Filosofia chineză. Concepte de bază ale filosofiei chineze Printre cele mai importante filozofii chineze 3

Conținutul articolului

FILOZOFIA CHINEZA. Filosofia chineză a apărut cam în aceeași perioadă cu filozofia greacă veche și cu cea veche indiană, la mijlocul mileniului I î.Hr. Ideile și temele filozofice individuale, precum și mulți termeni care au format mai târziu „compoziția de bază” a vocabularului filozofiei tradiționale chineze, erau deja conținute în cele mai vechi monumente scrise ale culturii chineze - Shu jing (Canon [film documentar] scripturi), Shi Jing (Canonul poeziilor), Zhou și (Zhou se schimbă, sau Eu Jing – Canonul Schimbării), care s-a dezvoltat în prima jumătate a mileniului I î.Hr., care servește uneori drept bază pentru afirmații (în special ale oamenilor de știință chinezi) despre apariția filozofiei în China la începutul mileniului I î.Hr. Acest punct de vedere este motivat și de faptul că alcătuirea acestor lucrări include texte separate, independente, care au o dezvoltare continut filosofic, De exemplu, Hong Fan (Specimen maiestuos) din Shu Jing sau Xi qi zhuan din Zhou și. Cu toate acestea, de regulă, crearea sau proiectarea finală a unor astfel de texte datează din a doua jumătate a mileniului I î.Hr.

Primul creator de încredere din punct de vedere istoric al teoriei filozofice din China a fost Confucius (551–479), care s-a realizat ca un exponent al tradiției spirituale a „zhu” - oameni de știință, educați, intelectuali („zhu” a ajuns să însemne mai târziu confuciani).

Conform datărilor tradiționale, cel mai vechi contemporan al lui Confucius a fost Lao Tzu (secolele VI-IV î.Hr.), fondatorul taoismului, principala mișcare ideologică opusă confucianismului. Cu toate acestea, acum s-a stabilit că primele lucrări taoiste propriu-zise au fost scrise după cele confucianiste și chiar, aparent, au fost o reacție la acestea. Lao Tzu, ca personaj istoric, a trăit cel mai probabil mai târziu decât Confucius. Aparent, ideea tradițională a perioadei pre-Qin (până la sfârșitul secolului al III-lea î.Hr.) din istoria filozofiei chineze ca o epocă a polemicelor egale a „sutei de școli” este, de asemenea, inexactă, deoarece toate școlile filozofice care existau în acel moment s-au definit prin atitudinea lor faţă de confucianism.

Epoca s-a încheiat cu represiunile „anti-filosofice” ale lui Qin Shi-huang (213–210 î.Hr.), îndreptate în mod special împotriva confucianilor. Încă de la începutul filosofiei chineze, termenul „zhu” a desemnat nu numai și nu atât una dintre școlile sale, ci filosofia ca știință, mai precis, o direcție ortodoxă într-un singur complex ideologic care combina trăsăturile filozofiei, științei. , artă și religie.

Confucius și primii filozofi - zhu - și-au văzut principala sarcină în înțelegerea teoretică a vieții societății și a destinului personal al omului. În calitate de purtători și diseminatori ai culturii, aceștia erau strâns legați de instituțiile sociale responsabile cu păstrarea și reproducerea documentelor scrise, inclusiv istorice și literare (cultură, scriere și literatură în chinez au fost desemnați printr-un singur termen – „wen”), iar reprezentanții lor – Scribi-shi. De aici cele trei trăsături principale ale confucianismului: 1) în plan instituţional - legătura sau dorinţa activă de legătură cu aparatul administrativ, pretenţii constante la rolul ideologiei oficiale; 2) în ceea ce privește conținutul – dominația problemelor socio-politice, etice, științe sociale, umanitare; 3) în termeni formali – recunoașterea canonului textual, i.e. respectarea unor criterii formale stricte de „literaritate”.

Încă de la început, atitudinea lui Confucius a fost de a „transmite, nu de a crea, de a crede în antichitate și de a o iubi” ( Lun Yu, VII, 1). Totodată, actul de transmitere a înțelepciunii străvechi generațiilor viitoare a avut un caracter edificator de cultură și creativ, fie și doar pentru că lucrările (canoanele) arhaice pe care s-au bazat primii confucieni erau deja slab înțelese de contemporanii lor și necesitau interpretare. Ca rezultat, comentariul și exegeza operelor antice clasice au devenit formele dominante de creativitate în filosofia chineză. Chiar și cei mai îndrăzneți inovatori au căutat să apară ca simpli interpreți ai ortodoxiei ideologice antice. Inovația teoretică, de regulă, nu numai că nu a fost subliniată și nu a primit expresie explicită, ci, dimpotrivă, a fost dizolvată în mod deliberat în masa textului de comentariu (cvasi-comentar).

Această trăsătură a filozofiei chineze a fost determinată de o serie de factori - de la social la lingvistic. Societatea chineză antică nu cunoștea democrația polis a modelului grec antic și tipul de filosof pe care îl genera, care era conștient detașat de viața empirică din jurul său în numele înțelegerii existenței ca atare. Introducerea în scris și cultură în China a fost întotdeauna determinată de un statut social destul de înalt. Deja din secolul al II-lea. î.Hr., odată cu transformarea confucianismului în ideologie oficială, a început să se contureze un sistem de examinare, cimentând legătura gândire filosofică atât cu instituţiile statului cât şi cu „literatura clasică” – un anumit set de texte canonice. Încă din cele mai vechi timpuri, o astfel de conexiune a fost determinată de dificultatea specifică (inclusiv lingvistică) de a obține o educație și accesul la purtători materiale de cultură (în primul rând cărți).

Datorită poziției sale sociale înalte, filosofia a avut o importanță deosebită în viața societății chineze, unde a fost întotdeauna „regina științelor” și nu a devenit niciodată „roaba teologiei”. Totuși, ceea ce are în comun cu teologia este utilizarea imuabilă a unui set reglementat de texte canonice. Pe această cale, care presupunea luarea în considerare a tuturor punctelor de vedere anterioare asupra problemei canonice, filozofii chinezi s-au transformat inevitabil în istorici ai filosofiei, iar în scrierile lor argumentele istorice au prevalat pe cele logice. Mai mult, logica a fost istoricizată, așa cum în literatura creștină religioasă și teologică Logosul s-a transformat în Hristos și, după ce a trăit o viață umană, a deschis o nouă eră a istoriei. Dar spre deosebire de misticismul „real”, care neagă atât logicul, cât și istoricul, pretinzând că depășește atât granițele conceptuale, cât și spațio-temporale, în filosofia chineză tendința a fost de a cufunda complet mitologiile în țesutul concret al istoriei. Ceea ce urma să „transmite” Confucius a fost înregistrat în principal în monumente istorice și literare - Shu jingȘi Shi Jing. Astfel, trăsăturile expresive ale filozofiei chineze au fost determinate de o legătură strânsă nu numai cu gândirea istorică, ci și cu gândirea literară. Forma literară a domnit în mod tradițional în operele filozofice. Pe de o parte, filosofia însăși nu s-a străduit spre abstracție uscată, iar pe de altă parte, literatura a fost saturată cu „sucuri subtile” ale filosofiei. În ceea ce privește gradul de ficționalizare, filosofia chineză poate fi comparată cu filozofia rusă. Filosofia chineză în ansamblu a păstrat aceste trăsături până la începutul secolului al XX-lea, când, sub influența cunoașterii filozofiei occidentale, au început să apară în China teorii filosofice netradiționale.

Specificul chinezei filozofia clasicăîn aspectul de conținut, este determinată în primul rând de dominația naturalismului și absența unor teorii idealiste dezvoltate precum platonismul sau neoplatonismul (și cu atât mai mult de idealismul clasic european al timpurilor moderne), iar în aspectul metodologic, este determinat de absența unui astfel de organon general universal filozofic și științific general ca logica formală (care este o consecință directă a idealismului subdezvoltării).

Cercetătorii filozofiei chineze văd adesea conceptul de ideal în categoriile „wu” - „absență/inexistență” (în special în rândul taoiștilor) sau „li” - „principiu/rațiune” (în special în rândul neo-confucianilor) . Cu toate acestea, „y”, în cel mai bun caz, poate desemna un analog al materiei platonico-aristotelice ca posibilitate pură (inexistență reală), iar „li” exprimă ideea unei structuri de ordonare (model sau „loc legal”), imanent inerent fiecărui lucru individual și lipsit de un caracter transcendental. În filosofia clasică chineză, care nu a dezvoltat conceptul de ideal ca atare (idee, eidos, formă de forme, divinitate transcendentală), nu numai „linia Platon” a fost absentă, ci și „linia Democritului”, deoarece cei bogați. tradiția gândirii materialiste nu a fost formată într-o opoziție teoretic semnificativă, exprimată clar idealism și nu a dat naștere în mod independent atomismului. Toate acestea mărturisesc dominația incontestabilă în filosofia clasică chineză a naturalismului, asemănătoare tipologic cu filozofarea presocratică din Grecia antică.

Una dintre consecințele rolului metodologic general al logicii în Europa a fost aceea că categoriile filosofice au căpătat, în primul rând, un sens logic, datând genetic din modelele gramaticale ale limbii grecești antice. Termenul „categorie” în sine implică „exprimat”, „afirmat”. Analogii chinezi de categorii, revenind genetic la idei mitice, imagini ale practicii ghicirii și activităților economico-organizatoare, au dobândit în primul rând un sens natural-filosofic și au fost utilizați ca matrici de clasificare: de exemplu, binare - Yin Yang, sau Liang și– „două imagini”; ternar - tian, ren, di- „cer, om, pământ”, sau san cai– „trei materiale”, cinci ori – wu xing- „cinci elemente”. Termenul chinez modern „categorie” (fan-chow) are o etimologie numerologică, care provine din desemnarea unei construcții pătrate cu nouă celule (9 chow) (conform modelului). pătrat magic 3ґ3 – lo shu, cm. HE TU I LO SHU), pe care se bazează Hun Fan.

Locul științei logicii (prima știință adevărată din Europa; a doua a fost geometria deductivă, deoarece Euclid l-a urmat pe Aristotel) ca model cognitiv universal (organ) în China a fost ocupat de așa-numita numerologie ( cm. XIANG SHU ZHI XUE), adică un sistem teoretic formalizat, ale cărui elemente sunt obiecte matematice sau matematice figurative - complexe numerice și structuri geometrice, legate, totuși, între ele în principal nu conform legilor matematicii, ci într-un alt mod - simbolic, asociativ, faptic, din punct de vedere estetic, mnemonic, sugestiv. După cum se arată la începutul secolului al XX-lea. unul dintre primii cercetători ai metodologiei antice chineze, celebrul om de știință, filozof și personalitate publică Hu Shi (1891–1962), principalele sale varietăți au fost „logica confuciană”, prezentată în Zhou și, și „logica mohistă”, expuse în capitolele 40–45 Mo Tzu(secolele V–III î.Hr.) adică în termeni mai precisi – numerologie şi protologie. Cele mai vechi și canonice forme de autoînțelegere a metodologiei filozofiei clasice chineze au fost realizate, pe de o parte, în numerologie. Zhou și, Hong Fanya, Tai Xuan Jing, iar pe de altă parte – în protologie Mo Tzu, Gongsun Longzi, Xunzi.

Hu Shi în cartea sa inovatoare Dezvoltarea metodei logice în China antică(Dezvoltarea metodei logice în China antică), scrisă în 1915–1917 în SUA și publicată pentru prima dată în 1922 la Shanghai, a căutat să demonstreze prezența unei „metode logice” în filosofia antică chineză, inclusiv protologia și numerologia în condiții egale. Realizarea lui Hu Shi a fost "descoperirea" a China antică a dezvoltat metodologia cognitivă generală, dar nu a reușit să demonstreze natura ei logică, ceea ce a fost remarcat pe bună dreptate de V.M. Alekseev (1881–1981) într-o recenzie publicată în 1925. În anii 1920, cei mai proeminenți sinologi europeni A. Forquet (1867–1944) iar A. Maspero (1883–1945) a arătat că până și învățătura mohiștilor târzii, care este cel mai apropiată de logică, strict vorbind, este eristică și, prin urmare, are în cel mai bun caz statutul de proto-logică.

La mijlocul anilor 1930, înțelegerea Zhou și ca tratat de logică a fost infirmat convingător de Yu.K. Shchutsky (1897–1938). Și, în același timp, Shen Zhongtao (Z.D.Sung) în carte Simboluri I Ching, sau simboluri ale logicii chinezești a schimbării(Simbolurile Regelui Y sau Simbolurile logicii chineze a schimbărilor) în formă extinsă a arătat că numerologia Zhou și poate fi folosită ca metodologie științifică generală, deoarece reprezintă un sistem armonios forme simbolice, reflectând modelele cantitative și structurale universale ale universului. Cu toate acestea, Shen Zhongtao a lăsat deoparte întrebarea cu privire la măsura în care acest potențial a fost realizat de tradiția științifică și filozofică chineză.

Dar rolul metodologic al numerologiei în contextul cel mai larg al culturii spirituale a Chinei tradiționale a fost apoi demonstrat de remarcabilul sinolog francez M. Granet (1884–1940). Lucrarea lui M.Granet gândirea chinezească (La pensee chinoise) a contribuit la apariția structuralismului și semioticii moderne, dar multă vreme, în ciuda înaltei sale autorități, nu și-a găsit continuarea potrivită în sinologia occidentală. M. Granet a considerat numerologia ca fiind o metodologie unică a „gândirii corelative (asociative)” chineze.

Teoria „gândirii corelative” și-a găsit cea mai mare dezvoltare în lucrările celui mai mare istoric occidental al științei chineze, J. Needham (1900–1995), care, totuși, a separat fundamental „gândirea corelativă” și numerologia. Din punctul său de vedere, primul, datorită dialecticismului său, a servit ca un teren propice pentru o adevărată creativitate științifică, în timp ce al doilea, deși derivat din primul, mai degrabă a împiedicat decât a stimulat dezvoltarea științei. Această poziție a fost criticată de un alt istoric remarcabil al științei chineze, N. Sivin, pe baza materialului mai multor discipline științifice arătând natura organică inerentă a construcţiilor lor numerologice inerente.

Vederi radicale în interpretare numerologie chineză Sinologii ruși V.S. Spirin și A.M. Karapetyants aderă la teza că este pe deplin științific. V.S. Spirin vede în ea în primul rând logica, A.M. Karapetyants – matematică. Într-un mod similar, cercetătorul chinez Liu Weihua interpretează teoria numerologică Zhou și ca cea mai veche filozofie matematică și logică matematică din lume. V.S. Spirin și A.M. Karapetyants propun să renunțe la termenul „numerologie” sau să-l folosească numai în legătură cu constructe evident neștiințifice. O astfel de distincție este, desigur, posibilă, dar va reflecta viziunea asupra lumii a unui om de știință modern și nu a unui gânditor chinez care a folosit o singură metodologie atât în ​​studii științifice, cât și nonștiințifice (din punctul nostru de vedere).

Fundamentul numerologiei chineze constă din trei tipuri de obiecte, fiecare dintre acestea fiind reprezentată de două soiuri: 1) „simboluri” - a) trigrame, b) hexagrame ( cm. GUA) ; 2) „numere” – a) he tu, b) lo shu; 3) principalele ipostaze ontologice de „simboluri” și „numere” – a) yin yang (întuneric și lumină), b) wu xing (cinci elemente). Acest sistem în sine este numerologic, deoarece este construit pe două numere inițiale - 3 și 2.

Reflectă toate cele trei tipuri principale de simbolizare grafică utilizate în cultura tradițională chineză: 1) „simboluri” - forme geometrice, 2) „numere” - numere, 3) yin yang, wu xing - hieroglife. Acest fapt se explică prin originea arhaică a numerologiei chineze, care din timpuri imemoriale a îndeplinit o funcție de modelare culturală. Cele mai vechi exemple de scriere chineză sunt inscripțiile extrem de numerologice pe oasele oracolului. Ulterior, textele canonice au fost create după standarde numerologice. Cele mai semnificative idei au fost inextricabil fuzionate cu clișee iconice, în care compoziția, cantitatea și aranjarea spațială a hieroglifelor sau a oricăror alte simboluri grafice erau strict stabilite.

De-a lungul istoriei sale lungi, structurile numerologice din China au atins un grad ridicat de formalizare. Această împrejurare a jucat un rol decisiv în victoria numerologiei chineze asupra protologiei, deoarece aceasta din urmă nu a devenit nici formală, nici formalizată și, prin urmare, nu poseda calitățile unui instrument metodologic convenabil și compact (organon). Din acest punct de vedere, rezultatul opus al unei lupte similare în Europa se explică prin faptul că aici logica de la bun început a fost construită ca silogistică, i.e. calculul formal și formalizat, iar numerologia (aritmologie sau structurologie) chiar și în starea sa matură s-a dedat la o libertate substanțială deplină, i.e. arbitrar inacceptabil din punct de vedere metodologic.

Protologia chineză a fost atât opusă și puternic dependentă de numerologie. În special, aflându-se sub influența aparatului conceptual numerologic, în care conceptul de „contradicție” (“contradicție”) a fost dizolvat în conceptul de „opus” („contrar”), gândirea protologică nu a putut distinge terminologic între „ contradicție” și „opus”. Aceasta, la rândul său, a afectat cel mai semnificativ natura protologicii și dialecticii chinezești, deoarece atât logicul, cât și dialecticul sunt definite prin atitudinea lor față de contradicție.

Procedura epistemologică centrală – generalizarea în numerologie și protologie numerologică – a avut caracter de „generalizare” ( cm. GUN-GENERALIZARE) și s-a bazat pe ordonarea cantitativă a obiectelor și selecția valoric-normativă a principalului lucru din ele - reprezentantul - fără abstracția logică a setului de caracteristici ideale inerente întregii clase date de obiecte.

