatea omului are ca condiție „eliberarea de poveri” stabilă (Entlastung) oferită de instituții, dar instituțiile în același timp formează canalul pe care trebuie îndreptată această libertate. Este „libertatea în limitele instituționale” care corespunde naturii umane.
Peter Fischer (Leipzig)
Despre taxonomia antropologiei // Problema omului în Filosofia occidentală. M., 1988; Gesamtausgabe în 10 Bde., Fr./M., 1978.
P. Jansen. Arnold Gehlen. Die antropologische Kategorienlehre. Bonn, 1975; F.Jonas. Die Institutionenlehre Arnold Gehlens. Tubinga, 1966; J. Weiss. Weltverlust und Subjektivitat. Zur Kritik der Institutionenlehre Arnold Gehlens. Freiburg, 1971.
(29 ianuarie 1904, Leipzig 30 ianuarie 1976, Hamburg) - Filosof și sociolog german, unul dintre fondatorii antropologiei filozofice ca disciplină specială. Elevul X. Drisha. A fost influențat de Schopenhauer, Nietzsche, N. Hartmann și fenomenologie. Profesor la Leipzig (din 1934), Konigsberg (din 1938), Viena (din 1940), Speyer (din 1947), Aachen (1962-69). Concepțiile antropologice ale lui Gehlen s-au dezvoltat inițial în conformitate cu critica conservatoare a culturii caracteristică filosofiei vieții. Ele sunt formulate cel mai pe deplin în lucrarea sa principală „Omul. Natura și locul ei în lume” (Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, 1940). Antropologia filozofică, conform planului lui Gehlen, ar trebui să reunească datele științelor individuale despre om. Urmându-l pe M. Scheler și H. Plesner, el caută să identifice specificul poziției omului în lume ca ființă vie special organizată, fără, totuși, să se îndrepte către ideea unei „scări de creaturi”, reflectând structura în trepte. a lumii organice („plantă” - „animal” - „Om”). Urmându-l pe I. G. Herder, Gehlen numește omul o creatură „insuficientă”: spre deosebire de animale, omul este lipsit de instincte cu drepturi depline, adică nu are stimuli stabili în afară și reacții la fel de stabile în interiorul său; el nu este în armonie originală cu „lumea din jurul său”, adică în corespondență reciprocă cu mediul care este semnificativ semnificativ pentru acest tip particular de ființă vie: omul este deschis către întreaga lume.
Absența unei „lumi înconjurătoare” specific semnificativă este asociată cu un exces intern de impulsuri la o persoană, iar principalul lucru pentru el este „descărcarea” lor, ceea ce face posibilă relația mai indirectă cu mediul și cu sine. Un exces de stimulente face imposibilă implementarea lor simultană (implementarea unora le întârzie pe altele etc.). „Autodistanțarea” apare, permițând unei persoane, spre deosebire de activitatea directă de viață a animalelor, nu doar să „trăiască”, ci să „ducă o viață”, să se schimbe sistematic și cu atenție pe sine și mediul prin acțiunile sale. Acțiunea ca unitate este principala caracteristică a unei persoane: în acțiune nu există dualism proces și rezultat, subiect și obiect, suflet și carne etc. Descărcarea progresivă, înțeleasă ca autorealizare activă, eliberează din ce în ce mai mult acțiunea de certitudinea situației și la un nivel superior necesarul funcţia este îndeplinită în mod „simbolic”. Vederea preia un rol principal printre simțuri, permițându-ne să navigheze fără contact direct cu lucrurile; limbajul îndepărtează și mai mult de detaliile situației. Acționând, o persoană creează o cultură care aparține tocmai naturii umane și nu poate fi „gândită” din ea. O acțiune corelată cu alte acțiuni și „cooperant” cu acestea ne permite să vorbim despre diferite tipuri de „comunitate”. Conceptul de acțiune îi permite lui Gehlen să treacă la doctrina instituțiilor, adică la forme fixe de organizare antropologică („Omul primitiv și cultura târzie” - Urmensch und Spatkultur, 1956). Acțiunea este motivată de oportunitate, dar repetarea ei constantă poate fi utilă și în altă privință: oportunitatea neintenționată poate trezi motive pentru stabilizarea în continuare a rezultatului obținut. Astfel, instituţiile arhaice ale familiei, zootehniei, agriculturii etc. sunt un rezultat neintenţionat al acţiunii picturale religios-rittuale care satisface nevoia fundamentală de a menţine stabilitatea lumii prin reprezentarea-consolidarea sa rituală. Instituțiile în curs de dezvoltare nu numai că „eliberează” o persoană de pericole, dar îi permit și să acționeze instinctiv, determinându-i conștiința și voința. Gehlen distinge trei epoci în istorie: culturile vânătorilor, ale fermierilor și cultura industrială, care au apărut în urmă cu aproximativ 200 de ani. În urma lui M. Weber, el descrie raționalizarea progresivă a instituțiilor, atribuind un rol principal tehnologiei. În același timp, instituțiile sunt din ce în ce mai supuse unor legi imanente: nu mai există o autoritate care să lege interpretarea globală a lumii și reglementarea comportamentului, așa cum era în epoca arhaică. Lipsa coordonării reciproce a instituțiilor între ele și cu viața morală a unei persoane înseamnă pentru aceasta din urmă o povară grea de a fi nevoit să ia decizii de fiecare dată la propria discreție. Împreună cu eliberarea progresivă a oamenilor de pericole, munca fizică etc., aceasta provoacă dezvoltarea „subiectivismului modern”.