Generalizarea a fost asociată cu natura axiologică și normativă a întregului aparat conceptual al filozofiei clasice chineze, care a determinat trăsături fundamentale ale acesteia din urmă precum ficționalizarea și canonicitatea textuală.

În general, în filosofia chineză, numerologia a prevalat cu opoziția teoretică nedezvoltată „logică - dialectică”, nediferențierea tendințelor materialiste și idealiste și dominația generală a naturalismului combinatorial-clasificator, absența idealismului logic, precum și conservarea ambiguitatea simbolică a terminologiei filosofice și ierarhia valoric-normativă a conceptelor.

În perioada inițială a existenței sale (secolele 6–3 î.Hr.), filosofia chineză, în condiții de nediferențiere categorică a cunoștințelor filozofice, științifice și religioase, a prezentat o imagine a celei mai mari diversitate de vederi și direcții, prezentată ca „rivalitatea unui o sută de școli” (bai jia zheng ming). Primele încercări de a clasifica această diversitate au fost făcute de reprezentanții principalelor mișcări filozofice - confucianismul și taoismul - în efortul de a critica toți adversarii lor. Acest lucru este abordat în mod special în capitolul. 6 tratat confucianist Xunzi(secolele IV-III î.Hr.) ( Împotriva a doisprezece gânditori, Fei Shi Er Tzu). În ea, pe lângă învățăturile promovate ale lui Confucius și discipolului său Tzu-Gong (secolul al V-lea î.Hr.), autorul a identificat „șase învățături” (liu sho), prezentate în perechi de doisprezece gânditori și supuse unor critici ascuțite: 1) Taoiştii Către Xiao (sec. VI î.Hr.) și Wei Mou (secolele IV-III î.Hr.); 2) Chen Zhong (secolele V-IV î.Hr.) și Shi Qiu (sec. VI-V î.Hr.), care pot fi apreciați drept confuciani heterodocși; 3) creatorul mohismului Mo Di (Mo Tzu, secolul al V-lea î.Hr.) și fondatorul unei școli independente apropiate taoismului, Song Jian (secolul al IV-lea î.Hr.); 4) Legaliştii taoişti Shen Dao (sec. IV î.Hr.) şi Tian Pian (sec. V-IV î.Hr.); 5) fondatorii „școlii numelor” (ming jia) Hoi Shi (sec. IV î.Hr.) și Deng Xi (sec. VI î.Hr.); 6) confucianii ulterior canonizați Tzu-Si (sec. V î.Hr.) și Meng Ke (Mengzi, secolele IV-III î.Hr.). În capitolul 21 al tratatului său, Xunzi dă, de asemenea, învățăturilor lui Confucius rolul de „singura școală care a atins Tao-ul universal și a stăpânit aplicarea acestuia” (yong, cm. TI – YUN), a identificat șase „școli dezordonate” (luan jia) care i se opun: 1) Mo Di; 2) Song Jian; 3) Shen Dao; 4) legalistul Shen Buhai; 5) Hoi Shi; 6) al doilea patriarh al taoismului după Lao Tzu, Zhuang Zhou (Zhuang Tzu, secolele IV-III î.Hr.).

O clasificare aproximativ sincronă (deși, după unele presupuneri, mai târziu, până la sfârșitul erei comune) și similară tipologic este cuprinsă în capitolul 33 final. Chuang Tzu(secolele IV-III î.Hr.) „Imperiul Celest” (“Tian-xia”), unde este evidențiată și învățătura de bază a confucianilor, moștenind înțelepciunea străveche, care este în contrast cu „o sută de școli” (bai jia), împărțit în șase direcții: 1) Mo Di și studentul său Qin Guli (Huali); 2) Song Jian și contemporanul său Yin Wen, care are o idee similară; 3) Shen Dao și susținătorii săi Peng Meng și Tian Pian; 4) taoiştii Guan Yin şi Lao Dan (Lao Tzu); 5) Zhuang Zhou, 6) dialecticieni (Bian-zhe) Hoi Shi, Huan Tuan și Gongsun Long.

Aceste construcții structural asemănătoare în șase, care emană din ideea unității adevărului (Tao) și diversitatea manifestărilor sale, au devenit baza primei clasificări a principalelor învățături filozofice ca atare, și nu doar reprezentanții lor, care a fost realizat de Sima Tan (secolul al II-lea î.Hr.), care a scris un tratat special despre „șase școli” (liu jia), care a fost inclus în ultimul capitol al 130-lea al primei istorii dinastice întocmite de fiul său Sima Qian (al II-lea). -secolele I î.Hr.) shi ji (Note istorice). Această lucrare enumeră și caracterizează: 1) „școala întunericului și luminii [principii de formare a lumii]” (yin yang jia), numită și „filozofie naturală” în literatura occidentală; 2) „școala de savanți” (ru jia), adică. confucianismul; 3) „Școala Mo [Di]” (mo jia), adică Mohism; 4) „școala numelor” (ming jia), în literatura occidentală numită și „nominalistă” și „dialectico-sofistică”; 5) „școala de drept” (fa jia), i.e. legalismul și 6) „școala Căii și Grației” (Tao Te Jia), adică. taoismul. Ultima școală a primit cel mai mare rating, care, ca și confucianismul în clasificări de la XunziȘi Chuang Tzu, este prezentat aici ca o sinteză a principalelor avantaje ale tuturor celorlalte școli. Această posibilitate este creată de însuși principiul denumirii sale - în funcție de apartenența la un cerc de oameni cu o anumită calificare („oameni de știință intelectual”) și nu de aderarea la o anumită autoritate, ca în școala „Mo [Di] „, sau idei specifice, așa cum se reflectă în numele tuturor celorlalte școli.

Această schemă a fost dezvoltată în clasificarea și munca bibliografică a remarcabilului om de știință Liu Xin (46 î.Hr. - 23 d.Hr.), care a stat la baza celui mai vechi catalog din China și, eventual, din lume. Yi Wen Zhi (Tratat de artă și literatură), care a devenit al 30-lea capitol al istoriei dinastiei a doua a lui Ban Gu (32–92). Han shu (Carte [despre dinastie] Han). Clasificarea, în primul rând, a crescut la zece membri, patru noi au fost adăugați celor șase existenți: „școala diplomatică a [alianțelor politice] verticale și orizontale” (zong heng jia); „școală liberă” eclectic-enciclopedică (tsza jia); „școală agrară” (nong jia) și folclor „școală de mici explicații” (xiao shuo jia). În al doilea rând, Liu Xin a propus o teorie a originii fiecăreia dintre cele „zece școli” (shi jia), acoperind „toți filozofii” (zhu zi).

Această teorie presupunea că în perioada inițială a formării culturii tradiționale chineze, i.e. în primele secole ale mileniului I î.Hr., oficialii erau purtătorii de cunoștințe semnificative din punct de vedere social, cu alte cuvinte, „oamenii de știință” erau „funcționari”, iar „oficialii” erau „oameni de știință”. Datorită declinului „căii adevăratului suveran” (wang dao), i.e. slăbirea puterii casei conducătoare a lui Zhou, structura administrativă centralizată a fost distrusă, iar reprezentanții ei, după ce și-au pierdut statutul oficial, s-au trezit forțați să ducă un stil de viață privat și să ofere propria existenta implementarea cunoștințelor și abilităților lor ca profesori, mentori, predicatori. În epoca fragmentării statului, reprezentanții diferitelor sfere ale administrației odată unificate, luptă pentru influența asupra conducătorilor apanajului, au format diferite școli filozofice, a căror denumire foarte generală „jia” mărturisește natura lor privată, deoarece această hieroglifă înseamnă literalmente. "familie."

1) Confucianismul a fost creat de oameni de la departamentul de educație, „ajutând conducătorii să urmeze forțele yin-yangului și explicând cum să exercite influența educațională”, bazându-se pe „cultura scrisă” (wen) a textelor canonice ( Liu și, Wu Jing, cm. SEMINTE JING; SHI SAN JING) și punând umanitatea (ren) și dreptatea cuvenită (yi) în prim-plan. 2) Taoismul (Tao Jia) a fost creat de oameni din departamentul de cronografie, care „au compilat cronici despre calea (Tao) a succeselor și înfrângerilor, existenței și morții, durerii și fericirea, antichității și modernității”, datorită cărora au înțeles „arta regală” a autoconservării prin „puritate și gol”, „umilire și slăbiciune”. 3) „Școala întunericului și a luminii [principii de formare a lumii]” a fost creată de oameni de la departamentul de astronomie, care au monitorizat semnele cerești, soarele, luna, stelele, reperele cosmice și alternanța timpurilor. 4) Legalismul a fost creat de oameni din cadrul departamentului judiciar, care au completat managementul bazat pe „decență” (li 2) cu recompense și pedepse determinate de legi (fa). 5) „Școala Numelor” a fost creată de oameni din departamentul ritual, a căror activitate era determinată de faptul că în vremurile străvechi în rituri și ritualuri nominalul și realul nu coincideau și s-a pus problema aducerii lor în corespondență reciprocă. . 6) Moismul a fost creat de oameni din gardienii templului care propovăduiau cumpătarea, „iubirea cuprinzătoare” (jian ai), promovarea „vrednicilor” (xian 2), respectul pentru „marină” (gui), negarea „predestinației” ( ming) și „uniformitate” (tun, cm. DA TUN - MAREA UNITATE). 7) „Școala diplomatică a [alianțelor politice] verticale și orizontale” a fost creată de oameni de la departamentul ambasadei, capabili „să facă lucrurile așa cum trebuie și să fie ghidați de instrucțiuni, și nu de dispute verbale”. 8) „Școala liberă” eclectic-enciclopedică a fost creată de oameni din consilieri, care au îmbinat ideile de confucianism și mohism, „școala numelor” și legalismul în numele menținerii ordinii în stat. 9) „Școala agrară” a fost creată de oameni de la departamentul de agricultură, care se ocupau de producția de alimente și bunuri, care Hong fane clasificat, respectiv, ca primul și al doilea dintre cele mai importante opt afaceri de stat (ba zheng). 10) „Școala de mici explicații” a fost creată de oameni de la funcționari de rang inferior care trebuiau să colecteze informații despre starea de spirit în rândul oamenilor pe baza „bârfelor de pe stradă și a zvonurilor rutiere”.

După ce au evaluat ultima școală, care era mai degrabă de natură folclorică decât filozofică și producea „ficțiune” (xiao shuo) ca nedemnă de atenție, autorii acestei teorii au recunoscut cele nouă școli rămase ca „opuse reciproc, dar formându-se una pe cealaltă” ( xiang fan er xiang cheng) , i.e. mergând spre același scop în moduri diferite și bazându-se pe o bază ideologică comună - Șase canoane (Liu Jing, cm. SHI SAN JING). Din concluzia a rezultat că diversitatea școlilor filozofice este o consecință forțată a prăbușirii sistemului general de stat, care este eliminat în mod firesc atunci când este restaurată și gândirea filosofică revine pe canalul confucianist unificator și standardizator.

În ciuda refuzului de a lua în considerare „școala micilor explicații”, care este mai degrabă folclorică și literară (de unde și celălalt sens al „xiao sho” - „ficțiune”), mai degrabă decât de natură filozofică, în Yi Wen Zhi se păstrează implicit ansamblul înzecit al școlilor filosofice, întrucât în ​​continuare i se alocă o secțiune specială „școlii militare” (bin jia), care, conform teoriei generale, este reprezentată de cei educați de oameni din departamentul militar. .

Originile acestei clasificări de zece membri pot fi urmărite în monumentele enciclopedice din secolele III-II. î.Hr. Lü shi chun qiu (Primavara si Toamna domnului Lu) Și Huainanzi ([Tratat] Profesori din Huainan). Primul dintre ele (cap. II, 5, 7) conține o listă cu „zece bărbați remarcabili ai Imperiului Ceresc”: 1) Lao Tzu, „preluând conformitatea”, 2) Confucius, „preluând umanitatea”, 3) Mo Di , „exaltează moderația”, 4) Guan Yin, „exaltă puritatea”, 5) Le Tzu, „exaltează vidul”, 6) Tian Pian, „exaltează egalitatea”, 7) Yang Zhu, „exaltează egoismul”, 8) Sun Bin , „înălțarea puterii”, 9) Wang Liao, „înălțarea precedenței”, 10) Er Liang, „exaltarea succesiunii”. În acest set, pe lângă confucianism, mohism și diverse varietăți de taoism, ultimele trei poziții reflectă „școala militară”, corespunzătoare textului. Yi Wen Zhi.

În capitolul 21 final care rezumă conținutul tratatului Huainanzi ideea condiționalității socio-istorice a apariției școlilor filozofice, descrisă în următoarea ordine: 1) Confucianismul; 2) Mohism; 3) învățăturile lui Guanzi (secolele IV-III î.Hr.), care îmbină taoismul cu legalismul; 4) învățăturile lui Yan Tzu, aparent expuse în Yan Tzu Chun Qiu (Primăvara și toamna profesorului Yan) și îmbinarea confucianismului cu taoismul; 5) doctrina „[aliantelor politice] verticale și orizontale”; 6) învățătura despre „pedepse și nume” (xing ming) de Shen Buhai; 7) doctrina legilor legalistului Shang Yang (sec. IV î.Hr.); 8) propriile învățături impregnate de taoism Huainanzi. La începutul aceluiași capitol sunt evidențiate învățăturile lui Lao Tzu și Zhuang Tzu, iar în capitolul 2 - Yang Zhu (împreună cu învățăturile lui Mo Di, Shen Buhai și Shang Yang repetate în cvartetul de clasificare), care în general formează o mulţime de zece membri corelând cu clasificarea Yi Wen Zhi, în special etichetarea specifică a „școlilor de [alianțe politice] verticale și orizontale” și legarea generală a genezei școlilor filozofice de realitățile istorice.

Creat în timpul formării Imperiului Han centralizat, al cărui nume a devenit etnonimul poporului chinez însuși, autointitulându-se „Han”, teoria lui Liu Xin - Ban Gu în stiinta traditionala a dobândit statutul de clasic. Ulterior, de-a lungul istoriei Chinei, dezvoltarea acesteia a continuat, cu contribuții speciale aduse de Zhang Xuecheng (1738–1801) și Zhang Binglin (1896–1936).

În filosofia chineză a secolului al XX-lea. a fost puternic criticat de Hu Shi, dar susținut și dezvoltat de Feng Youlan (1895–1990), care a concluzionat că cele șase școli principale au fost create nu numai de reprezentanți ai diferitelor profesii, ci și ai diferitelor tipuri de personalitate și stiluri de viață. Confucianismul a fost format de intelectuali, mohismul de cavaleri, i.e. războinici rătăcitori și artizani, taoismul - pustnici și pustnici, „școala numelor” - polemiciști, „școala întunericului și a luminii [principii care formează lumea]” - ocultiști și numerologi, legalismul - politicieni și consilieri ai conducătorilor.

Deși după crearea clasificării Liu Xun-Ban Gu, au apărut scheme cu și mai multe elemente, în special în istoria oficială a dinastiei Sui (581–618) sui shu (Carte [despre dinastie] Sui, secolul al VII-lea) sunt enumerate paisprezece școli filozofice; șase dintre ele, identificate deja în shi jiși acum sunt recunoscute ca atare de majoritatea experților.

În acest set, taoismul este comparabil ca durată de existență și grad de dezvoltare cu confucianismul. Termenul „Tao” („cale”) care îi determină numele este cu mult mai larg decât specificul taoismului, pe cât termenul „zhu” este mai larg decât specificul confucianismului. Mai mult, în ciuda antinomiei reciproce maxime a acestor mișcări ideologice, atât confucianismul timpuriu, cât și apoi neo-confucianismul ar putea fi numite „învățătura Tao” (Tao Jiao, Dao Shu, Dao Xue), iar adepții taoismului ar putea fi incluși în categorie. lui Zhu. În consecință, termenul „adept al Tao” (Tao Ren, Tao Shi) a fost aplicat nu numai taoiștilor, ci și confucianilor, precum și budiștilor și magicienilor alchimiști.

Ultima împrejurare este legată de cea mai serioasă problemă a relației dintre ipostazele filozofico-teoretice și religios-practice ale taoismului. Conform versiunii tradiționale confucianiste, la sfârșitul secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea. predominante în Occident, acestea sunt fenomene multi-ordine și eterogene, care corespund diverselor denumiri: filozofie - „școala Tao” (Tao Jia), religie - „predarea (venerația) a Tao-ului” (Tao Jiao). Sub aspect istoric, această abordare presupune că inițial în secolele VI–V. î.Hr. Taoismul a apărut ca filozofie și apoi în secolele I-II, fie ca urmare a influenței patronatoare a puterii imperiale la sfârșitul secolelor III-începutul secolului II. î.Hr., fie în imitarea budismului, care a început să pătrundă în China, s-a transformat radical în religie și misticism, păstrând doar o comunitate nominală cu forma sa originară.

În esență, acest model este similar cu viziunea tradițională a dezvoltării confucianismului, care a apărut în secolele VI-V. î.Hr. ca filozofie, iar prin secolele I–II. ANUNȚ transformată într-o doctrină oficială religioasă și filozofică, pe care unii sinologi își propun să o considere ca un sistem ideologic independent („sinist” sau „imperial”), diferit de confucianismul originar. Baza ideologică a acestui sistem, mai largă decât confucianismul însuși, a fost alcătuită din pre-confucianism. credinta religioasași viziuni asupra lumii pe care confucianismul le-a inclus în propriile sale concepte.

În sinologia occidentală din a doua jumătate a secolului XX. Teoria dominantă a fost că filosofia taoistă a apărut în mod similar pe baza culturii religioase și magice proto-taoiste de tip șaman, localizată în sudul Chinei, în așa-numitele „regate barbare” (în primul rând Chu), care nu erau parte a cercului Statelor de Mijloc, considerat leagănul civilizației chineze (de unde și ideea Chinei ca Imperiu de Mijloc). În conformitate cu această teorie, inițiată de sinologul francez A. Maspero (1883–1945), taoismul este o singură învățătură și ipostaza sa filosofică, exprimată în primul rând în triada clasică de texte. Tao Te Ching (Canonul Căii și Grației), Zhang Tzu ([Tratat] Profesorii Zhuang), Le Tzu ([Tratat] Profesorii Le), a fost o reacție teoretizatoare la contactul cu cultura raționalistă confuciană, localizată în Nord, în Statele de Mijloc.

Diferența fundamentală dintre naturalismul mistico-individualist taoist și sociocentrismul etic-raționalist al tuturor celorlalte sisteme de viziune asupra lumii de conducere din China în timpul formării și înfloririi celor „sute de școli” îi determină pe unii experți să consolideze teza despre originea periferică a taoismului la o declarație. despre influența străină (în primul rând indo-iraniană), conform căreia Tao-ul său se dovedește a fi un fel de analog al lui Brahman și chiar al Logosului. Această viziune este radical opusă punctului de vedere conform căruia taoismul este o expresie a spiritului chinezesc însuși, deoarece reprezintă cea mai dezvoltată formă. religie nationala. Acest punct de vedere este împărtășit de principalul cercetător rus al taoismului E.A. Torchinov, care împarte istoria formării sale în următoarele etape.

1) Din cele mai vechi timpuri până în secolele IV-III. î.Hr. Practicile religioase și modelele de viziune asupra lumii se formau pe baza credințelor șamaniste arhaice. 2) Din secolele IV–III. î.Hr. până în secolele II-I. î.Hr. au avut loc două procese paralele: pe de o parte, viziunea taoistă asupra lumii a căpătat un caracter filozofic și consemnarea scrisă, pe de altă parte, metode de „dobândire a nemuririi” și meditație psihofiziologică de tip yoghin, reflectate implicit și fragmentar în textele clasice. , dezvoltat latent și ezoteric. 3) Din secolul I. î.Hr. secolul al V-lea ANUNȚ a existat o apropiere și o contopire a diviziunilor teoretice și practice cu includerea realizărilor altor direcții filozofice (în primul rând numerologie Zhou și, legalism și parțial confucianism), care a fost exprimat în materialul implicit dobândind o formă explicită și înregistrare scrisă a unei singure viziuni taoiste asupra lumii, ale cărei componente ascunse anterior au început să arate ca inovații fundamentale. 4) În aceeași perioadă, taoismul a fost instituționalizat sub forma unor organizații religioase atât de tendințe „ortodoxe”, cât și „eretice”, iar o colecție canonică a literaturii sale a început să prindă contur. Dao zang (Tezaurul Tao). Dezvoltarea ulterioară a taoismului s-a desfășurat în principal în aspectul religios, în care budismul a jucat un mare rol stimulator ca principal „concurent”.

Taoismul original, reprezentat de învățăturile lui Lao Dan sau Lao Tzu (datarea tradițională a vieții: c. 580 - c. 500 î.Hr., modern: secolele V - IV î.Hr.), Zhuang Zhou sau Zhuang-Tzu (399–328 - 295–275 î.Hr.), Le Yu-kou sau Le-tzu (c. 430 – c. 349 î.Hr.) și Yang Zhu (440-414 – 380-360 î.Hr.) și reflectate în lucrările numite după ele: Lao Tzu(sau Tao Te Ching), Chuang Tzu, Lieh Tzu, Yang Zhu(cap. 7 Le Tzu), precum și secțiunile taoiste ale tratatelor enciclopedice Guan Tzu, Lu Shi Chun QiuȘi Huainanzi, a creat cea mai profundă și originală ontologie din filosofia antică chineză.

Esența sa a fost consolidată în noul conținut al categoriilor pereche „Tao” și „De 1”, care au format unul dintre primele nume ale taoismului ca „școala Tao și De” (Tao Te Jia) și la care principalul taoist. tratat este dedicat Tao Te Ching. În ea, Tao este prezentat sub două forme principale: 1) singuratic, separat de tot, constant, inactiv, în repaus, inaccesibil percepției și exprimării verbal-conceptuale, fără nume, generator de „absență/inexistență” (u, cm. Yu - U), dând naștere Cerului și Pământului, 2) atotcuprinzătoare, atotpătrunzătoare, ca apa; schimbare cu lumea, acționare, accesibilă „trecerii”, percepției și cunoașterii, exprimată în „nume/concept” (min), semn și simbol, generând „prezență/ființă” (yu, cm. Yu – U), care este strămoșul „întunericului lucrurilor”.

În plus, Tao-ul drept – „ceresc” și cel vicios – „uman” sunt contrastate unul cu celălalt și este recunoscută și posibilitatea abaterilor de la Tao și absența generală a acestuia în Imperiul Ceresc. Ca „început”, „mamă”, „strămoș”, „rădăcină”, „rizom” (shi 10, mu, zong, gen, di 3), Tao precede genetic totul în lume, inclusiv „domn” (di 1). ), este descrisă ca o unitate nediferențiată, „identitate misterioasă” (xuan tong), care conține toate lucrurile și simbolurile (xiang 1) în stare de „pneuma” (qi 1) și sămânță (jing 3), adică. „lucru”, manifestându-se sub forma unui simbol fără lucru (fără obiect) și fără formă, care, sub acest aspect, este gol-atotcuprinzător și egal cu „absența/non-existența” atotpătrunzătoare. În același timp, „absența/inexistența” și, prin urmare, Tao este interpretată ca o manifestare activă („funcție – yun 2, cm. TI – YN) „prezență/ființă”. Superioritatea genetică a „absenței/inexistenței” asupra „prezenței/ființei” este înlăturată în teza despre generarea lor reciprocă. Astfel, Tao în Tao Te Jing reprezintă funcția genetică și organizatorică a unității „prezență/ființă” și „absență/inexistență”, subiect și obiect. Modelul principal al Tao este reversibilitatea, întoarcerea (fan, fu, gui), adică. mișcarea într-un cerc (zhou xing), caracteristică cerului, care era considerat în mod tradițional rotund. Ca urmare doar a propriei sale naturi (zi ran), dao rezistă artificialității periculoase a „uneltelor” (qi 2) și supranaturalismului dăunător al spiritelor, definind în același timp posibilitatea ambelor.

„Grația” este definită în Tao Te Jing ca primă etapă de degradare a Tao, în care „lucrurile” născute din Tao se formează și apoi se deplasează în jos: „Pierderea Căii (Tao) este urmată de har (de). Pierderea grației este urmată de umanitate. Pierderea umanității este urmată de dreptatea cuvenită. Odată cu pierderea dreptății cuvenite vine și decența. Decența [înseamnă] slăbirea loialității și a credibilității, precum și începutul tulburărilor” (§ 38). Plinătatea „harului”, a cărei natură este „misterioasă” (xuan), face ca o persoană să fie ca un nou-născut care, „neștiind încă relația dintre o femeie și un bărbat, ridică cordonul reproducător”, demonstrând „ supremația esenței spermatice”, sau „perfecțiunea spiritului seminal ( ching 3)” (§ 55).

Cu o astfel de naturalizare a eticii, „harul binelui” (de shan) presupune acceptarea egală a binelui și a răului ca bine (§ 49), care este opusul principiului propus de Confucius de a recompensa „binele pentru bine” și „directitatea pentru ofensă” ( Lun Yu, XIV, 34/36). De aici rezultă înțelegerea confuciană opusă a întregii „culturi” (wen): „Suprimarea înțelepciunii perfecte și renunțarea la raționalitate/smecherie (zhi) [înseamnă] că oamenii primesc un beneficiu de o sută de ori. Suprimarea umanității și abandonarea dreptății cuvenite [înseamnă] întoarcerea poporului la evlavia filială și la iubirea de copii. Suprimarea priceperii și renunțarea la profit [înseamnă] dispariția jafului și furtului. Aceste trei [fenomene] nu sunt suficiente pentru cultură. Prin urmare, se cere, de asemenea, să existe simplitate detectabilă și primordialitate ascunsă, mici interese private și dorințe rare" ( Tao Te Ching, § 19).

ÎN Chuang Tzu există o tendință crescută de convergență a lui Tao cu „absența/inexistența”, a cărei formă cea mai înaltă este „absența [chiar și urmele] absenței” (wu). Consecința acestui lucru a fost o divergență de la Tao Te Chingși teza care mai târziu a devenit populară, conform căreia Tao, nefiind un lucru între lucruri, face lucruri lucruri. ÎN Chuang Tzu ideile despre incognoscibilitatea Tao sunt întărite: „Terminarea, în care nu se știe de ce este așa, se numește Tao”. În același timp, este subliniată la maxim omniprezența lui dao, care nu numai că „trece (xing 3) prin întunericul lucrurilor”, formează spațiu și timp (yu zhou), dar este prezent și în jaf și chiar în fecale și urină. . Ierarhic, Tao este plasat deasupra „Marei Limite” (tai chi), dar deja înăuntru Lu-shih Chun Qiu este ca „sămânța supremă” (zhi jing, cm. JING-SEED) este identificat atât cu „Marea limită”, cât și cu „Marele” (tai yi). ÎN Guanzi Tao este interpretat ca starea naturală a „sămânței”, „cea mai subtilă”, „esențială”, „asemănătoare spiritului” (ching 3, ling) pneuma (qi 1), care nu se diferențiază nici prin „forme corporale” (xing). 2) sau „nume/concepte” (min 2), și deci „vid-inexistent” (xu wu). ÎN Huainanzi„absența/inexistența” este prezentată ca „esența corporală” a Tao și manifestarea activă a întunericului lucrurilor. Tao, care apare ca „Haos”, „Fără formă”, „Unul”, este definit aici ca „contractarea spațiului și timpului” și nelocalizat între ele.

Principiile de bază ale primilor gânditori taoişti sunt „naturalitatea” (zi ran) şi „non-acţiunea” (wu wei), semnificând respingerea activităţii deliberate, artificiale, de transformare a naturii şi dorinţa de aderare spontană la natura naturală până la contopirea completă cu ea sub formă de autoidentificare cu Calea-Tao presupozițională și fără scop, care domină lumea: „Cerul și pământul sunt de lungă durată și durabile datorită faptului că nu trăiesc singure și, prin urmare, sunt capabile să trăiască mult timp. Pe această bază, o persoană perfect înțeleaptă își lasă deoparte personalitatea, iar el însuși primește; își aruncă personalitatea, dar el însuși rămâne” ( Tao Te Ching, § 7). Dezvăluită prin această abordare, relativitatea tuturor valorilor umane, care determină „egalitatea” relativistă a binelui și a răului, a vieții și a morții, a condus în cele din urmă în mod logic la o apologie a entropiei culturale și a quietismului: „Omul adevărat al antichității nu cunoștea nici dragostea pentru viața și nici ura față de moarte... nu a recurs la rațiune pentru a rezista Tao, nu a apelat la uman pentru a-l ajuta pe cel ceresc” ( Chuang Tzu, cap. 6).

Cu toate acestea, la începutul noii ere, filosofia anterioară foarte dezvoltată a taoismului a apărut combinată cu învățături religioase, oculte și magice nou-născute sau emergente care vizează o creștere maximă, supranaturală a forțelor vitale ale corpului și atingerea longevității sau chiar a nemuririi ( chang sheng wu si). Axioma teoretică a taoismului originar - echivalența vieții și a morții cu primatul ontologic al inexistenței meonice asupra existenței existente - în acest stadiu al dezvoltării sale a fost înlocuită de o recunoaștere soteriologică a celei mai înalte valori a vieții și o orientare către tipuri diferite practici relevante de la dietetică și gimnastică la psihotehnică și alchimie. Întreaga evoluție ulterioară a taoismului, care a fertilizat știința și arta cu influența ei în China medievală și în țările învecinate, a avut loc în această formă filozofică și religioasă.

Una dintre punțile ideologice de la taoismul original până la încarnarea sa ulterioară a fost pusă de Yang Zhu, care a subliniat importanța vieții individuale: „Ceea ce face ca toate lucrurile să fie diferite este viața; ceea ce îi face la fel este moartea” ( Le Tzu, cap. 7). Denumirea conceptului său de existență autonomă - „pentru sine” sau „de dragul sinelui” (wei wo), conform căreia „propriul trup este, fără îndoială, cel mai important lucru din viață” și în beneficiul Celestial Empire nu are rost să „pierde nici măcar un fir de păr”, a devenit sinonim cu egoismul, pe care confucienii l-au contrastat cu altruismul dezordonat al lui Mo Di, încălcând decența etico-rituală și negat în egală măsură.

Potrivit lui Feng Yulan, Yang Zhu reprezintă prima etapă a dezvoltării taoismului timpuriu, adică. o apologie pentru evadarea auto-conservatoare, revenind la practica pustnicilor care au părăsit lumea dăunătoare în numele „păstrării purității lor”. Semnul celei de-a doua etape a fost partea principală Tao Te Ching, în care se încearcă să înțeleagă legile neschimbate ale schimbărilor universale din Univers. În lucrarea principală a celei de-a treia etape - Chuang Tzu s-a consolidat ideea de anvergură a echivalenței relative dintre schimbare și neschimbat, viață și moarte, eu și non-eu, care a condus în mod logic taoismul la auto-epuizare. abordare filosoficăși stimularea unei atitudini religioase, care a fost susținută de relații contracomplementare cu budismul.

Dezvoltarea orientată către taoist a gândirii filozofice însăși a avut o altă decolare istorică în secolele III-IV, când s-a format „doctrina misteriosului” (xuan xue), numită uneori „neo-daoism”. Această mișcare a reprezentat însă un fel de sinteză a taoismului și a confucianismului. Unul dintre fondatorii săi, He Yan (190–249), a propus, „bazându-se pe Laozi, să pătrundă în confucianismul”. Specificul învățăturii a fost determinat de dezvoltarea problematicii ontologice, care s-a remarcat de filosofia tradițională chineză a imersiunii în cosmologie, pe de o parte, și antropologie, pe de altă parte, care este uneori calificată ca o plecare în „metafizică și misticism”. iar binomul „xuan xue” este înțeles ca „învățătură misterioasă”. Acest lucru a fost făcut în principal sub formă de comentarii la clasicii confuciani și taoiști: Zhou Yi, Lun Yu, Tao Te Ching, Zhuang Tzu, care ulterior au devenit ei înșiși clasici. Tratate Zhou Yi, Tao Te ChingȘi Chuang Tzuîn această epocă au fost numiți „Trei Misterioși” (san xuan).

Categoria „xuan” („secret, misterios, ascuns, de neînțeles”), care și-a dat numele „doctrinei misteriosului”, se întoarce la primul paragraf. Tao Te Ching, în care înseamnă „unitatea” (tun) supranaturală a „absenței/inexistenței” (u) și „prezenței/ființei” (yu, cm. Yu – U). În cel mai vechi tratat medical asociat cu taoismul Huang Di Nei Jing (Canonul de interior al împăratului galben, secolele III–I BC) se subliniază procesualitatea inclusă în conceptul de „xuan”: „Schimbările și transformările sunt o manifestare activă (yong, cm. TI – YUN). În [sfera] cerului este misteriosul (xuan), în [sfera] umanului este Tao, în [sfera] pământesc este transformare (hua). Transformarea dă naștere celor cinci gusturi, Tao dă naștere inteligenței (zhi), misteriosul dă naștere spiritului (shen).” Categoria „xuan” a fost adusă în centrul prim-planului filozofic de către Yang Xiong (53 î.Hr. – 18 d.Hr.), care și-a dedicat lucrare principală Tai Xuan Ching (Canonul Marelui Secret), care este o continuare alternativă Zhou și, adică o teorie universală a proceselor lumii și interpretează Tao, „gol în formă și determinând calea (Tao) a lucrurilor”, ca o ipostază a „misterului”, înțeles ca „limita manifestării active” (yong zhi zhi).

După cum arată istoria categoriei „xuan”, „misterul” interacțiunii globale a lucrurilor pe care ea le semnifică se concretizează în dialectica „prezență/ființă” și „absență/inexistență”, „esență corporală” (ti ) și „manifestare activă” (yong). Aceste antinomii conceptuale au devenit punctul central al „doctrinei misteriosului”, care, la rândul său, a experimentat polarizarea internă din cauza controversei „teoriei exaltării absenței/inexistenței” (gui wu lun) și a „teoriei onorarea prezenței/ființei” (chong yu lun).

He Yan și Wang Bi (226–249), pe baza definițiilor lui Tao și a tezei „prezența/ființa se naște din absență/inexistență” în Tao Te Jing(§ 40), a efectuat o identificare directă a Tao cu „absență/inexistență”, interpretată ca „unu” (i, gua 2), „central” (zhong), „final” (ji) și „dominant” (zhu, zong) „esență primară” (ben ti), în care „esența corporală” și „manifestarea sa activă” coincid una cu cealaltă.

Dezvoltarea tezei Tao Te Ching(§ 11) despre „absenta/inexistenta” ca baza a „manifestarii active”, i.e. „folosirea” oricărui obiect, cel mai mare reprezentant al „doctrinei misteriosului” Wang Bi a recunoscut posibilitatea ca absența/inexistența să acționeze nu numai ca yun, ci și ca ti, astfel în comentariul la § 38 Tao Te Ching El a fost primul care a introdus în circulația filozofică opoziția directă categorică „ti – yun”. Adeptul său Han Kangbo (332–380) într-un comentariu despre Zhou și a completat această construcție conceptuală a două perechi de categorii corelative prin corelarea prezenței/ființei cu tinerețea.