Conceptul lui Gehlen de „etică pluralistă” („Moralitate și hipermoralitate” - Moral und Hypennoral, 1969) poartă pecetea criticii sociale conservatoare. El postulează existența a patru surse independente de moralitate („ethos”): dorința de reciprocitate; „virtuți fiziologice” (dorință instinctivă de bunăstare, transformându-se în eudaimonism); morala tribală (clanului) a iubirii frăţeşti, extrem de exprimată în morala umanităţii; etosul instituțional. În cursul raționalizării instituțiilor, obligându-le să se bazeze din ce în ce mai mult pe ordinea lor internă și să rezolve probleme obiective în conformitate cu presiunea circumstanțelor, morala clanului (umană) devine universală și intră în conflict cu etosul instituțiilor politice. Situația este agravată de intelectualii care își ascund propria sete de putere în spatele moralității predicate a fraternității. În anii 70 Gehlen a devenit principalul ideolog al neoconservatorilor din Germania. Lucrări: Gesamtausgabe, Bd 1-10. Fr./M., 1978.
A. F. Filippov
Alte noutati pe tema.
limba germana filozof și sociolog. A studiat filosofia la Leipzig și Köln, elev al lui G. Driesch. Din 1934 - prof. la Leipzig, din 1938 - la Köln, din 1940 - la Viena. Din 1942 - prof. sociologie la Școala Superioară de Științe Management, din 1962 - la Școala Superioară Tehnică. scoala din Aachen. Evoluția științifică a geometriei a început cu perioada „fenomenologiei absolute” în spiritul ideilor lui Fichte, Hegel și Herbart („Spiritul real și inactiv”, 1931; „Teoria liberului arbitru”, 1933). Treptat, sub influența filozofiei engleze. empirism şi amer. pragmatism (mai ales - lucrările lui Dewey), opiniile sale devin din ce în ce mai puțin spiritualiste („Despre conceptul experienței”, 1936; „Rezultatele lui Schopenhauer”, 1938).
De bază Eseul lui G. - „Omule. Natura lui și poziția sa în lume.” Deja în primul an de apariție (1940) a trecut prin două ediții; în total în timpul vieţii lui G. – de cel puţin 12 ori.
De bază pentru filozofie. Antropologia lui G. este o idee a structurii oamenilor. motive. O persoană îi lipsește instinctul de autoconservare, ceea ce are ca rezultat un exces de impulsuri (ceea ce se vede mai ales clar în exemplul mișcărilor umane). Teza despre semnificația dominantă a sferei inconștient-vitale și poziția lui Nietzsche despre om „ca animal indecis” a servit în G. biol. justificare specifică natura umana. După G., omul este o ființă „biologic insuficientă” pentru că îi lipsește instinctele, pentru că este „incomplet” și „nefixat” în biol animal. organizație și, prin urmare, lipsiți de posibilitatea de a conduce probleme exclusiv naturale. existenţă. Omul este forțat să caute alte mijloace de a-și reproduce viața, altele decât animalele; istoria, societatea și instituțiile ei sunt formele care reînnoiesc biol. insuficienţa umană şi realizându-şi optim aspiraţiile semi-instinctive.
Bioanthropol. predeterminarea formelor culturale se dezvoltă în pluralism. etica, care poate fi considerată o particularitate. reacție la rolul crescând al inteligenței la oameni. viaţă. Acesta din urmă duce la o slăbire a funcțiilor instinctive ale unei persoane și o privează de senzație directă. unitate cu lumea. G. respinge conceptele umane universale care fac apel la rațiune. moralitatea ca abstract și umanitarism fără viață, lipsit de fundamente și impulsuri reale. El are în vedere morala. comportament din două laturi: biologic - cu ajutorul special. categorii de științe naturale; cultural-istoric – studiind în acest caz esența spirituală ca produs aparte al tradiției, specific istoric. situatii. Concluzia sa comunitară afirmă că culturale și viata sociala- nimic mai mult decât un epifenomen al fundamentelor vitale - dat genetic omului biol. premisele și dispozițiile și atitudinile sale semi-instinctive.