Dimpotrivă, principalul adversar teoretic al lui Wang Bi, Pei Wei (267–300), în tratat Chun Yu Lun (Despre onorarea prezenței/ființei) care a afirmat primatul ontologic al prezenței/ființei asupra absenței/inexistenței, a insistat că prima este cea care reprezintă ti și totul în lume ia naștere datorită „autogenerarii” (zi sheng) din această esență corporală.

Xiang Xiu (227–300) și Guo Xiang (252–312) au luat o poziție de compromis de a recunoaște identitatea lui Tao cu absența/inexistența, dar negând generația originală din ultima prezență/ființă, ceea ce a eliminat posibilitatea unei interpretarea creație-deistă a Tao-ului. Potrivit lui Guo Xiang, prezența/ființa existentă este o multitudine armonizată în mod natural și spontan de lucruri „autosuficiente” (zi de) (wu 1), care, având propria lor natură (zi xing, cm. XIN), „autogenerat” și „auto-transformat” (du hua).

În funcție de recunoașterea puterii atotcuprinzătoare a absenței/inexistenței sau de interpretarea generației sale de prezență/ființă doar ca autogenerare a lucrurilor, „înțelepciunea perfectă” a fost redusă la întruchiparea în purtătorul ei (de preferință, suveran) a absenței/inexistenței ca esență corporală (ti u) sau la „inacțiune” (wu wei), adică. neinițiat și „neintenționat” (wu xin), adică neatașat, urmând lucrurile în conformitate cu mișcarea lor „naturală” (zi ran).

„Doctrina misteriosului”, care s-a dezvoltat în cercurile aristocratice, a fost asociată cu tradiția dialogică a speculației speculative – „conversații pure” (qing tan) și stilul cultural estetizat al „vântului și curgerii” (feng liu), care avea o influență semnificativă asupra poeziei și picturii.

În domeniul filosofiei, „învățătura misteriosului” a jucat rolul unei punți conceptuale și terminologice prin care budismul a pătruns în adâncurile culturii tradiționale chineze. Această interacțiune a dus la declinul „doctrinei misteriosului” și la ascensiunea budismului, care ar putea fi numit și „xuan xue”. Ulterior, „doctrina misteriosului” a avut o influență semnificativă asupra neo-confucianismului.

Mohismul

a fost una dintre primele reacții teoretice la confucianism în filosofia antică chineză. Creatorul și singurul reprezentant major al școlii care îi poartă numele este Mo Di, sau Mo Tzu (490–468 – 403–376 î.Hr.), potrivit Huainanzi, a fost inițial un susținător al confucianismului, apoi a ieșit cu critici ascuțite la adresa acestuia. Mohismul se distinge de alte mișcări filozofice ale Chinei antice prin două lucruri: caracteristici specifice: teologizarea și designul organizațional, care, împreună cu un interes sporit pentru problemele logice și metodologice, l-au pictat în tonuri școlare. Această sectă deosebită de oameni din straturile inferioare ale societății, în primul rând artizani și războinici curajoși independenți („cavaleri” - Xia), amintea foarte mult de Uniunea Pitagoreică și era condusă de „marele profesor” (ju tzu), care, potrivit la Chuang Tzu(cap. 33), a fost considerat „perfect înțelept” (sheng) și pe care Guo Moruo (1892–1978) l-a comparat cu Papa. Este reconstruită următoarea succesiune de titulari ai acestui post: Mo Di - Qin Guli (Huali) - Meng Sheng (Xu Fan) - Tian Xiangzi (Tian Ji) - Fu Dun. Apoi la sfârșitul secolului al IV-lea. î.Hr., aparent, organizația unificată s-a prăbușit în două sau trei direcții de „mohiști separați” (Be Mo), conduși de Xiangli Qin, Xiangfu (Bofu) și Danling. După înfrângerea teoretică și practică a mohismului în a doua jumătate a secolului al III-lea. î.Hr., datorită propriei sale dezintegrare și represiunii anti-umanitare din timpul dinastiei Qin (221–207 î.Hr.), precum și interdicțiilor confucianiste din epoca Han (206 î.Hr.–220 d.Hr.), el a continuat să existe doar ca moștenire spirituală, colectiv. dezvoltat de mai multe generații de reprezentanți ai săi, atribuit în întregime șefului școlii și consacrat într-un tratat profund și extins, dar prost păstrat Mo Tzu.

Învățăturile lui Mozi însuși sunt expuse în zece capitole inițiale, ale căror titluri reflectă ideile sale fundamentale: „Reverenta pentru cei demni” ( Shang Xian), „Reverenta pentru unitate” ( Shang Tong), „Unirea dragostei” ( Jian ai), „Negarea atacurilor” ( Fei gong), „Reducerea consumului” ( Jie Yun), „Reducerea [costurilor] înmormântării” ( Jie Zang), „Voința Raiului”, ( Tian zhi), „Viziunea spiritului” ( Ming Gui), „Negarea muzicii” ( Fei Yue), „Negarea predestinației” ( Fei Ming). Toate sunt împărțite în trei părți asemănătoare între ele, ceea ce a fost o consecință a celor notate în capitol. 33 Chuang Tzuși cap. 50 Han Feiziîmpărțirea mohiștilor în trei direcții, fiecare dintre acestea a lăsat propria sa versiune a prezentării prevederilor generale. La mijlocul tratatului se află capitolele „Canon” ( Jing), „Explicația Canonului” ( Jing Shuo), fiecare în două părți; „Alegere mare” ( Da Qu) și „O alegere mică” ( Xiao Qu), care sunt denumite în mod colectiv „Canonul Mohist” ( Mo Ching), sau „dialectică mohistă » (Mo Bian), și reprezintă un text formalizat și terminologic care demonstrează cele mai înalte realizări ale metodologiei protologice chineze antice obținute până în secolul al III-lea. î.Hr. în cercurile răposaților mohiști sau, conform ipotezei lui Hu Shi, adepți ai „școlii numelor”. Conținutul acestei secțiuni Mo Tzu, care acoperă în primul rând probleme epistemologice, logico-gramaticale, matematice și de științe naturale, datorită complexității și formei specifice (intensionale) de prezentare, a devenit greu de înțeles chiar și pentru descendenții imediati. Ultimele capitole ale tratatului, mai târziu în scris, sunt dedicate unor probleme mai specifice ale apărării orașului, fortificării și construcției de arme defensive.

Patosul principal al nucleului socio-etic al filosofiei mohiste este iubirea ascetică a poporului, care presupune primatul necondiționat al colectivului asupra individului și lupta împotriva egoismului privat în numele altruismului public. Interesele oamenilor se rezumă în principal la satisfacerea nevoilor materiale de bază care le determină comportamentul: „Într-un an de recoltă, oamenii sunt umani și buni, într-un an slab sunt inumani și răi” ( Mo Tzu, cap. 5). Din acest punct de vedere, formele tradiționale de decență etico-ritual (li 2) și muzica sunt privite ca manifestări ale risipei. Ei s-au opus umanității (ren) confucianiste strict ierarhice, pe care mohiștii o numeau „împărtășire a iubirii” (be ai), care vizează numai pe cei dragi, principiului „iubirii unificatoare” cuprinzătoare, reciproce și egale (jian ai) și confucianiste. anti-utilitarismul și anti-mercantilismul, care a exaltat dreptatea cuvenită (și) peste beneficiu/beneficiu (li 3), – principiul „beneficiu/beneficiu reciproc” (xiang li).

Mohiștii considerau cel mai înalt garant și criteriu precis (ca o busolă și un pătrat pentru un cerc și un pătrat) pentru valabilitatea acestei poziții ca fiind Raiul divinizat (tian), care aduce fericire celor care experimentează iubirea unificatoare pentru oameni și aduc ei beneficiază/beneficiază. Acționând ca un „model/lege” universal (fa), „binecuvântat” (de) și „dezinteresat” (wu sy) Raiul, din punctul lor de vedere, neavând nici atribute personale și nici antropomorfe, are totuși voință (zhi 3) , gânduri (și 3), dorește (yuy) și iubește în mod egal toate viețuitoarele: „Cerul dorește viața Imperiului Ceresc și urăște moartea acestuia, își dorește existența în bogăție și urăște sărăcia, dorește să fie în ordine și urăște. tulburarea din ea.” ( Mo Tzu, cap. 26). Unul dintre izvoarele care face posibilă judecarea voinței Raiului a fost recunoscut ca mijlocitor între aceasta și oameni „navi și spirite” (gui shen), a cărui existență este dovedită de surse istorice care relatează că cu ajutorul lor „în timpurile străvechi, conducătorii înțelepți au restabilit ordinea în Imperiul Ceresc.” , precum și urechile și ochii multor contemporani.

În mohismul târziu, care s-a reorientat de la argumentele teiste la cele logice, caracterul cuprinzător al iubirii a fost dovedit de teza „A iubi oamenii nu înseamnă a te exclude”, care presupune includerea subiectului („însine”) printre „oameni” și contraopoziţia dintre apologia utilităţii/beneficiului şi recunoaşterea dreptăţii cuvenite „dorită de Cer” şi a fi „cel mai valoros din Imperiul Ceresc” a fost înlăturată printr-o definiţie directă: „dreptatea cuvenită este beneficiu/beneficiu”.

Lupta împotriva credinței străvechi în „predestinarea cerească” (tian ming, asimilată de confucianism, cm. MIN-PREDESTINARE), mohiștii au susținut că nu există o predestinare fatală (min) în destinele oamenilor, prin urmare o persoană ar trebui să fie activă și activă, iar conducătorul trebuie să fie atent la virtuțile și talentele, care ar trebui onorate și promovate indiferent de a clasei sociale. Rezultatul interacțiunii corecte între clasele superioare și inferioare bazate pe principiul egalității de șanse, potrivit lui Mo Tzu, ar trebui să fie „unitatea” universală (tong), adică. depășind haosul animal și neliniștea primitivă a vrăjmașiei reciproce generale, un întreg structural controlat central, asemănător unei mașini, care constă din Imperiul Ceresc, popor, conducători, suveran și Raiul însuși. Această idee, potrivit unor experți (Tsai Shansy, Hou Wailu), a dat naștere celebrei utopii sociale a Marii Uniri (da tong), descrisă în Capitolul. 9 Li Yun(„Circulația decenței”) tratat confucianist Li ji. În legătură cu atenția deosebită acordată de reprezentanții „școlii numelor” categoriei „tun” în sensul „identității/asemănării”, mohiștii de mai târziu au supus-o unei analize speciale și au identificat patru soiuri principale: „Două nume. (min 2) dintr-o realitate (shi) – [este] tun [ca] repetiție (chun). Nesepararea de întreg este [acest] tun [ca] unicitate (ti, cm. TI – YUN). A fi împreună într-o cameră este [o] tun [ca] o coincidență (el 3). A avea o bază pentru unitate (tun) este [acest] tun [ca] relație (ley)" ( Jing Shuo, partea 1., cap. 42). Cea mai importantă concluzie din idealul mohist de „unitate” universală a fost apelul la activități antimilitariste și de menținere a păcii, care a fost susținut de teoria fortificărilor și apărării. Pentru a-și apăra și promova opiniile, mohiștii au dezvoltat o tehnică specială de persuasiune, care a dus la crearea protologiei eristic-semantice originale, care a devenit principala lor contribuție la cultura spirituală chineză.

Până în secolele XVIII-XIX. tratat Mo Tzu a ocupat o poziție marginală în cultura tradițională chineză, o manifestare specifică a cărei includere în secolul al XV-lea. incluse în biblioteca canonică taoistă Dao zang (Tezaurul Tao), deși deja în Mencius s-a remarcat contrastul dintre mohism și taoism (reprezentat de Yang Zhu). Interes crescut pentru mohism, care a apărut la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea. și susținut de gânditori și personalități publice proeminente precum Tan Sitong (1865–1898), Sun Yat-sen (1866–1925), Liang Qichao (1873–1923), Lu Xun (1881–1936), Hu Shi și alții, a fost a determinat, în primul rând, tendința generală de a vedea în ea vechea proclamare a utilitarismului, socialismului, comunismului, marxismului și chiar creștinismului, care s-a transformat apoi în denunțarea lui Guo Mozhuo ca totalitarism de tip fascist și, în al doilea rând, stimulată de ciocnirea cu Occidentul, intensificarea căutării de analogi chinezi ai metodologiei științifice occidentale.

Legalismul,

sau „școala de drept”, este o formă formată în secolele IV-III. î.Hr. o justificare teoretică pentru managementul totalitar-despotic al statului și al societății, care a fost primul din teoria chineză care a obținut statutul de ideologie oficială unică în primul Imperiu Qin centralizat (221–207 î.Hr.). Doctrina legistă este exprimată în tratate autentice din secolele IV-III. î.Hr. Guanzi ([Tratat] Profesorul Guan [Zhong]), Shang Jun Shu (Cartea domnitorului [regiune] Shan [Gongsun Yana]), Shen Tzu ([Tratat] Profesorul Shen [Beat]), Han Feizi ([Tratat] Profesorii lui Han Fei), precum și mai puțin semnificative din cauza îndoielilor cu privire la autenticitate și nediferențierea substanțială în ceea ce privește „școala numelor” și taoism. Deng Hsizi ([Tratat] Profesorii Deng Xi) Și Shen Tzu ([Tratat] profesori shen [Tao]).

În perioada latentă a secolelor VII-V. î.Hr. principiile protolegiste au fost dezvoltate în practică. Guan Zhong (? - 645 î.Hr.), consilier al conducătorului regatului Qi, aparent, a fost primul din istoria Chinei care a prezentat conceptul de guvernare a țării pe baza „legii” (fa), definită de el ca „tatăl și mama poporului” ( Guanzi, cap. 16), care a fost folosit anterior doar ca definiție a unui suveran. Guan Zhong a opus legea nu numai conducătorului, asupra căruia trebuie să se ridice și pe care trebuie să-l limiteze pentru a-i proteja pe oameni de nestăpânirea lui, ci și înțelepciunii și cunoștințelor care distrag oamenii de la îndatoririle lor. Pentru a contracara tendințele vicioase, Guan Zhong, de asemenea aparent primul, a propus utilizarea pedepsei ca principală metodă de management: „când se teme de pedeapsă, este ușor de guvernat” ( Guanzi, cap. 48).

Această linie a fost continuată de Zi Chan (c. 580 - c. 522 î.Hr.), primul consilier al conducătorului regatului Zheng, conform Zuo zhuani(Zhao-gun, 18, 6), care credea că „calea (tao) a Raiului este departe, dar calea omului este aproape și nu ajunge la el”. El a încălcat tradiția „procesului conform conștiinței” și pentru prima dată în China în 536 î.Hr. legi penale codificate, turnând în metal (aparent, pe vase trepied) un „cod de pedepse” (xing shu).

Contemporanul său și totodată un demnitar al regatului Zheng, Deng Xi (c. 545 - c. 501 î.Hr.) a dezvoltat și democratizat această inițiativă publicând „[legea] pedepselor din bambus” (zhu xing). Conform Deng Hsizi, a expus doctrina puterii de stat ca unic exercițiu de către domnitor, prin „legi” (fa), a corespondenței corecte între „nume” (min 2) și „realități” (shi). Conducătorul trebuie să stăpânească o „tehnică” specială (shu 2) de management, care presupune abilitatea de a „vedea cu ochii Imperiului Celest”, „a asculta cu urechile Imperiului Ceresc” și „raționa cu mintea lui”. Imperiul Ceresc.” La fel ca Raiul (tian), el nu poate fi „generos” (hou) cu oamenii: Raiul permite dezastre naturale, domnitorul nu se poate descurca fără folosirea pedepselor. El ar trebui să fie „senin” (ji 4) și „închis în sine” („ascuns” - tsang), dar în același timp „maiestuos și puternic” (wei 2) și „luminat” (min 3) în ceea ce privește legea- ca corespondența dintre „nume” și „realități”.

În perioada cuprinsă între secolul al IV-lea până în prima jumătate a secolului al III-lea. î.Hr. Pe baza ideilor individuale formulate de predecesori, practicieni ai administrației publice și sub influența unor prevederi ale taoismului, mohismului și „școlii numelor”, legalismul s-a transformat într-o învățătură integrală independentă, care a devenit cea mai puternică opoziție față de confucianism. . Legalismul s-a opus umanismului, dragostei de oameni, pacifismului și tradiționalismului etico-ritual al acestora din urmă cu despotism, reverență față de autoritate, militarism și inovație legalistă. Din taoism, legaliștii și-au tras o idee despre procesul lumii ca pe o Cale naturală-Tao, în care natura este mai semnificativă decât cultura; din mohism, o abordare utilitară a valorile umane, principiul egalității de șanse și îndumnezeirea puterii, iar din „școala numelor” - dorința de echilibru corect al „numelor” și „realităților”.

Aceste linii directoare generale au fost concretizate în lucrările clasicilor legalismului Shen Dao (c. 395 - c. 315 î.Hr.), Shen Buhai (c. 385 - c. 337 î.Hr.), Shang (Gongsun) Yang (390 – 338 î.Hr.) și Han Fei (c. 280 – c. 233 î.Hr.).

Shen Dao, inițial apropiat de taoism, a început mai târziu să predice „respectul pentru lege” (shang fa) și „respectul pentru puterea autorității” (zhong shi), deoarece „oamenii sunt uniți de conducător, iar problemele sunt decise. prin lege.” Numele Shen Dao este asociat cu proeminența categoriei „shi” („forță imperioasă”), care combină conceptele de „putere” și „forță” și dă un conținut semnificativ „legii” formale. Potrivit lui Shen Dao, „nu este suficient să fii demn să subjugi oamenii, dar este suficient să ai puterea autorității pentru a-i supune pe cei demni”.

O altă categorie legală importantă a „shu” – „tehnică/artă [a managementului]”, care definește relația dintre „lege/model” și „putere/forță”, a fost dezvoltată de primul consilier al conducătorului regatului Han, Shen Buhai. Pe urmele lui Deng Xi, el a introdus în legalism ideile nu numai ale taoismului, ci și ale „școlii numelor”, reflectate în învățătura sa despre „pedepsele/formele și numele” (xing ming), conform cărora „realitățile” trebuie să corespundă numelor” (xun ming Jie Shi). Concentrându-se pe problemele aparatului administrativ, Shen Dao a cerut „creșterea oficialilor suverani și umilitori” în așa fel încât toate responsabilitățile executive să cadă asupra lor, iar el, demonstrând „inacțiune” (wu wei) Imperiului Celest, în secret exercitat controlul și puterea.

Ideologia legislativă și-a atins apogeul în teoria și practica conducătorului regiunii Shang din regatul Qin, Gongsun Yang, care este considerat autorul unei capodopere a machiavelianismului. Shang Jun Shu. După ce a acceptat ideea mohistă a unei structuri asemănătoare unei mașini a statului, Shang Yang a ajuns, totuși, la concluzia opusă că ar trebui să câștige și, așa cum a sfătuit Lao Tzu, să uimească oamenii și să nu-i beneficieze, pentru că „când oamenii sunt prosti, sunt usor de controlat.” „cu ajutorul legii (capitolul 26). Legile în sine nu sunt în niciun caz inspirate de Dumnezeu și sunt supuse schimbării, deoarece „un om deștept face legi, iar un nebun le respectă, o persoană demnă schimbă regulile decenței și omul fără valoare este înfrânat de ele” (capitolul). 1). „Când poporul înfrânge legea, în țară domnește confuzia; când legea învinge poporul, armata se întărește” (capitolul 5), de aceea guvernul ar trebui să fie mai puternic decât poporul său și să aibă grijă de puterea armatei. Oamenii trebuie încurajați să se angajeze în cele mai importante două lucruri - agricultura și războiul, salvându-i astfel de nenumărate dorințe.

Conducerea oamenilor ar trebui să se bazeze pe înțelegerea naturii lor vicioase, egoiste, ale cărei manifestări criminale sunt supuse unei pedepse severe. „Pedeapsa naște puterea, puterea naște puterea, puterea naște măreția, măreția (wei 2) dă naștere harului/virtuții (de)” (capitolul 5), prin urmare „într-o stare de guvernare exemplară sunt multe pedepse și puține recompense” (capitolul 7). Dimpotrivă, elocvența și inteligența, decența și muzica, mila și umanitatea, numirea și promovarea nu duc decât la vicii și dezordine. Războiul, care presupune inevitabil disciplină de fier și unificare generală, este recunoscut drept cel mai important mijloc de combatere a acestor fenomene „otrăvitoare” de „cultură” (wen).

Han Fei a completat formarea legalismului prin sintetizarea sistemului Shang Yang cu conceptele Shen Dao și Shen Buhai, precum și introducerea în acesta a unor prevederi teoretice generale ale confucianismului și taoismului. El a dezvoltat legătura dintre conceptele „Tao” și „principiu” (Li 1), conturate de Xun Tzu și cea mai importantă pentru sistemele filozofice ulterioare (în special neo-confuciane), „Tao este ceea ce face ca întunericul lucrurilor să fie astfel. că determină întunericul principiilor. Principiile sunt semne (wen) care formează lucrurile. Tao este ceea ce face ca întunericul lucrurilor să se formeze.” Urmând taoiștilor, Han Fei a recunoscut Tao nu numai ca o funcție formativă universală (cheng 2), ci și o funcție universală generativă de viață (sheng 2). Spre deosebire de Song Jian și Yin Wen, el credea că Tao poate fi reprezentat într-o „formă” „simbolică” (xiang 1) (xing 2). Harul (de) care întruchipează Tao într-o persoană este întărit de inacțiune și lipsa dorințelor, deoarece contactele senzoriale cu obiectele exterioare risipesc „spiritul” (shen) și „esența semințelor” (jing 3). Rezultă că în politică este util să adere la secretul calm. Trebuie să ne complacăm cu natura și predestinația noastră și să nu-i învățăm pe oameni umanitatea și dreptatea cuvenită, care sunt la fel de indescriptibile ca inteligența și longevitatea.

Următorul este extrem de scurt perioada istorica Dezvoltarea legalismului a devenit din punct de vedere istoric cea mai semnificativă pentru el. În secolul al IV-lea. î.Hr. a fost adoptat de statul Qin, iar în urma cuceririi statelor învecinate de către poporul Qin și a apariției primului imperiu centralizat din China, a dobândit statutul de prima ideologie oficială integral chineză, deci înaintea confucianismului, care avea mari drepturi la asta. Cu toate acestea, sărbătoarea ilegală nu a durat mult. Exista de doar un deceniu și jumătate, dar lăsând o amintire proastă despre sine de secole, lovit de gigantomania utopică, servilismul crud și obscurantismul raționalizat, Imperiul Qin la sfârșitul secolului al III-lea. î.Hr. s-a prăbușit, îngropând sub dărâmăturile sale gloria formidabilă a legalismului.

Confucianismul la mijlocul secolului al II-lea. î.Hr. a realizat răzbunare în domeniul ortodox oficial, ținând cont efectiv de experiența anterioară prin asimilarea cu pricepere a unui număr de principii efective pragmatic ale doctrinei legaliste a societății și a statului. Înnobilate moral de confucianism, aceste principii și-au găsit implementarea în teoria și practica oficială a Imperiului de Mijloc până la începutul secolului al XX-lea.

Chiar și în ciuda idiosincraziei confucianiste persistente față de legalism în Evul Mediu, un important om de stat, cancelar reformator și filozof confucianist Wang Anshi (1021–1086) a inclus prevederi legaliste în programul său socio-politic despre bazarea pe legi, în special pe cele punitive („pedepse severe”. pentru contravenții”), privind încurajarea vitejii militare (y 2), asupra răspunderii reciproce a funcționarilor, asupra refuzului de a recunoaște prioritatea absolută a „antichității” (gu) asupra modernității.

La sfârșitul secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea. Legalismul a atras atenția reformatorilor, care au văzut în el o justificare teoretică a limitării prin lege a omnipotenței imperiale, sfințită de confucianismul oficial.

După căderea imperiului, în anii 1920–1940, apologetica legalistă a statului a început să fie propagată de către „statişti” (guojiazhui pai) şi, în special, de către ideologul lor Chen Qitian (1893–1975), care a susţinut crearea „neolegism”. Păreri similare au fost susținute de teoreticienii Kuomintang conduși de Chiang Kai-shek (1887–1975), care au declarat natura legalistă a planificării economice de stat și politica de „bunăstare a oamenilor”.

În RPC, în timpul campaniei „criticii lui Lin Piao și a lui Confucius” (1973–1976), legaliștii au fost declarați oficial reformatori progresiști ​​care au luptat cu confucianii conservatori pentru victoria feudalismului în curs de dezvoltare asupra sclaviei învechite și predecesorii ideologici ai maoismului. .

Scoala de nume

și tradiția asociată mai generală a bian („eristică”, „dialectică”, „sofism”) în secolele V-III. î.Hr. acumulat în învățăturile reprezentanților săi probleme protologice și „semiotice”, parțial atinse în teoria taoistă a relativismului semnelor și a inexprimabilității verbale a adevărului, în conceptul confucianist de „îndreptare a numelor” (zheng ming) după ordinea lucrurilor, în sistematica mohistă, orientată spre știință, a definițiilor terminologice și în construcțiile metodologice ale legalismului asociat practicii judiciare.

În primul rând, prin eforturile filozofilor „școlii numelor”, precum și ale răposaților mohiști care au fost influențați de aceștia și care au îmbinat confucianismul cu legalismul lui Xunzi în China, a fost creată o metodologie protologică originală, care a însumat în secolele V-III. î.Hr. o alternativă reală la numerologia în cele din urmă victorioasă.

Reprezentanții de frunte ai școlii au fost Hui Shi (secolul al IV-lea î.Hr.) și Gongsun Long (secolele IV-III î.Hr.), însă, din numeroasele scrieri ale primului dintre ei, care, potrivit Chuang Tzu, ar putea umple cinci căruțe, acum s-au păstrat doar declarații individuale, împrăștiate în monumentele antice chineze și adunate în principal în ultimul capitol al 33-lea Chuang Tzu. Conform acestor date, Hui Shi pare a fi autorul unor paradoxuri menite să demonstreze asemănarea (sau chiar identitatea) unor entități care diferă ca nume, datorită cărora el este considerat fondatorul mișcării care a afirmat „coincidența unor similare și diferit” (el tong yi). Pe baza acestei atitudini, conform căreia „tot întunericul lucrurilor este atât asemănător, cât și diferit”, Hui Shi a introdus conceptele de „cel mare”, care este „atât de grozav încât nu are nimic în afară” și „cel mic”. care este „atât de mic încât nu are nimic înăuntru”. Urmând Zhang Binglian și Hu Shi, ei sunt uneori interpretați ontologic ca reprezentând spațiul și, respectiv, timpul.

Spre deosebire de Hui Shi, tratatul lui Gongsun Long, care îi poartă numele, a supraviețuit până în zilele noastre și, fiind în mare parte autentic, este sursa principală care reprezintă ideile „școlii numelor”. În cadrul său, Gongsun Long a condus o tendință care a polemicizat cu Hoi Shi, afirmând „duritatea și albul de separare” (li jian bai) ca fiind fixe nume diferite calități diferite ale unui singur lucru. O serie de aforisme paradoxale sunt atribuite lui Gongsun Long, precum Hui Shi, și uneori împreună cu el. Unele dintre ele amintesc de aporia lui Zenon din Elea: „În [zborul] rapid al unei săgeți există un moment de absență atât a mișcării, cât și a opririi”; „Dacă luați jumătate dintr-un băț [lungime] de un chi în fiecare zi, acesta nu va fi finalizat nici după 10.000 de generații.” Potrivit lui Feng Yulan, Hui Shi a predicat relativitatea universală și schimbarea, în timp ce Gongsun Long a subliniat absolutitatea și constanța lumii. Au fost uniți printr-o metodă de argumentare bazată pe analiza limbajului. În dezvoltarea sa, Gongsun Long a avansat semnificativ mai departe decât Hui Shi, încercând să construiască o teorie „logico-semantică”, conectând sincretic logica și gramatica și proiectat, „prin îndreptarea numelor (min 2) și realităților (shi 2), să transforme Imperiul Ceresc.” Fiind un pacifist și un susținător al „iubirii cuprinzătoare” (jian ai), Gongsun Long a dezvoltat aspectul eristic al teoriei sale, sperând să prevină conflictele militare prin persuasiunea bazată pe dovezi.

Lumea, conform lui Gongsun Long, este formată din „lucruri” separate (wu 3), care au calități eterogene independente, percepute de diverse simțuri și sintetizate de „spirit” (shen 1). Ceea ce face ca un „lucru” să fie astfel este existența sa ca realitate concretă, care trebuie denumită fără ambiguitate. Idealul unei corespondențe unu-la-unu între „nume” și „realități”, proclamat de Confucius, a condus la apariția celebrei teze a lui Gongsun Long: „Un cal alb nu este un cal” (bai ma fei ma) , exprimând diferența dintre „numele” „cal alb” și „cal”. Conform interpretării tradiționale, venită de la Xunzi, această afirmație neagă relația de apartenență. Cercetătorii moderni văd mai des în ea: a) negarea identității (partea nu este egală cu întregul) și, în consecință, problema relației dintre individ și general; b) afirmarea neidentității conceptelor pe baza diferenței de conținut; c) ignorarea sferei conceptelor atunci când se accentuează conținutul. Aparent, această teză a lui Gongsun Long mărturisește corelarea „numelor” nu în funcție de gradul de generalitate al conceptelor, ci în funcție de parametrii cantitativi ai denotațiilor. Gongsun Long a văzut semnele la fel de naturalist ca și obiectele pe care le reprezentau, așa cum se reflectă în aforismul său „Un cocoș are trei picioare”, implicând două picioare fizice și cuvântul „picior”.

În general, Gongsun Long a rezolvat problema referinței cu ajutorul celei mai originale categorii din sistemul său, „zhi 7” („deget”, indicație nominativă), interpretată de cercetători într-un mod extrem de divers: „universal”, „atribut”. ”, „semn”, „definiție”, „pronume”, „semn”, „sens”. Gongsun Long a dezvăluit semnificația „zhi 7” în caracteristicile paradoxale: lumea, ca și multitudinea de lucruri, este supusă zhi 7, deoarece orice lucru este accesibil unei indicații nominative, dar acest lucru nu se poate spune despre lume ca un întreg. (Imperiul Ceresc); definirea lucrurilor, zhi 7 în același timp sunt determinate de ele, căci ele nu există fără ele; indicația nominativă în sine nu poate fi indicată nominativ etc. Studiul tratatului lui Gongsun Long folosind aparate logice moderne dezvăluie cele mai importante trăsături ale metodologiei cognitive a filosofiei antice chineze.

Pe lângă citatele și descrierile din Chuang Tzu, Le Tzu, Xun Tzu, Lü Shi Chun Qiu, Han Fei Tzuși alte monumente chinezești antice, învățăturile „școlii numelor” sunt reflectate în două tratate speciale intitulate cu numele reprezentanților săi. Deng HsiziȘi Yin Wenzi, care însă ridică îndoieli cu privire la autenticitatea lor. Cu toate acestea, ele reflectă cumva ideile de bază ale „școlii numelor”, deși (spre deosebire de originalul Gongsun Longzi), cu un amestec semnificativ de taoism și legalism. Astfel, folosind cele mai simple tehnici logico-gramaticale („arta enunțurilor” - yang zhi shu, „doctrina posibilităților duale”, adică alternative dihotomice - liang ke shuo), în mod aforistic și paradoxal Deng Hsizi expune doctrina puterii de stat ca unic exercițiu de către domnitor prin legi (fa 1) a corespondenței corecte între „nume” și „realități”. Cu ajutorul antinomiei taoiste a generării reciproce a contrariilor, tratatul demonstrează posibilitatea percepției suprasensibile, cunoașterii supramentale („a nu vedea cu ochii”, „a nu auzi cu urechile”, „a înțelege nu cu mintea”). și implementarea omniprezentului Tao prin „non-acțiune” (wu wei 1). Acesta din urmă implică trei „arte” superpersonale (shu 2) - „a vedea cu ochii Imperiului Celest”, „a asculta cu urechile Imperiului Ceresc”, „a raționa cu mintea Imperiului Ceresc”, pe care conducătorul trebuie să le maestru. La fel ca Raiul (tian), el nu poate fi „generos” (hou) față de oameni: Raiul permite dezastrele naturale, conducătorul nu se poate descurca fără să folosească pedepse. El trebuie să fie „senin” (ji 4) și „închis în sine” („ascuns” - tsang), dar în același timp „autoritar-autocratic” (wei 2) și „luminat” (min 3) în ceea ce privește legea- ca corespondența dintre „nume” și „realități”.

Școala întunericului și a luminii [principii care formează lumea] specializata in filozofic-cosmologic natural si ocult-numerologic ( cm. XIANG SHU ZHI XUE) probleme. Perechea de categorii fundamentale ale filozofiei chineze „yin yang” inclusă în numele său exprimă ideea dualității universale a lumii și se concretizează într-un număr nelimitat de opoziții binare: întuneric - lumină, pasiv - activ, moale - dur. , intern - extern, inferior - superior, feminin - masculin, pământesc - ceresc etc. Momentul originii și componența reprezentanților acestei școli, inițial astronomi-astrologi și nativi ai regatelor de coastă din nord-estul Qi și Yan, nu au fost stabilite cu precizie. Nici un text detaliat al acestei școli nu a supraviețuit; ideile sale pot fi judecate doar după prezentarea lor fragmentară în Shi Chi, Zhou Yi, Lu-shi Chun Qiuși alte câteva monumente. Conceptele centrale ale „școlii întunericului și luminii [principii de formare a lumii]” - dualismul universal al forțelor yin-yang și interacțiunile ciclice ale celor „cinci elemente” » , sau faze (wu xing 1) - lemn, foc, sol, metal, apă - au stat la baza întregii ontologii, cosmologie și, în general, a culturii și științei spirituale tradiționale din China (în special astronomia, medicina și artele oculte). ).

Probabil până la mijlocul mileniului I î.Hr. conceptul de yin yang și „cinci elemente” » , exprimând diferite scheme de clasificare - binare și cinci ori, dezvoltate în tradiții oculte separate - „ceresc » (astronomico-astrologic) și „pământesc » (mantico-economice). Prima tradiție s-a reflectat în primul rând în Zhou și, implicit – în partea canonică I Chingși explicit în comentarii Yi zhuan, numit si cu zece aripi (Shi și). Cea mai veche și mai autorizată întruchipare a celei de-a doua tradiții este textul Hong Fan, căruia i se refuză uneori un standard datând din secolul al VIII-lea. î.Hr. și sunt atribuite lucrării reprezentanților „școlii întunericului și luminii [principii de formare a lumii]” și în special a lui Zou Yan (secolele IV-III î.Hr.). Specificul ambelor tradiții și al monumentelor care le reflectă este dependența lor de „simboluri și numere” (xiang shu), adică. modele spatio-numerice universale ale descrierii lumii.