ÎN anul trecut G. a fost implicat în dezvoltarea conceptului de instituții sociale („Omul primitiv și cultura târzie”, 1956 etc.). Întrucât o persoană nu poate fi considerată o „ființă care gândește” și
lovech. viața are nevoie de îndrumare, atunci instituția socială este instituția de reglementare care dirijează acțiunile oamenilor în definiție. un canal în același mod în care instinctul ghidează acțiunile animalelor. Ordonarea comportamentului oamenilor de către instituțiile socioculturale se bazează pe afirmația că căile de acțiune propuse sunt singurele posibile. De bază G. considera problema societăţii industriale ca fiind dezinstituţionalizarea sferei private în comparaţie cu sfera activităţii publice.
Lucrări: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Fr./M.; Bonn, 1962; Despre taxonomia antropologiei // Problema omului în Occident. filozofie. M, 1988.
Lit.: Bondarenko L.I., Kultaeva M.D. Spre analiza fundamentelor metodologice ale antropologiei culturale germane // Vestn. Harkov un-ta. 1978. Nr 166. V. 12: Filosofie; Sunt. Spre o critică a conceptului de tradiție în antropologia culturală germană modernă // Ibid. 1981. Nr 208. V. 15: Logica si metodologie cunoștințe științifice; Burzh. Filozof antropologia secolului al XX-lea. M., 1986; Grigoryan B.T. Filozofie antropologie. M., 1982; Kurkin B.A. Contradicțiile „culturii raționalizate în antropologia filozofică a lui A. Gehlen // VF, 1982. Nr. 1.
B.T. Grigorian
GENIU
Filosofico-estetic un concept format în timpurile moderne (secolele XVI-XVIII) pe baza conceptului antic de „geniu” - „spirit” (greacă, lit. „dotare”; lat. geniu) dat unei persoane ca zeitate care își exprimă personalitate și destin, zeități dublu, gardian, precum și cuvântul ingenio, care are aceeași rădăcină cu geniu (inclus în teoria retorică europeană), adică abilități înnăscute (primite în mod corespunzător la nașterea spiritului), talente, ingeniozitate, ascuțime a minții. Conform învățăturilor lui Diotima din „Simpozionul” lui Platon (202 e), spiritele-„daimonii” sunt „media dintre zeu și muritor” și au puterea „de a fi interpreți și transmițători ai oamenilor. fapte către zei și fapte divine către oameni, cereri și jertfe unora, ordine și recompense pentru sacrificii către alții”, datorită cărora întreaga ființă este legată între ele. Platon subliniază legătura cu „daimonul” creativității. funcții - tot ce ține de „sacrificie, sacramente, vrăji, divinație, vrăjitorie”. În „Fedrus” (242 p.) Socrate vorbește despre „daimonia” lui, care îi dă semne. Acțiunile „daimonului” se reflectă în primul rând în divinație, iar capacitatea de divinație este, de asemenea, asociată cu sufletul, astfel încât zeitățile sunt date din exterior. semnele se dovedesc a fi simultane. și „internă „vocea” individului. Astfel, ideile despre „daimon” și resp. „geniul” roman (eși înșiși extrem de variați în credințele populare și dovezile literare de-a lungul secolelor) în filosofia sa. interpretare, ca fundamente ale acestora. implicaţiile sugerează: creative. natura lui G. ca forță de inspirație și perspicacitate; implementarea interconexiunii întregului, asigurând existența acestuia; nu doar atașarea lui G. de individ, ci legătura lui G. cu „sufletul” ca intern. începutul omului, personalitate. Toate aceste puncte sunt păstrate și reflectate în noul european. concept de G., care în alte privințe rupe de tradiție. Toate s-au dezvoltat doar în creșterea individualismului în Europa modernă. cultura, prin ideea renascentista a divinizarii omului si ideea artistului ca „al doilea zeu”.