În a doua jumătate a mileniului I î.Hr., după ce au dobândit statut filozofic, aceste concepte s-au contopit într-o singură învățătură, care este considerată în mod tradițional meritul singurului reprezentant major cunoscut în prezent al „școlii întunericului și luminii [principii de formare a lumii] ” - Zou Yan, deși în supraviețuirea general acceptat Nu există nicio urmă clară a conceptului yin yang în dovezile opiniilor sale.

Zou Yan a răspândit conceptul celor „cinci elemente” » asupra procesului istoric, reprezentat de schimbarea circulară a primatului lor ca „cele cinci haruri” » (u de, cm. DE), care a influențat foarte mult istoriografia oficială și, în general, ideologia noilor imperii centralizate ale Qin și Han (sec. III î.Hr. - secolul III d.Hr.). Printre gânditorii chinezi antici, ideea numerologică a împărțirii Imperiului Ceresc în 9 regiuni (jiu zhou) sub forma unui pătrat cu nouă celule, care a fost folosit din cele mai vechi timpuri ca o structură universală descriptivă a lumii, a fost general acceptat. Mencius în legătură cu dezvoltarea conceptului utopico-numerologic de „câmpuri de fântâni” (jing tian) sau „pământuri de fântâni” (jing di), care s-a bazat pe imaginea unui teren (câmp) sub formă de un pătrat de nouă celule cu o latură de 1 li (mai mult de 500 m), a clarificat dimensiunea teritoriului statelor chineze („de mijloc”) (Zhong Guo). Potrivit acestuia, „constă din 9 pătrate, fiecare dintre ele fiind de 1000 li” ( Mencius, I A, 7). Zou Yan a declarat că acest teritoriu cu nouă celule (Zhong Guo) este a noua parte a unuia dintre cele nouă continente ale lumii și, în consecință, întregul Imperiu Ceresc. Când datele numerice ale lui Mencius sunt introduse în diagrama lui, rezultatul este un pătrat cu latura de 27.000 li.

Această valoare numerologică ternară-zecimală (3 3 ґ10 3) a fost transformată în formula pentru dimensiunea Pământului „în cele patru mări: de la est la vest - 28.000 li, de la sud la nord - 26.000 li”, conținută în tratatele enciclopedice. ale secolelor III–II. î.Hr. Lu-shih Chun Qiu(XIII, 1) și Huainanzi(capitolul 4). Această formulă nu mai arată ca o construcție numerologică speculativă, ci o reflectare a dimensiunilor reale ale Pământului, deoarece, în primul rând, corespunde cu aplatizarea reală a Pământului la poli și, în al doilea rând, conține numere care sunt izbitor de apropiate de valorile axelor pământului de la est la vest și de la sud la nord: aici eroarea medie este puțin mai mare de 1%. În lumea occidentală, faptul că „lățimea” Pământului este mai mare decât „înălțimea” sa a fost declarat deja în secolul al VI-lea. î.Hr. Anaximandru și Eratostene (aproximativ 276–194 î.Hr.) au calculat dimensiunile Pământului aproape de cele adevărate. Poate că a existat un schimb de informații între Occident și Orient, deoarece Zou Yan era originar din regatul Qi, care a dezvoltat comerțul maritim și, în consecință, relațiile externe, iar schema lui este de natură ecumenic, în general atipică pentru China și mai ales pentru acea vreme.

Pentru prima dată, ca o singură învățătură care acoperă toate aspectele universului, conceptele de yin yang și cele „cinci elemente” » prezentată în filosofia lui Dong Zhongshu (secolul al II-lea î.Hr.), care a integrat ideile „școlii întunericului și luminii [principii de formare a lumii]” în confucianism, dezvoltând și sistematizând astfel baza sa ontologică, cosmologică și metodologică. Ulterior, componenta filozofică naturală a „școlii întunericului și luminii [principii de formare a lumii]” a fost continuată în tradiția confuciană a canoanelor în „noile scrieri”. » (jin wen) și neo-confucianismul, și religios-ocult - în activitățile practice ale ghicitorilor, ghicitorilor, magicienilor, alchimiștilor și vindecătorilor asociați cu taoismul.

Scoala Militara

a dezvoltat o doctrină filozofică despre arta războiului ca unul dintre fundamentele reglementării sociale și expresia legilor cosmice generale. Ea a sintetizat ideile de confucianism, legalism, taoism, „școala întunericului și a luminii [principii de formare a lumii]” și mohism. ÎN Han shu, la capitolul Yi Wen Zhi reprezentanții săi sunt împărțiți în patru grupuri de experți: strategie și tactică (quan mou), dispunerea trupelor la sol (xing shi), condițiile temporare și psihologice de război (yin yang), tehnici de luptă (ji jiao).

Fundamentul teoretic al acestei școli îl constituie principiile confucianiste de atitudine față de afacerile militare, expuse în Hong fane, Lun Yue, Xi qi zhuan: acțiunea militară este ultima pe scara afacerilor statului, dar un mijloc necesar de suprimare a tulburărilor și de restabilire a „umanității” (ren 2), „justiție cuvenită” (i 1), „decență” (li 2) și „conformitate” (zhan).

Cele mai importante lucrări care reprezintă ideile „școlii militare” sunt: Sun Tzu(secolele V–IV î.Hr.) și Wu Tzu(secolul al IV-lea î.Hr.). Împreună cu alte cinci tratate au fost combinate în Cele șapte cărți ale canonului militar (Wu jing qi shu), ale căror prevederi au stat la baza tuturor doctrinelor tradiționale militaro-politice și militaro-diplomatice din China, Japonia, Coreea și Vietnam.

Compus Heptateuhul Canonului Militar determinată definitiv abia în secolul al XI-lea. Include tratate create din secolul al VI-lea. î.Hr. până în secolul al IX-lea ANUNȚ: Liu Tao (Șase planuri), Sun Tzu[bin fa] (Profesorul Sun [despre arta războiului]), Wu Tzu[bin fa] (Profesorul U [despre arta războiului]), Sima fa(Regulile Sima), San Lue (Trei strategii), Wei Liaozi, ([Tratat] Profesorii Wei Liao), Li Wei-gong wen dui (Dialoguri [Împăratul Taizong] cu Wei Prințul Li). În 1972, un alt tratat fundamental al „școlii militare” a fost găsit în China, care a fost considerat pierdut la mijlocul mileniului I - Sun Bin Bing Fa (legile militare ale lui Sun Bin).

Viziunea asupra lumii a „școlii militare” se bazează pe ideea naturii ciclice a tuturor proceselor cosmice, care sunt tranziția contrariilor unul în celălalt, conform legilor transformării reciproce a forțelor yin-yang și circulației. „cinci elemente”. Acest curs general al lucrurilor este calea „întoarcerii la rădăcină și întoarcerii la început” ( Wu Tzu), adică Tao. Reprezentanții „școlii militare” au făcut din conceptul de Tao baza tuturor învățăturii lor. ÎN Sun Tzu Tao este definit ca primul dintre cele cinci fundamente ale artei militare (împreună cu „condițiile Cerului și Pământului”, calitățile unui comandant și ale legii-fa 1), constând în unitatea gândurilor cu voință puternică (și 3 ) a poporului şi a vârfului. Deoarece războiul este văzut ca „calea (Tao) a înșelăciunii”, Tao este asociat cu ideea de încredere în sine egoistă și viclenie individuală, care a fost dezvoltată în taoismul târziu ( Yin fu jing). Conform Wu Tzu, Tao pacifică și devine primul dintr-o serie de patru principii generale ale activității de succes (celelalte sunt „dreptatea cuvenită”, „planificarea”, „pretenția”) și cele „patru grații” (celelalte sunt „dreptatea cuvenită”, „ decență / etichetă”, „umanitate” „).

ÎN viata sociala operează și contrariile, în ea „cultura” (wen) și opoziția sa „militanța” (wu 2), „educația” (jiao) și „guvernarea” (zheng 3) sunt interdependente; în unele cazuri este necesar să ne bazăm pe „virtuțile” confucianiste (de 1): „umanitate”, „dreptatea cuvenită”, „decența”, „încrederea” (xin 2), iar în altele - pe principiile legaliste opuse ele: „legalitate” ( fa 1), „pedepsire” (syn 4), „utilitate/beneficiu” (li 3), „smecherie” (gui). Sfera militară este un domeniu important al afacerilor de stat, iar principalul lucru în arta războiului este victoria fără luptă, iar cei care nu înțeleg nocivitatea războiului nu sunt capabili să-i înțeleagă „utilitatea/beneficiul”. În astfel de dialectici, „conducătorii destinelor (min 1) ale poporului” sunt cunoscători - comandanți talentați și prudenti care, în ierarhia factorilor victorioși, urmează Tao, Cerul (tian), Pământul (di 2) și înaintea lui. legea (fa 1) și prin urmare (ca și conform învățăturilor mohiștilor) ar trebui să fie venerată și independentă de conducător.

Școala de [alianțe politice] verticale și orizontale, a existat în secolele V-III. î.Hr., a inclus teoreticieni și practicieni ai diplomației care au lucrat ca consilieri ai conducătorilor regatelor care au luptat între ele. Ei au câștigat cea mai mare faimă în acest domeniu în secolul al IV-lea î.Hr. Su Qin și Zhang Yi, ale căror biografii au fost incluse în capitolele 69 și 70 shi ji. Prima dintre ele a căutat să fundamenteze și să creeze o coaliție de state situate de-a lungul „verticală” (zong) sud-nord pentru a contracara întărirea regatului Qin, în care predomina ideologia legalistă. Al doilea a încercat să rezolve o problemă similară, dar numai în raport cu statele situate de-a lungul „orizontalei” (găinii) est - vest, pentru a sprijini, dimpotrivă, Qin, care în cele din urmă a prevalat și, după ce și-a învins concurenții, a creat primul imperiu Qin centralizat din China. Această activitate politică și diplomatică a determinat denumirea școlii.

Conform descrierii din cap. 49 Han Feizi(secolul al III-lea î.e.n.), „adepții „verticalului” îi adună pe mulți cei slabi pentru a-l ataca pe unul puternic, iar adepții „orizontalului” îi servesc pe unul puternic pentru a ataca o mulțime de cei slabi”. Argumentarea primei este prezentată în Han Feizi ca unul moralist: „Dacă nu îi ajuți pe cei mici și nu îi pedepsești pe cei mari, atunci vei pierde Imperiul Ceresc; dacă pierzi Imperiul Celest, vei pune statul în pericol; iar dacă expuneți statul în pericol, îl veți umili pe conducător”, - argumentul acestuia din urmă este pragmatic: „Dacă nu îl slujiți pe cel mare, atunci un atac al inamicului va duce la nenorocire”.

Baza teoretică a unei astfel de argumentări a fost o combinație a ideilor de taoism și legalism. În biografia lui Su Qin shi ji se relatează că a fost inspirat în activitățile sale citind tratatul clasic taoist Yin fu jing (Canonul Destinațiilor Secrete), în care universul este prezentat ca o arenă a luptei universale și a „jafului” reciproc.

ÎN shi ji se mai spune că Su Qin și Zhang Yi au studiat cu o figură misterioasă poreclit Guiguzi - Învățător din Cheile Navei, despre care se știe puține și care, prin urmare, este identificată uneori cu figuri mai specifice, care includ însuși Su Qin.

Pseudonimul Guigu Tzu a dat titlul tratatului cu același nume care i se atribuie, care, în mod tradițional, datează din secolul al IV-lea. î.Hr., dar, se pare, a fost format sau chiar scris mult mai târziu, dar nu mai târziu de sfârșitul secolului al V-lea - începutul secolului al VI-lea. Guigu Tzu este singura lucrare supraviețuitoare care exprimă mai mult sau mai puțin pe deplin ideologia „școlii [alianțelor politice] verticale și orizontale”.

Baza teoretica Guigu Tzu– ideea originii genetice-substanțiale a tuturor lucrurilor - un singur Tao, material („pneumatic” - Qi 1) și „principal” (Li 1), dar „corpore” (Xing 2) starea inițială neformată a care se numește „spirit rafinat” (Shen Ling). Cea mai înaltă lege a lui Tao este tranziția circulantă („revers” și „inversoare” - fan fu) de la un opus la altul (bi ci). Fazele opuse ale principalelor structuri ale universului - Cerul (tian) și Pământul (di 2), yin și yang, „longitudinal-vertical” (zong) și „transvers-orizontal” (heng) - sunt rezumate în categoriile originale. de „deschidere” (bai) și „închidere” (el 2), care împreună cu o pereche asemănătoare „li” (sinonim cu „bai”) și „el 2” din Zhou și (Xi qi zhuan, I, 11) revin la imaginea mitologică a porții, interpretată filozofic și poetic în Tao Te Jing(§ 1, 6) ca simbol al pântecelui ascuns al naturii materne atotgeneratoare. Variabilitatea universală și constantă conform modelului „deschidere-închidere” servește la Guigu Tzu justificarea teoretică a principiilor legaliste ale pragmatismului politic și utilitarismului în combinație cu autocrația completă. Practica propusă de a manipula oamenii pe baza încurajării preliminare și a dezvăluirii intereselor lor este desemnată prin termenul „clești ascendenți” (fei qian). Dar „pentru a cunoaște alți oameni, trebuie să te cunoști pe tine însuți”. Prin urmare, stăpânirea atât pe sine, cât și pe ceilalți presupune „a ajunge în adâncul inimii (xin 1)” - „stăpânul spiritului”. „Spiritul” (Shen 1) este principalul dintre cele cinci „pneume” ale unei persoane; celelalte patru sunt „suflet de munte” (hun), „suflet de jos” (po), „suflet de sămânță” (jing 3), „voință” (zhi 3). Conform Guigu Tzu, numele (min 2) sunt „născute” din „realități” (shi 2), iar „realitățile” sunt din „principii” (li 1). Exprimând împreună proprietățile senzoriale (qing 2), „numele” și „realitățile” sunt interdependente, iar „principiile” se „născ” din „îmbunătățirea” lor armonioasă (de 1).

Școala agrară

este acum puțin cunoscut, deoarece lucrările reprezentanților săi nu au supraviețuit. Din relatările fragmentare despre ea rezultă că la baza ideologiei ei a fost principiul priorității producției agricole în societate și statul ca factor cel mai important în asigurarea mijloacelor de trai ale oamenilor. Unele justificări pentru acest principiu dezvoltat de „școala agrară” sunt expuse în capitole separate ale tratatelor enciclopedice din secolele IV-III. î.Hr. Guanzi(capitolul 58) și Lu-shih Chun Qiu(XXVI, 3–6).

În catalogul creat de confuciani Yi Wen Zhi atitudinea de bază a „școlii agrare” este recunoscută ca fiind corespunzătoare viziunii confucianiste asupra importanței producției alimentare și a bunurilor de consum, reflectată în Hong fane din canon Shu jing iar în zicala lui Confucius din Lun Yu. Cu toate acestea, într-un tratat confucianist clasic anterior Mencius(III A, 4) a criticat aspru ideile celui mai faimos reprezentant al „școlii agrare” Xu Xing (sec. III î.Hr.).

Xu Xing este prezentat ca un „barbar sudic cu voce de pasăre”, care i-a sedus pe instabilii confuciani cu erezia sa demagogică. Adevărata „cale” (Tao) pe care a predicat-o cerea ca toți oamenii, inclusiv conducătorii, să-și combine activitățile cu autosuficiența și autoservirea, angajându-se în muncă agricolă și gătit. Mencius a respins această poziție, arătând că, în primul rând, contrazice principiul de bază al civilizației - diviziunea muncii și, în al doilea rând, este practic imposibil de implementat, deoarece este încălcată de purtătorul de cuvânt al său însuși, purtând haine necusute de el, folosind unelte. nu făcut de el și etc.

O astfel de apologie pentru agricultura naturală, schimbul direct de mărfuri, determinarea prețurilor în funcție de cantitate și nu de calitatea mărfurilor și, în general, egalitarismul social asociat cu „școala agrară” i-au permis lui Hou Weil și Feng Yulan să propună ipoteza că reprezentanții săi a participat la crearea unei utopii sociale Yes Tun (Marea Unitate).

Scoala gratuita

reprezintă direcție filozofică, reprezentată fie de lucrări eclectice ale unor autori individuali, fie de colecții întocmite din texte ale reprezentanților diverselor tendințe ideologice, fie de tratate enciclopedice destinate a fi compendii ale tuturor cunoștințelor contemporane.

Determinând liniile directoare generale ale acestei școli, canonologul secolelor VI–VII. Yan Shigu a remarcat combinația în el a învățăturilor confucianismului și mohismului, „școala numelor” și legalismului. Cu toate acestea, rolul special al taoismului este, de asemenea, general recunoscut, datorită căruia „școala liberă” este uneori calificată drept „taoism târzie” sau „nou taoism” (xin dao jia).

Exemple clasice de creații ale „școlii libere” au fost tratatele enciclopedice din secolele III-II. î.Hr. Lu-shih Chun Qiu (Primavara si toamna domnule Lu [Buweya]) Și Huainanzi ([Tratat] Profesori din Huainan).

Conform legendei, conținutul primului dintre ele la finalizarea lucrărilor asupra textului în 241 î.Hr. a fost garantat un premiu de o mie de monede de aur oricui era capabil să adauge sau să scadă chiar și un cuvânt la el. Autorii au urmat aceeași comprehensiune. Huainanzi, bazat în mare parte pe conținutul extins (mai mult de două sute de mii de cuvinte). Lu-shih Chun Qiu.

Precursorul ambelor lucrări a fost un text din secolul al IV-lea similar ca diversitate și dimensiune ideologică și tematică (aproximativ 130 de mii de cuvinte). î.Hr. Guanzi ([Tratat] Profesorul Guan [Zhong]), care prezintă cea mai largă gamă de cunoștințe: filozofice, socio-politice, economice, istorice, științe ale naturii și altele, extrase din învățăturile diferitelor școli.

Ulterior, hieroglifa „za” („mixt, eterogen, combinat, pestriț”) inclusă în numele „școlii libere” a început să desemneze titlul bibliografic „Diverse” împreună cu titlurile clasice: „Canoane” (ching), „Istorie” (shi), „filozofi” (zi) și în limbaj modern a devenit formantul termenului „revista, almanah” (tsza-zhi).

Confucianismul.

Și în „Epoca Axială” a apariției filozofiei chineze și în epoca „rivalității a o sută de școli”, și cu atât mai mult în vremurile ulterioare, când peisajul ideologic a pierdut o diversitate atât de luxuriantă, confucianismul a jucat un rol central. rol în cultura spirituală a Chinei tradiționale, prin urmare istoria sa este esențială pentru întreaga istorie a filozofiei chineze, sau cel puțin acea parte a acesteia care începe cu epoca Han.

De la începuturile sale și până în prezent, istoria confucianismului în forma sa cea mai generală este împărțită în patru perioade, iar începutul fiecăreia dintre ele este asociat cu o criză socio-culturală globală, calea de ieșire din care gânditorii confucianism au găsit invariabil în teoretic. inovație, îmbrăcată în forme arhaizate.

Prima perioadă: secolele VI-III. î.Hr.

Confucianismul inițial a apărut în „Epoca Axială”, la mijlocul mileniului I î.Hr., când China a fost sfâșiată de războaie nesfârșite care au izolat statele descentralizate purtate între ele și cu „barbari” atacând din diferite părți. În termeni spirituali, ideologia religioasă Zhou timpurie era în descompunere, subminată de relicve ale credințelor pre-Zhou (Yin), culte neo-șamaniste (proto-taoiste) și tendințe culturale străine aduse în Statele Mijlociu de vecinii lor agresivi. Reacția la această criză spirituală a fost canonizarea de către Confucius a fundamentelor ideologice ale trecutului Zhou timpuriu, întruchipate în textele clasice. Wu Jing (Pentatecanonie, cm. SHI SAN JING), iar rezultatul a fost crearea unei educații culturale fundamental noi - filozofie.

Confucius a înaintat idealul unui sistem de guvernare în care, în prezența unui conducător sacru exaltat, dar practic inactiv, puterea reală aparține ju, care îmbină calitățile filozofilor, scriitorilor, oamenilor de știință și funcționarilor. Încă de la naștere, confucianismul s-a remarcat printr-o orientare socio-etică conștientă și o dorință de fuzionare cu aparatul de stat.

Această aspirație era în concordanță cu interpretarea teoretică atât a puterii statale, cât și a puterii divine („cerești”) în categoriile legate de familie: „statul este o singură familie”, suveranul este Fiul Cerului și, în același timp, „tatăl și mama”. a poporului." Statul era identificat cu societatea, legăturile sociale - cu cele interpersonale, a căror bază se vedea în structura familiei. Acesta din urmă a fost derivat din relația dintre tată și fiu. Din punctul de vedere al confucianismului, tatăl era considerat „Raiul” în aceeași măsură în care Raiul era tatăl. Prin urmare, „evlavia filială” (xiao 1) în tratatul canonic special dedicat acesteia Xiao Jing a fost ridicat la rangul de „rădăcină a harului/virtuții (de 1).”

Dezvoltându-se sub forma unui fel de antropologie socio-etică, confucianismul și-a concentrat atenția asupra omului, a problemelor naturii sale înnăscute și a calităților dobândite, a poziției în lume și în societate, a abilităților de cunoaștere și acțiune etc. Abținându-se de la propriile sale judecăți cu privire la supranatural, Confucius a aprobat în mod oficial credința tradițională în Cerul impersonal, divin-naturalist, „fatidic” și spiritele ancestrale (gui shen) care mediază cu acesta, care mai târziu a determinat în mare măsură dobândirea funcțiilor sociale ale religiei. de confucianism. În același timp, Confucius a luat în considerare toate problemele sacre și ontologico-cosmologice legate de sfera Raiului (tian) din punct de vedere al semnificației pentru om și societate. El a pus în centrul predării sale analiza interacțiunii impulsurilor „interne” ale naturii umane, acoperite în mod ideal de conceptul de „umanitate” (ren 2), și factorii de socializare „externi”, acoperiți în mod ideal de conceptul de etic- „decență” rituală (li 2). Tipul normativ de persoană, conform lui Confucius, este un „om nobil” (jun zi), care cunoaște „predestinația” cerească (min 1) și este „uman”, îmbinând calitățile spirituale și morale ideale cu dreptul la o înaltă calitate socială. stare.

De asemenea, Confucius a făcut din respectarea normei etico-rittuale li 2 cel mai înalt principiu epistemopraxeologic: „Să nu te uiți, nici să asculți, nici să nu spui nimic nepotrivit 2”; „Prin extinderea [cuiva] cunoștințelor despre cultură (wen) și strângând-o cu ajutorul li 2, se poate evita încălcările.” Atât etica, cât și epistemologia lui Confucius se bazează pe ideea generală a echilibrului universal și a corespondenței reciproce, în primul caz rezultând „ regula de aur„morala (shu 3 – „reciprocitatea”), în al doilea – în cerința corespondenței dintre nominal și real, cuvinte și fapte (zheng ming – „îndreptarea numelor”). Sensul existenței umane, conform lui Confucius, este stabilirea în Imperiul Ceresc a celei mai înalte și universale forme de ordine socio-etică - „Calea” (Tao), ale cărei manifestări cele mai importante sunt „umanitatea”, „datorită”. dreptate” (s), „reciprocitate”, „rezonabilitate” (zhi 1), „curaj” (yong 1), „[respectuoasă] prudență” (jing 4), „evlavie filială” (xiao 1), „dragoste fraternă” (ti 2), „respect de sine”, „loialitate” (zhong 2), „milă” și altele Întruchiparea specifică a Tao în fiecare ființă și fenomen individual este „har/virtute” (de 1). Armonia ierarhizată a fiecărui individ de 1 formează Tao-ul universal.

După moartea lui Confucius, numeroșii săi studenți și adepți au format diverse direcții, care până în secolul al III-lea. î.Hr., potrivit lui Han Fei, erau deja cel puțin opt: Zi Zhang, Zi Si, Yan Hui, Mencius, Qi Diao, Zhong Liang, Xunzi și Yue Zhang. Ei au dezvoltat, de asemenea, etici și sociale explicite ( Da Xue, Xiao Jing, comentarii la Chun qiu), și implicit ontologic-cosmologic ( Zhong Yun, Xi qi zhuan) reprezentări ale lui Confucius. Două interpretări integrale și opuse una față de alta și, prin urmare, recunoscute ulterior ca ortodoxe și, respectiv, heterodoxe, ale confucianismului în secolele IV-III. î.Hr. sugerat de Mencius (Meng Ke) și Xunzi (Xun Kuan). Primul dintre ei a înaintat teza despre „bunătatea” originală a „naturii” umane (sin. 1), căreia „umanitatea”, „dreptatea cuvenită”, „decența” și „raționalitatea” sunt inerente în același mod ca și persoana are patru membre (ti, cm. TI – YUN). Potrivit celui de-al doilea, natura umană este în mod inerent rea, adică. din naștere se străduiește să obțină profit și plăceri carnale, de aceea aceste bune calități trebuie să i se insufle din exterior printr-un antrenament constant. În conformitate cu postulatul său original, Mencius s-a concentrat pe studiul moralului și psihologic, iar Xunzi - latura socială și epistemopraxeologică a existenței umane. Această discrepanță s-a reflectat și în opiniile lor asupra societății: Mencius a formulat teoria „guvernului uman” (ren zheng), bazată pe prioritatea poporului asupra spiritelor și a conducătorului, inclusiv pe dreptul supușilor de a răsturna un suveran vicios; Xun Tzu a comparat conducătorul cu rădăcina, iar oamenii cu frunzele și a considerat sarcina suveranului ideal de a-și „cuceri” poporul, apropiindu-se astfel de legalism.

A doua perioadă: secolul al III-lea. î.Hr. – secolul al X-lea ANUNȚ

Principalul stimulent pentru formarea așa-numitului confucianism Han a fost dorința de a restabili supremația ideologică pierdută în lupta împotriva școlilor filozofice nou formate, în primul rând taoismului și legalismului. Reacția a fost, de asemenea, retrogradă în formă și progresivă în esență. Cu ajutorul textelor antice, în primul rând Zhou se schimbă (Zhou și) Și Mostre majestuoasă (Hong Fan), confucienii din această perioadă, conduși de Dong Zhongshu (sec. II î.Hr.), și-au reformat semnificativ propria învățătură, integrând în ea problemele concurenților lor teoretici: taoiștii metodologici și ontologici și școala Yin-Yang, cea politică și juridică. cele ale Mohiștilor și Legaliștilor .

În secolul al II-lea. î.Hr., în epoca Han, Confucius a fost recunoscut drept „rege neîncoronat” sau „adevărat conducător” (su wang), iar învățătura sa a dobândit statutul de ideologie oficială și, după ce l-a învins pe principalul concurent în domeniul teoriei socio-politice - legalismul, a integrat o serie de ideile sale cardinale, în special, a recunoscut o combinație de compromis de norme etice și rituale (fa 2) și legi administrative și juridice (fa 1). Confucianismul a dobândit caracteristicile unui sistem cuprinzător datorită eforturilor „Confucius din epoca Han” - Dong Zhongshu, care, folosind conceptele corespunzătoare ale taoismului și școlii Yin-Yang Jia ( cm. YIN YANG), a dezvoltat în detaliu doctrina ontologico-cosmologică a confucianismului și i-a dat câteva funcții religioase (doctrina „spiritului” și „voinței Raiului”) necesare ideologiei oficiale a imperiului centralizat.

Potrivit lui Dong Zhongshu, totul în lume provine din „principiul original” („prima cauză” - Yuan 1), similar cu „Marea Limită” (tai chi), constă din „pneuma” (qi 1) și este supus către Tao neschimbător. Acțiunea lui Tao se manifestă în primul rând prin predominanța consecventă a forțelor opuse ale yin yang-ului și circulația celor „cinci elemente” „generatoare reciproc” și „depășitoare reciproce” (wu xing 1). Pentru prima dată în filosofia chineză, schemele de clasificare binară și în cinci ori - yin yang și wu xing 1 - au fost reunite de Dong Zhongshu într-un singur sistem care acoperă întregul univers. „Pneuma” umple Cerul și Pământul ca o apă invizibilă, în care omul este ca un pește. El este un microcosmos, analog cu cel mai mic detaliu al macrocosmosului (Ciul și Pământul) și care interacționează direct cu acesta. La fel ca mohiștii, Dong Zhongshu a înzestrat Cerul cu „spirit” (shen 1) și „voință” (i 3), pe care, fără să vorbească sau să acționeze (wu wei 1, cm. WEI-ACT), se manifestă prin suveran, „perfect înțelept” (sheng 1) și semne naturale.

Dong Zhongshu a recunoscut existența a două tipuri de „predestinare” fatidică (min 1): care emană din natură „predestinație mare” și emană din om (societate) „predestinație schimbătoare”. Dong Zhongshu a prezentat istoria ca un proces ciclic format din trei etape („dinastii”), simbolizate prin culori - negru, alb, roșu și virtuți - „devotament” (zhong 2), „reverenta” (xiao 1), „cultură” ( wen). De aici He Xiu (secolul al II-lea) a derivat „doctrina a trei epoci” istoriozofică, care a fost populară până la reformatorul Kang Yuwei (secolul al XIX-lea – începutul secolului al XX-lea).

O etapă importantă în dezvoltarea confucianismului a fost interpretarea holistică ontologic-cosmologică a lui Dong Zhongshu a structurii statului social, bazată pe doctrina „percepției și răspunsului reciproc al Cerului și al omului” (tian ren gan ying). Potrivit lui Dong Zhongshu, nu „Cerul urmează pe Tao”, ca în Lao Tzu, ci „Tao vine din Rai”, fiind legătura de legătură dintre Cer, Pământ și om. O întruchipare vizuală a acestei conexiuni este hieroglifa „van 1” („suveran”), constând din trei linii orizontale (simbolizează triada: Cer - Pământ - Om) și o linie verticală care le intersectează (simbolizează Tao). În consecință, înțelegerea Tao este funcția principală a suveranului. Fundamentul structurii sociale și statale este alcătuit din „trei temelii” (san gan), derivate din Tao, la fel de neschimbabile ca Raiul: „Conducătorul este temelia subiectului, tatăl pentru fiu, soțul pentru sotia." În această „cale cerească a suveranului” (wang dao), primul membru al fiecărei perechi semnifică forța dominantă a yangului, al doilea forța subordonată a yin-ului. Această construcție, apropiată de poziția lui Han Fei, reflectă influența puternică a legalismului asupra viziunilor socio-politice ale lui Han și ulterior confucianismului oficial.

În general, în timpul erei Han (sfârșitul secolului al III-lea î.Hr. - începutul secolului al III-lea d.Hr.), a fost creat „confucianismul Han”, a cărui principală realizare a fost sistematizarea ideilor născute din „epoca de aur” a filozofiei chineze (5–3). secole î.Hr.), precum și procesarea textuală și a comentariilor clasicilor confuciani și confucianizați.

O reacție la pătrunderea budismului în China în primele secole d.Hr. iar renașterea asociată a taoismului a devenit sinteza taoist-confuciană în „învățătura misteriosului (ascuns)” (xuan xue). Unul dintre fondatori și cel mai proeminent reprezentant al acestei învățături, precum și tradiția dialogică asociată a speculației speculative - „conversații pure” (qing tan) a fost Wang Bi (226–249).

Într-un efort de a fundamenta confucianii asupra societății și omului cu ajutorul metafizicii taoiste, și nu a filozofiei naturale a predecesorilor săi - confucianii din epoca Han, Wang Bi a dezvoltat un sistem de categorii care a avut mai târziu o influență semnificativă asupra conceptului. aparate și concepte ale budismului chinez și neo-confucianismului. El a fost primul care a introdus opoziția fundamentală ti - yun în sensul: „esență corporală (substanță) - manifestare activă (funcție, accident).” Pe baza definițiilor lui Tao și a tezei „prezența/ființa (u) se naște din absență/inexistență (y 1)” în Tao Te Jing(§ 40), Wang Bi a identificat dao cu „absență/inexistență” (wu 1), interpretat ca „unu” (yi, gua), „central” (zhong 2), „final” (ji 2) și „ dominant” (zhu, zong) „esență primară” (ben ti), în care „esența corporală” și „manifestarea” ei coincid una cu alta ( cm. Yu – U). Wang Bi a înțeles primatul Tao-ului universal ca fiind bazat pe lege și nu fatalist, interpretând atât Tao, cât și „predestinarea/soarta” (min 1) folosind categoria „principiu” (li 1). El a considerat „principiile” ca fiind componente constitutive ale „lucrurilor” (y 3) și le-a pus în contrast cu „fapte/evenimente” (shi 3). Varietatea fenomenelor imprevizibile, potrivit lui Wang Bi, se datorează și opusului (ventilator, cm. GUA) între „esența lor corporală” și „proprietățile senzuale” (qing 2), baza naturală (zhi 4, cm. Wen) și aspirații, realizându-se în primul rând în timp.

Wang Bi a interpretat învățătura Zhou și ca teorie a proceselor și schimbărilor temporale, determinând că elementele principale ale tratatului - categoriile simbolice ale gua sunt „timpurile” (shi 1). Cu toate acestea, modelele procedurale generale înregistrate în gua nu sunt reductibile la imagini specifice și nu pot servi ca bază pentru predicții fără ambiguitate - „calculele de loturi” (suan shu). Aceasta este o interpretare filozofică a doctrinei Zhou și a fost îndreptată împotriva interpretării sale mantice în tradiția numerologică anterioară (Xiang shu zhi xue) și a fost continuată în continuare de neo-confucianul Cheng Yi (secolul al XI-lea). În neo-confucianism a fost dezvoltată și interpretarea categoriei li 1 propusă de Wang Bi, iar poziția dihotomiei li 1 și shi 3 a fost dezvoltată și în învățăturile școlii budiste Huayan.

Creșterea treptată a influenței atât ideologice, cât și sociale a budismului și a taoismului a dat naștere dorinței de a restabili prestigiul confucianismului. Vestitorii acestei mișcări, care a dus la crearea neo-confucianismului, au fost Wang Tong (584–617), Han Yu (768–824) și discipolul său Li Ao (772–841).

A treia perioadă: secolele X–XX

Apariția neoconfucianismului a fost cauzată de o altă criză ideologică, cauzată de confruntarea dintre confucianismul oficial și un nou competitor - budismul, precum și taoismul, care s-a transformat sub influența sa. La rândul său, popularitatea acestor învățături, mai ales în formele lor religioase și teologice, a fost determinată de cataclismele socio-politice care au avut loc în țară. Răspunsul confucianilor la această provocare a fost să propună idei originale cu referiri la fondatorii învățăturii lor, în primul rând Confucius și Mencius.

Neoconfucianismul și-a propus două sarcini principale și interdependente: restaurarea confucianismului autentic și, cu ajutorul lui, soluționarea, pe baza unei metodologii numerologice îmbunătățite, a unui complex de noi probleme propuse de budism și taoism.