În secolul al XVIII-lea procesul de interiorizare a lui G. are loc ca o divinitate care ghidează omul, o forță venită din exterior – acum G. începe să fie înțeles ca un suflet creator interior, imanent. abilitate. Un mediator între umaniste moştenire şi Filosofia de la începutul secolelor al XVIII-lea și al XIX-lea, care a jucat un rol decisiv în regândirea Geografiei, a fost Shaftesbury, care a scris: „Poetul este deja al doilea Creator, un adevărat Prometeu care merge sub Jupiter. Ca acest artist suprem, sau plasticul mondial. natura, el creează forma întregului, proporțională și proporțională în sine...” („Soliloc”, I, III). În secolul al XVIII-lea (mai ales în așa-numita eră „strălucitoare” a „Storm and Drang” din anii 1770 în Germania), în legătură cu întărirea antiretoricii, tendințele în creativitate și teoria estetică, apare ideea unui individ. și originalul (primordial) G., care creează o regulă și apoi o urmează, adică. creează în mod autocratic un artist special, original. lume. O astfel de reprezentare, pierzându-și polemica. extreme intră în el. clasic filozofie și germană neoumanismul la cumpăna dintre secolele XVIII-XIX, G. este echilibrat cu natura, iar „interiorizat” G. nu rupe niciodată legăturile cu G. ca tradiție. reprezentare-mitologem. Activitatea lui G. este profund împletită cu activitatea naturii;G. artistul sculptează plastic fiinţa ca Dumnezeu sau natura; mier la K.F. Moritz (Despre imitația plastică a frumosului, 1788): „Plastic. un geniu trebuie, pe cât posibil, să înțeleagă toate proporțiile adormite ale marii armonii din interiorul său, a cărei sferă este mai largă decât individualitatea sa” - Moritz K. Ph. Schriften zur Asthetik und Poetik. Tub., 1962; 84). Kant a definit talentul ca „un talent (dar natural), care dă regulă artei” sau, cu alte cuvinte, ca „înclinații înnăscute ale sufletului”, prin care natura dă regulă artei (Critica puterii judecății). ). Acea. între extern și intern. se stabilesc originile lui G., geniul, echilibrul. Resp. de la Schelling în „Filosofia artei”: „... conceptul etern al omului în Dumnezeu ca imediat. motivul pentru producerea (creativitatea) lui (umană) este ceea ce se numește geniu, este, parcă, geniu, locuința divină în om.” Conceptul de umanitate al lui Kant, care rezumă procesul lung al unei noi înțelegeri a creativității, include atât „originalitatea” creativității, cât și inconștiența și non-reflexivitatea ei (de aici legătura lui Schiller între creativitate și „naiv”, adică poezia care nu reflectă). însuși), și impersonalitatea lui (natura însăși vorbește în artist). Kant se referă la artă doar ca „artă plastică”, care singură nu se supune unei reguli cunoscute.
În secolul 19 neutru în raport cu tradiționalul
ideea lui G., a geniului ca cea mai înaltă creativitate. abilități, izolat de intern. forme ale cuvântului „G.”, din G. ca mitologie, din tradiția regândirii lui. Ca urmare a acestui fapt, G. ar putea deveni banal, optional. reprezentare inerentă esteticii de masă. conștiință, dar în același timp și prezent. problema filozofiei și psihologia creativității. Aici G. apare ca un concept esenţial nou, dezvoltat în profunzimea celui tradiţional şi conţinând un anumit sens final al acestuia. Jean-Paul, care deosebește talentul de talent (Școala pregătitoare de estetică), folosește de fapt un nou concept. Exact în același mod, Hegel în „Estetica” îl înțelege pe G. ca fiind conștient de sine. creativitatea, fără a lega deloc G. de tradiție. un mitologie al unei divinități inspiratoare, sau un principiu natural, și înlăturând orice „restricții” asupra activităților lui G., care se poate manifesta în orice domeniu, nu numai în artă. În secolul 19 ideea lui G. este parțial legată de cultul „eroului” ca supraom. personalitate (deja în Carlyle, Nietzsche), contrastată cu non-creativ. și ostil artistului, adevărată artă, maselor, „mulțimii”. Un astfel de cult al „eroului” G. devine un moment indispensabil al burghezului mediu, adus până la absurd. constiinta. În același timp, începe epoca studiului cuprinzător al fenomenului G. Întrucât noul concept de G. diferă de cel precedent în primul rând prin imanența lui G. a individului, studiul psihofiziolului. Substratul lui G. a dus la iraționalism. curente ale științei și filosofiei la idei despre abaterea de la normă, patologică. natura lui G. (care corespunde, totuși, ideii tradiționale de „posedare” de către zeitate, apropierea de „inspirație” și nebunie). Este mai firesc, totuși, să considerăm G. un fenomen care nu depășește normalul: o persoană genială este înzestrată cu un set rar și de fiecare dată structurat individual de proprietăți și abilități care predispun persoana la creativitate (de obicei într-o varietate). de domenii de activitate), dar de obicei îi permit să ia decizii. alegere în favoarea unuia, principal. tip de activitate. Este evident că geniul este predeterminat nu numai de puterea remarcabilă (depășind astfel obișnuitul) abilităților, ci, poate și mai mult, de dinamica neobișnuită a combinației lor în individ. În același timp, diferite proprietăți, impulsuri, abilități trebuie să fie la această persoană într-o stare cu adevărat rară, în care dizarmonia lor evidentă, ducând la echilibru, armonioasă. stare, și dezechilibru în k.-l. nivelul de personalitate, în orice caz, este compensat cel mai înalt. creativ nivelul ei – unde acționează ca creatoare de capodopere ale creativității. Creativitatea unei persoane talentate este plină de tact. rezolvarea contradicţiilor inerente personalităţii sale. Absența unei corelații complet neobișnuite a proprietăților și abilităților ar duce la faptul că dezvoltarea mai mult sau mai puțin uniformă a unei varietăți de abilități nu ar permite să iasă în evidență ca una principală, concentrare asupra căreia este complet inevitabilă pentru un geniu. -persoană dotată (talentul versatil în acest caz afectează cu siguranță pe plan intern rezultatul activității de geniu - ca o bogăție deosebită, versatilitatea a ceea ce este creat). Prezența unei singure abilități clar exprimate nu ar permite, dimpotrivă, dezvoltarea armoniei finale. Deseori observate „ciudățenie”, dezechilibru, dezordine cotidiană, nesociabilitatea unei personalități de geniu provine din concentrarea ei pe creativitate, unde are loc armonizarea finală (depășind nivelul obișnuit) a punctelor forte și abilităților individului, în timp ce la cotidian („ cotidian”) o astfel de personalitate poate apărea ca „necompensată”, nearmonioasă. Proprietățile și abilitățile lui G., care se manifestă, de regulă, pe un psihofiziol sănătos. de bază, poate fi foarte rar - aceasta, de exemplu, poate fi capacitatea de a o percepție intensă, direct proaspătă a artei. fenomene fără atenuare a originalului. impresii, ci, dimpotrivă, cu adâncirea lor; capacitatea de a percepe și realiza intuitiv, de a înțelege, ca un întreg unic, mase uriașe de material organizat artistic (Mozart a vorbit despre capacitatea sa de a surprinde o întreagă parte a unei simfonii cu o singură privire instantanee); capacitatea de asocieri neobișnuite fenomene, laturile lor, aparent îndepărtate, conducând la o artistică non-trivială. sau gândirea științifică, la descoperiri în știință, tehnologie, artă etc. Abilitatea de a deveni instantaneu conștient de creativitatea cuiva. activitatea fără a interfera cu spontaneitatea acesteia. Manifestarea abilităților lui G. este individuală și unică de fiecare dată. Este orientativ și se întoarce la o tradiție profundă de a compara activitățile lui G. cu fulgerul: „Int. ideea și implementarea unei fantezii strălucitoare ne apar simultan ca un fulger în întrepătrunderea lor instantanee și în cea mai evazivă vitalitate” (Hegel, vezi Estetica. T. 3. M., 1971. P. 341). Datorită unor astfel de calități, o persoană talentată de geniu în artă, știință, filozofie etc. începe să-și exprime istoria. O epocă cu o profunzime deosebită, maxim accesibilă omului, fără a fi conectată de multe secundare, este nesemnificativă. momentele, circumstanțele sale; atitudinea G. la vremea lui este întotdeauna paradoxal, pentru că G. vede esența a ceea ce se întâmplă mai profund, mai larg, mai multifațetat decât contemporanii săi.
Lit.: Goncharenko N.V. Geniu în artă și știință. M., 1991; Zilsel E. Die Entstehung des Geniebegriffs. Tub., 1926; Nowak H. Zur Entwicklungsgeschichte des Begriffs Daimon: Diss. Bonn, 1960; Schmidt-Dengler W. Genius: zur Wirkungsgeschichte antiker Mythologeme in der Goethezeit. Munch., 1978; Schmidt J. Die Geschichte des Genie-Gedankens in der deutschen Literatur, Philosophie und Politik 1750-1945. Bd. 1-2. Darmstadt, 1988; Zilsel E. Die Geniereligion. Ein kritischer Versuch iiber das moderne Personlichkeitsideal, mit einer historischen Begrundung. Fr./M., 1990.
A.B. Mihailov
*****************************************************
Cercetare - comentarii - linkuri
Grigoryan B. Din cartea „Antropologie filosofică” (fragment)
ANTROPOLOGIE FILOZOFICO-BIOLOGICĂ (A. GELEN)
Omul ca ființă „insuficientă”. Teza despre semnificația dominantă a sferei inconștient-vitale a existenței umane și poziția lui Nietzsche despre om ca „animal încă nedefinit” servesc drept punct de plecare pentru conceptul filozofic și antropologic al lui A. Gehlen (1904-1976) și pentru alți principali reprezentanți ai antropologiei filosofice moderne. Conceptul lui Gehlen poate fi considerat ca un fel de încercare de a fundamenta inițial biologic caracterul specific, exclusivist al lumii animale, ființa umană, predeterminarea ei vitală pentru activitatea activă. Și stabilește această diferență fundamentală între om și animal printr-o analiză comparativă a organizării lor biologice. Gehlen respinge dualismul lui Scheler între viață și spirit, deși recunoaște spiritualitatea ca o proprietate umană distinctivă. Spiritualitatea pentru Gehlen nu este un principiu extra-vital, ci o posibilitate reală a naturii vitale a omului.
Conform uneia dintre tezele fundamentale ale conceptului lui Gehlen, omul este o ființă insuficientă din punct de vedere biologic, deoarece este extrem de slab echipat cu instincte, „incomplet” și „lax” în organizarea sa animal-biologică. Insuficiența biologică a unei ființe umane predetermina deschiderea ei către lume. Un animal este legat în mod rigid și strâns regional de un anumit mediu, dar o persoană nu are un mediu atât de unic determinant; are o plasticitate extraordinară și o capacitate de a învăța. Gehlen caracterizează incertitudinea biologică și deschiderea umană către lume ca trăsături definitorii ale existenței umane. După ce a căzut din formele de încredere și durabile ale existenței animalelor, omul s-a confruntat cu nevoia de a se defini. Pentru a se conserva, trebuie să creeze condiții noi, un mediu nou potrivit vieții sale, trebuie să facă din sine ceva care să se înțeleagă și să se dezvolte în acest mediu artificial. Astfel, Gehlen folosește lipsa biologică de specializare și „inadecvarea” omului pentru a-și fundamenta teza despre om ca ființă activă. Esența tezei principale a conceptului lui Gehlen este astfel redusă la poziția că natura l-a predeterminat pe om la „umanitate” prin faptul că ea nu l-a definit ca animal. În această formulare, care reflectă destul de adecvat esența conceptului antropologic al lui Gehlen, unilateralitatea sa negativă se manifestă în mod deosebit în mod clar. Desigur, în lipsa de specializare a unui strămoș umanoid se poate observa un fel de precondiție genetică pentru creativitatea culturală și modul de viață ulterioare, un fel de bază negativă pentru libertatea sa și noile posibilități creative. Dar această bază negativă este suficientă doar pentru a pune antropoidul în fața necesității, în scopul autoconservării, de a alege un alt mod de viață, cu toate acestea, nu spune nimic despre ceea ce ar trebui să fie acest mod de viață și în niciun caz în însuși poate asigura implementarea acestui mod de viață.
Spre deosebire de Scheler, care și-a permis un salt brusc de la datele specifice științei biologice și psihologice în domeniul metafizicii. Gehlen subliniază puternic atitudinea sa precaută față de concluziile metafizice, își caracterizează filosofia drept o știință empirică, în cadrul căreia se mulțumește doar cu evidențierea diferitelor fenomene noi ale existenței umane și exprimă unele ipoteze legate de acestea. Poate că acestea au fost într-adevăr intențiile sale, dar concluziile făcute de Gehlen pe baza îngustă a caracteristicilor biologice și psihologice ale ființei umane sunt de o natură neobișnuit de largă și pline de semnificații metafizice neașteptat de „profunde”. Principalele teze ale conceptului său filozofico-antropologic - „omul este o ființă biologic insuficientă”, „omul este o ființă activă” - sunt în același timp enunțuri științifice și faptice și în același timp formule filozofice și metafizice care definesc esența om. În general, o astfel de extindere a unei trăsături specifice a unei persoane într-o anumită înțelegere filozofică generală a sa este un fenomen foarte comun în antropologia filozofică. Mai mult, această metodă de cunoaștere a integrității umane prin trăsătura ei specifică, într-un anumit sens, constituie însăși esența metodei filozofico-antropologice.
Etica pluralistă. Ideea lui Gehlen despre predeterminarea antropologică a formelor culturale ale existenței umane este dezvoltată în etica sa pluralistă. În ea, poziția de insuficiență biologică umană este combinată cu o altă teză fundamentală, conform căreia o persoană are o organizare corporală specifică, deja concepută și adaptată de natură pentru forma culturală a existenței sale.
o- Gehlen caută să-și susțină etica pluralistă a justificării vieții vitale a comportamentului cultural și moral uman cu date din științele moderne ale comportamentului. Marginea critică a pluralismului etic al lui Gehlen este îndreptată direct sau indirect atât împotriva clasei marxiste și a justificării istorice specifice a pluralismului etic, cât și împotriva învățăturii umaniste despre principiile moralității universale, prezentate în anumite norme și valori spirituale care se adresează oamenilor. conștiință și raționalitate.
În conceptul de pluralism etic, Gehlen pleacă de la presupunerea că o persoană are „multe impulsuri independente funcțional, asemănătoare instinctului - arcuri. comportament social, care formează subiectul doctrinei empirice a reglementărilor sociale, sau etica.” Gehlen include și instinctul de agresivitate, a cărui energie se transformă în diverse moduri de comportament, printre impulsurile înnăscute care determină puterea și direcția comportamentului social. .
Gehlen ilustrează înrădăcinarea diferitelor forme de comportament moral și social, precum și obiceiurile și instituțiile corespunzătoare din sfera instinctivă a existenței umane, în special, folosind exemplul așa-numitului instinct de reciprocitate, / tendința înnăscută a unei persoane. să acţioneze ţinând cont de interesele altuia. Instinctul de reciprocitate al lui Gehlen dobândește puterea și semnificația unui principiu fundamental universal, care determină în cele din urmă natura aproape tuturor formelor de viață umană. O astfel de origine instinctiv-vitală a normelor morale și juridice care reglementează comportamentul uman este, în opinia sa, confirmată în mod deosebit de clar de instituirea „legii naturale”, care face apel la forme de comportament „înnăscute”, „naturale”. Cerințele de a respecta acordurile acceptate, de a păstra un anumit cuvânt, de a-l recunoaște pe altul ca fiind egal cu sine prin natură, având aceleași drepturi ca și tine și multe alte prevederi stabilite istoric ale „legii naturale” sunt percepute de Gehlen ca expresii ideale ale tendința instinctivă înnăscută corespunzătoare a unei persoane la reciprocitate, ca astfel de imperative ale conștiinței care sunt menite să compenseze eficacitatea insuficientă a instinctului uman. Toate celelalte forme de relații sociale, construite pe respectarea principiului reciprocității, care vizează menținerea unui anumit echilibru și egalitate în sistemul relațiilor umane, sunt explicate și caracterizate aproximativ în același mod. Stabilirea legii penale, care prevede despăgubiri pentru prejudiciul cauzat părții vătămate, condițiile schimburilor comerciale, obiceiul vrăjirii de sânge, relațiile de căsătorie, rituri religioase și sărbători - toate acestea, potrivit lui Gehlen, sunt tipuri de instituționalizare a instinctul de reciprocitate.
Gehlen nu uită de fundamentele antropobiologice ale vieții umane chiar și atunci când trece la considerarea formelor instituționale ale realității culturale și istorice. El nu neagă eficacitatea și semnificația factorilor de justificare culturală și istorică a diferitelor modele de instituții ale familiei, proprietății, managementului, afacerilor militare din trecut și prezent. Instituțiile sale acționează ca un fel de „întreprinderi”, moduri determinate istoric de a stăpâni sarcinile vitale și circumstanțele existenței umane (cum ar fi întreținerea, reproducerea, securitatea și, în consecință, cooperarea ordonată și pe termen lung a oamenilor). Ele servesc ca forțe stabilizatoare, acele forme pe care „ființa umană natural riscantă, instabilă și încărcată de afect” le găsește pentru a face posibilă conviețuirea cu propriul soi.
După ce a acordat „creditul cuvenit” condiționării socio-istorice a comportamentului uman, Gehlen cere din nou ca, în toate cazurile, natura antropologică în cele din urmă a instituțiilor înseși să nu fie pierdută din vedere. În acest sens, sunt foarte de remarcat discuțiile sale despre responsabilitatea unei persoane care a încălcat neintenționat reglementările instituționale. Aceste considerații nu numai că reconfirmă orientarea a priori-biologică a eticii lui Gehlen, ci și întregul său filozofia socială, dar ele dezvăluie și aspirații ideologice și politice destul de clare ale acestui antropolog filozofic. Dezvoltând ideea lui G. Greifenhagen, exprimată într-un articol despre procesul lui Oedip 11, Gehlen ajunge la concluzia că responsabilitatea pentru infracțiunile obiective antiinstituționale nu este redusă nici măcar în cazurile în care persoana care a încălcat reglementările instituționale este subiectiv nevinovată. . Oedip devine, fără să vrea, vinovat de moartea fiului său. Nici măcar nu poate fi acuzat de neglijență; în spatele lui nu există nicio vinovăție legală. Dar toate acestea nu-l eliberează de propriile reproșuri împotriva lui însuși, întrucât el, ca tată, este responsabil pentru viața copilului și nu se poate elibera de sentimentele de vinovăție. El a încălcat integritatea instituției și, prin urmare, este responsabil pentru aceasta. Responsabilitatea este inevitabilă, potrivit lui Gehlen, și în acest caz, întrucât obligațiile impuse de instituție sunt de origine antropologică.
Mai mult, principiul fundamentării antropologice a integrității instituțiilor primește o aplicare politică foarte neașteptată, dar destul de consistentă cu principiile ideologice ale lui Gehlen. Ghidat de principiul său antropologic, el pune vina pentru distrugerea (după 1933) a integrității instituției numite „Reich german” în mod egal atât pe național-socialiști, cât și pe oponenții acestora. Potrivit lui Gehlen, cei care au contribuit activ la acest lucru nu se pot elibera de consecințele acțiunilor lor, chiar dacă nu erau conștienți de faptele lor greșite sau au acționat dintr-o conștiință a unui drept umanist superior. „Responsabilitatea este justificată antropologic, vorbim despre moralitatea instituțională și este indiferentă față de ceilalți zei.”
În conformitate cu această înțelegere a instituțiilor, viața societății umane este stabilizată prin ordine și reguli, ca și cum ar decurge din ele însele. Cu toate acestea, mecanismul călăuzitor al tuturor acestor procese, avertizează încă o dată Gehlen, ar trebui căutat într-o sferă apropiată de instinctiv și în niciun caz în raționamentul despre oportunitatea rațională. Pentru a confirma această teză, el folosește datele științelor comportamentale care înregistrează în sfera instinctivă a animalelor și a oamenilor prezența unor factori care stabilesc ordinea și tiparul (regularitatea) acțiunii anumitor mecanisme animale. Aceasta se referă la mecanisme care neutralizează agresiunea individuală reciprocă prin formarea unor ordine ierarhice, sau așa-numita reacție represivă a animalelor în raport cu acei membri ai grupului al căror comportament se abate în mod clar de la normă.
Subliniind originea antropologică, semi-instinctivă a instituțiilor care asigură funcționarea normală a diferitelor comunități umane, Gehlen face apel la o abordare prudentă și extrem de precaută a schimbării instituțiilor existente, deoarece știința modernă despre mecanismele biologice ale naturii umane a ajuns la presupunerea că „tulburarea socială dezlănțuie agresiune împotriva membrilor proprii grup social„. Această concluzie a științei comportamentale i se pare deosebit de semnificativă pentru Gehlen, deoarece, în opinia sa, „azi nu există factori culturali restrictivi și cruzimea poate lua cele mai răspândite forme”.
Așa explică filosofia antropologică a lui Gehlen natura conflictelor sociale, diverse atitudini și aspirații de clasă. Pluralismul atitudinilor politice și etice de clasă este înlocuit de un pluralism de dispoziții antropologice semi-instinctive independente, motive care predetermina natura impulsului moral și, în ultimă instanță, întreaga activitate socială și culturală. Considerând etica umanistă modernă cu principiile și normele sale de natură umană universală doar ca o extinsă și slăbită în puterea impactului său, etica familiei și a relațiilor consanguine, ca o idealizare și stilizare culturală a anumitor cerințe de origine antropobiologică, Gehlen de fapt. ajunge la negarea acelor valori și idealuri ale umanității moderne, sub stindardul pe care astăzi își propune să-și rezolve problemele vitale, problemele cooperării pașnice, egale și democratice. Istoria însăși, realitatea socioculturală în această filozofie antropologică sunt lipsite de sensul și semnificația lor independentă și apar doar ca acele forme pe care omul le-a inventat pentru a compensa insuficiența sa biologică sau pentru realizarea optimă a aspirațiilor sale semi-instinctive.
Gândirea lui Gehlen este pătrunsă de o profundă neîncredere în posibilitățile culturale, spirituale și morale umanitatea modernă. Convins că o persoană în acțiunile sale este condusă de impulsuri vital-instinctive oarbe, el se îndreaptă tocmai către această sferă a existenței sale, spre sfera inconștientului, și încearcă să-și explice toate activitățile vieții folosind mecanismele naturii biopsihologice a omului. . Sub steagul criticii la adresa extremismului politic și ideologic, care este astăzi nepopular, el urmărește să discrediteze orice formă de apărare consecventă a unuia sau altuia ideal social și moral. Vorbind împotriva așa-ziselor supraspecializări culturale, împotriva radicalizării oricărui mod de gândire, Gehlen ia armele în primul rând împotriva pacifismului modern și a mișcării de eliberare națională (radicalizarea naționalismului). Și aici se dezvăluie o orientare ideologică complet definită a „eticii pluraliste” și a filozofiei sociale bazate pe aceasta. Această orientare ideologică a filosofiei antropologice a lui Gehlen se manifestă în mod deosebit în mod clar în discuțiile sale despre natura și funcțiile statului și, în special, a statului imperialist. Statul, ca și alte instituții, potrivit lui Gehlen, a fost adus în existență pentru a satisface o anumită „nevoie prepolitică” și chiar „subumană” de a-și asigura propria securitate. Gehlen explică multe acțiuni de politică externă ale statelor imperialiste cu aceeași nevoie de existență sigură. „Imperialismul”, scrie Gehlen, „este condus de presiunea biologică a maselor în creștere”, iar în aceasta, în opinia sa, „adevărul că viața se hrănește cu viață” își găsește expresia.
Această interpretare a naturii imperialismului corespunde pe deplin înțelegerii antropo-biologice a omului a lui Gehlen, dorinței sale de a explica toate activitățile sociale, spirituale și morale ale omului prin factori de origine vital-biologică. Unilateralitatea biologică a conceptului său despre om este evidentă. Orientarea socială a unei astfel de soluții filozofice a problemei umane este, de asemenea, clar vizibilă.