Spre deosebire de confucianismul original, neo-confucianismul se bazează în principal pe textele lui Confucius, Mencius și discipolii lor cei mai apropiați, mai degrabă decât pe canoane proto-filosofice. Noua lui abordare a fost întruchipată în formație Quadrateuch (Sy shu), reflectând cel mai adecvat punctele de vedere ale acestor primi filozofi confuciani. În timpul formării neoconfucianismului ca formă normativă Canonul al treisprezecelea (Shi San Jing) au fost abordate și vechii clasici protofilozofici. Primul loc în ea a fost ocupat de „organul” metodologic - Zhou și, care expune idei numerologice, pe deplin explicate (inclusiv prin intermediul simbolismului grafic) și dezvoltate în neoconfucianism. Neo-confucianii au dezvoltat activ probleme ontologice, cosmologice și epistemologic-psihologice, care au fost mult mai puțin dezvoltate în confucianismul original. După ce a împrumutat unele concepte și concepte abstracte din taoism și budism, neo-confucianismul le-a asimilat prin interpretare etică. Dominanta morală a confucianismului în neoconfucianism s-a transformat în universalism etic, în cadrul căruia orice aspect al existenței a început să fie interpretat în categorii morale, care s-a exprimat prin identificări reciproce succesive ale omului („umanitate”, „natură [individuală]). ”, „inima”) și naturale („Raiul”) „, „predestinare”, „har/virtute”) entități. Interpreții moderni și succesorii neo-confucianismului (Mou Zongsan, Du Weiming și alții) definesc această abordare drept „metafizică morală” (Dao Te Te Xing Er Shan Xue), care este și teologie.

Ideologia neo-confucianismului a început să fie creată de „trei maeștri ai doctrinei principiului” - Sun Fu, Hu Yuan (sfârșitul secolelor X - XI) și Shi Jie (secolul XI), pentru prima dată a dobândit un sistem sistematizat. și forma tematic cuprinzătoare în lucrările lui Zhou Dunyi (1017–1073). Mișcarea lider în neo-confucianism a fost școala adepților și comentatorilor săi, și anume școala lui Cheng Yi (1033–1107) – Zhu (1130–1200), inițial opusă ideologiei oficiale, dar canonizată în 1313 și păstrând acest statut. în China până la începutul secolului al XX-lea.

Conform tratatului extrem de lapidar al lui Zhou Dunyi tai chi tu sho, (Explicarea Planului Marelui Reach) toată diversitatea lumii: forțele yin yang, cele „cinci elemente” (wu xing 1, în tratatul numit „cinci pneumas” - wu qi), cele patru anotimpuri și până la „întunericul lucrurilor” (wan wu), precum și binele și răul (shan – e), „cinci constanțe” (wu chan, numite „cinci naturi” - wu xing 3) și până la „întunericul treburilor” (wan shi, cm. LI-PRINCIPIU; U-LUCRUL; WEI-ACTION), - vine de la „Marele Limită” (tai chi). Aceasta, la rândul său, urmează „Fără limite” sau „Limita de absență/inexistență” (wu ji). Termenul „wu ji”, care permite o înțelegere dublă, a apărut în taoismul original ( Tao Te Ching, § 28), iar termenul corelativ „tai chi” este în confucianism ( Xi qi zhuan, I, 11). Funcția generativă a „Marea Limită” este realizată prin condiționarea reciprocă și înlocuirea reciprocă a „mișcării” și „odihnului” (Jing 2, cm. DUN – JING). Acesta din urmă are prioritate, ceea ce coincide cu principiile și formulele taoismului original ( Tao Te Ching, § 37; Chuang Tzu, cap. 13). Pentru oameni, esența nereactivă și nemișcată a universului, adică „wu ji”, se manifestă ca „autenticitate/sinceritate” (cheng 1). Această categorie, care combină semnificația ontologică („calea Raiului”, DAO) și antropologică („calea omului”), a fost propusă de primii confuciani (în Mencius, Zhong Yune, Xunzi, secolele 4-3 î.Hr.), iar Zhou Dunyi în Tong shu (Cartea Infiltrației) a ocupat centrul scenei. Definirea binelui cel mai înalt (zhi shan) și a „înțelepciunii perfecte” (sheng 1), „autenticitatea/sinceritatea” necesită în mod ideal „supremația păcii” (zhu jing), adică absența dorințelor, gândurilor și acțiunilor. Principala realizare teoretică a lui Zhou Dunyi este reducerea celor mai importante categorii confucianiste și concepte înrudite într-un universal (de la cosmologie la etică) și extrem de simplu, bazat în primul rând pe Zhou și un sistem de viziune asupra lumii în care au fost luminate nu numai problemele confucianiste, ci și taoist-budiste.

Zhu Xi a interpretat legătura dintre „Marea Limită” (tai ji) descrisă de Zhou Dunyi și „Nelimitat / Limita Absenței” (wu ji, cm. TAI CHI; Yu – Wu) ca identitate esențială a acestora, folosind în acest scop conceptul de „principiu/rațiune” universal universal dezvoltat de Cheng Yi (Li 1). Tai Chi, conform lui Zhu Xi, este totalitatea tuturor li 1, unitatea totală a structurilor, principiilor de ordonare, modelelor întregului „întuneric al lucrurilor” (wan wu). În fiecare „lucru” specific (la 3), i.e. obiect, fenomen sau faptă, tai chi-ul este pe deplin prezent, ca imaginea lunii – în oricare dintre reflexiile ei. Prin urmare, fără a fi separată de lumea reală ca entitate ideală, „Marea Limită” a fost definită ca „fără formă și fără loc”, adică. nelocalizat nicăieri ca formă independentă. Completitudinea prezenței sale în „lucruri” face ca sarcina principală a unei persoane să fie „verificarea” sau „clasificarea înțelegerii” (ge wu), care constă în „[dezvăluirea perfectă a] principiilor” (qiong li). Această procedură de „aducere a cunoștințelor până la capăt” (zhi zhi) ar trebui să aibă ca rezultat „sinceritatea gândurilor”, „dreptul inimii”, „îmbunătățirea personalității” și apoi - „îndreptarea familiei”, „ordinea statului”. ” și „echilibrul [întregului] Imperiu Ceresc” „(formule Da xue), întrucât dacă 1 combină semnele unui principiu rațional și standard moral: „principiul prezent nu are rău”, „principiul este umanitatea (ren 2), dreptatea cuvenită (i 1), decența (li 2), raționalitatea (zhi 1).” Fiecare „lucru” este o combinație a două principii: un „principiu” structural-discret, rațional-moral (li 1) și un pneuma substrat-continuu, vital-senzual, mental, indiferent din punct de vedere moral (qi 1). Fizic sunt inseparabile, dar logic 1 are prioritate față de qi 1. Acceptând distincția făcută de Cheng Yi între „natura fundamentală, complet primordială” (ji ben qiong yuan zhi xing) și „natura materiei pneumatice” (qi zhi zhi xing), conectându-le cu li 1 și qi 1, respectiv, Zhu Xi a format în cele din urmă conceptul de „natură” umană „bună” inițial generală (syn 1), care are moduri secundare și specifice, care sunt caracterizate de „bine” și „rău” în diferite grade.

Învățăturile lui Cheng Yi - Zhu Xi au fost susținute de dinastia străină Manchu Qing (1644–1911) care a domnit în ultima perioadă a istoriei imperiale a Chinei. În anii 1930, a fost modernizat de Feng Youlan (1895–1990) în „noua doctrină a principiului” (xin li xue). Încercări similare sunt acum întreprinse în mod activ de un număr de filozofi chinezi care trăiesc în afara RPC și reprezintă așa-numitul post-confucianism sau post-neo-confucianism.

Principala competiție pentru această tendință în neo-confucianism a fost școala lui Lu Jiuyuan (1139–1193) – Wang Yangming (1472–1529), care a predominat ideologic în secolele XVI–XVII. Rivalitatea școlilor Cheng-Zhu și Lu-Wang, care au apărat, respectiv, obiectivismul sociocentric și subiectivismul centrat pe persoană, care este uneori calificat de opoziția „predarea principiilor” (li xue) – „învățarea inimii” (xin xue). ), s-a răspândit în Japonia și Coreea, unde , ca și în Taiwan, continuă până în prezent în forme actualizate. În lupta acestor școli, opoziția externalismului (Xunzi - Zhu Xi, care l-a canonizat doar formal pe Mencius) și a internalismului (Mengzi - Wang Yangming), care era originar confucianismului, a fost reînviată la un nou nivel teoretic, care în Neo- Confucianismul s-a conturat în orientări opuse obiectului sau subiectului, lumii exterioare sau naturii interne a unei persoane ca sursă de înțelegere a „principiilor” (li 1) a tuturor lucrurilor, inclusiv a normelor morale.

Toate raționamentul lui Lu Juyuan a fost pătruns de gândirea generală a unei astfel de unități izomorfe de subiect și obiect, în care fiecare dintre ele este un analog complet al celuilalt: „Universul este inima mea, inima mea este universul”. Din moment ce „inima” (xin 1), i.e. Psihicul oricărei persoane, conform lui Lu Jiuyuan, conține toate „principiile” (li 1) ale universului, toată cunoașterea poate și ar trebui să fie introspectivă, iar moralitatea – autonomă. Ideea autosuficienței absolute a fiecărui individ a determinat, de asemenea, disprețul lui Lu Jiuyuan pentru erudiția doctrinară: „Cele șase canoane ar trebui să mă comenteze. De ce ar trebui să comentez cele șase canoane?” Ortodoxiile confucianiste au criticat aceste puncte de vedere ca fiind budismul Chan deghizat. La rândul său, Lu Jiuyuan a văzut influența taoist-budhistă în identificarea de către Zhu Xi a interpretării confucianiste a „Marea Limită” (tai ji) cu doctrina taoistă a „Nelimitat/Limitei Absenței” (wu ji).

La fel ca Lu Jiuyuan, Wang Yangming a văzut și în canoanele confucianiste ( cm. SHI SAN JING) nu sunt altceva decât dovezi materiale exemplare ale adevărurilor și valorilor absolute conținute în sufletul fiecărei persoane. Teza principală a acestei învățături este: „inima este principiul” (xin ji li), adică. sau 1 – principiile care formează structura tuturor lucrurilor – sunt inițial prezente în psihic. „Principiile” care trebuie dezvăluite prin „verificarea lucrurilor” (ge y) ar trebui căutate în subiectul însuși, și nu în lumea exterioară independentă de el. Conceptul lui Wang Yangming de „li 1” a fost plasat la egalitate cu idealurile etice de „dreptate cuvenită” (i 1), „decență” (li 2), „încredere” (xin 2), etc. Wang Yangming a susținut această poziție cu autoritatea canoanelor confucianiste, interpretându-le în consecință.

Un element specific al sistemului de credințe al lui Wang Yangming este doctrina „unității coincidente de cunoaștere și acțiune” (Zhi Xing He Yi). Ea implică înțelegerea funcțiilor cognitive ca acțiuni sau mișcări și interpretarea comportamentului ca o funcție directă a cunoașterii: cunoașterea este acțiune, dar nu invers. Această doctrină, la rândul său, definește esența categoriei principale a învățăturii lui Wang Yangming - „sensul bun” (liang zhi). Teza sa despre „aducerea înțelepciunii până la capăt” (zhi liang zhi) este o sinteză a conceptelor de „aducere a cunoașterii până la capăt” (zhi zhi) din canonul confucianist Da xueși „bun simț” (opțiuni de traducere – „cunoaștere înnăscută”, „cunoaștere naturală”, „ cunostinte intuitive”, „cunoștințe morale pre-experimentale” etc.) din Mencius. „Evlavia” este „ceea ce [o persoană] știe fără raționament”, în Mencius paralel cu conceptul de „bunătate” (liang nen), care acoperă „ceea ce [o persoană] este capabilă fără a învăța”. Pentru Wang Yangming, „bunul simț” este identic cu „inima” și are o gamă semantică largă: „suflet”, „spirit”, „cunoaștere”, „cunoaștere”, „sentimente”, „voință”, „conștiință” și chiar „subconștient”. Este nativă și nepremisă, supraindividuală, inerentă fiecăruia și în același timp intim, nu poate fi transferată altora; identificat cu inepuizabilul și nelimitat de încăpător „Marele Vid” (tai xu), determină toată cunoașterea și cunoașterea; este punctul central al „principiilor cerești” (tian li), baza simțului moral înnăscut și a datoriei morale. Astfel, teza confuciană despre „aducerea cunoașterii până la capăt”, care în tradiția Zhuxi a fost interpretată ca o chemare la extinderea maximă a cunoștințelor (până la „epuizarea principiilor” - qiong li), Wang Yangming a interpretat-o ​​folosind categoria „bine-intenționate” și poziția „coincidență a cunoașterii unității și acțiunii” ca cea mai completă întruchipare a celor mai înalte idealuri morale.

Părerile epistemologice ale lui Wang Yangming au găsit o expresie condensată în „patru postulate” (si ju zong zhi): „Absența atât a binelui, cât și a răului este esența (literal: „corp” - ti 1, cm. TI – YUN) inimi. Prezența binelui și a răului este mișcarea gândurilor. Cunoașterea binelui și a răului este bun simț. A face bine și a elimina răul – aceasta este alinierea lucrurilor.” Înainte de Wang Yangming, neo-confucianii au propus soluții la problema „inimii” și a activităților sale, concentrându-se în principal pe „esența inimii” odihnitoare, nemanifestată. Acest lucru a întărit poziția școlilor care predicau meditația și retragerea. Spre deosebire de această tendință, Wang Yangming, justificând unitatea „substanței și funcției” (ti – yong), „mișcării și odihnei” (dong – jing), „nemanifestare [stare spirituală] și manifestare” (wei fa – i fa), etc etc., a concluzionat despre necesitatea unei activități practice active și nocivitatea abandonării vieții.

El a respins conceptul de conștiință al școlii budiste Chan, crezând, în special, că cererea de eliberare de „atașamentul” față de lumea fenomenală și o întoarcere la nediscriminarea între bine și rău duce la detașarea de îndatoririle socio-etice și atașamentul față de „eu” egoist. Revenind la discipolul lui Huineng (638–713) - Shenhui (868–760), conceptul de „absență a gândirii” ca revenire a spiritului la starea inițială de „calm” este de nesuportat, deoarece „gândirea bună” nu pot decât să „fii conștient” chiar și în somn. Învățătura lui Huineng despre „iluminarea instantanee” - înțelegerea spontană a propriei „naturi Buddha”, conform lui Wang Yangming, se bazează pe „vidul” (kun xu) și nu este asociată cu progresul spiritual real - „aducerea cunoașterii până la capăt” , „a face gândurile sincere” și „îndreptarea inimii”. În același timp, învățăturile lui Wang Yangming și budismul Chan au multe puncte de contact, inclusiv un accent comun pe o schimbare țintită a psihologiei aderenților, o interacțiune rezonantă între conștiința profesorului și a elevului.

Încă de la început, două mișcări mai înguste s-au separat de cele două direcții principale în neo-confucianism, școlile Cheng-Zhu și Lu-Wan: reprezentanții primei au arătat o atenție sporită la problemele filozofice naturale și numerologice ( cm. XIANG SHU ZHI XUE) (Shao Yong, secolul al XI-lea; Cai Jiufeng, secolelor XII-XIII; Fan Yizhi, Wang Chuanshan, secolului al XVII-lea), reprezentanții celui de-al doilea au subliniat semnificația socială și utilitară a cunoașterii (Lu Zuqian, Chen Liang, secolul al XII-lea; Ye Shi, secolele 12-13; Wang Tingxiang, secolele 15-16; Yan Yuan, 17-începutul secolelor 18).

În secolele XVII–XIX. Învățăturile dominante ale lui Cheng-Zhu și Lu-Wang au fost atacate de școala „empirică”, care punea accent pe studiul experimental al naturii și pe studiul critic al textelor clasice, luând drept model critica textuală a confucianismului Han, ceea ce i-a oferit nume „Han teaching” (Han xue). Precursorul acestei tendințe, numit acum și „învățătura naturii” sau „învățătura concretă” (pu xue), a fost Gu Yanwu (1613–1682), iar cel mai mare reprezentant a fost Dai Zhen (1723–1777). Dezvoltarea ulterioară a neo-confucianismului, începând cu Kang Youwei (1858–1927), este asociată cu încercările de asimilare a teoriilor occidentale.

Gu Yanwu a susținut studiul și restaurarea confucianismului „autentic” („învățăturile înțelepților” - sheng xue) în interpretarea ortodoxă antică dezvoltată în epoca Han. În acest sens, el a susținut introducerea unor noi standarde mai înalte de acuratețe și utilitate a cunoștințelor. Gu Yanwu a dedus nevoia de validitate empirică și aplicabilitate practică a cunoștințelor în planul ontologic general din faptul că „nu există loc pentru Tao în afara instrumentelor (qi 2)”, adică. în afara fenomenelor concrete ale realităţii. „Învățarea căii (Tao) a înțelepților” a definit-o cu două formule ale lui Confucius din Lun Yu: „extinderea cunoștințelor în cultură (wen)” și „păstrarea unui sentiment de rușine în acțiunile cuiva”, combinând astfel epistemologia cu etica. Spre deosebire de Huang Zongxi (1610–1695), în dilema „legi sau oameni”, Gu Yanwu a considerat factorul uman ca fiind decisiv: abundența normelor juridice este dăunătoare, deoarece întunecă moralitatea. „Îndreptarea inimii oamenilor și îmbunătățirea moravurilor” se poate realiza prin exprimare liberă opinie publica– „discuții sincere” (qing yi).

Dai Zhen a dezvoltat metodologia „cercetării [filologice] demonstrative” (kao ju), bazând explicarea ideilor pe analiza termenilor care le exprimă. El și-a exprimat propriile opinii în comentarii textuale asupra clasicilor confuciani, punându-le în contrast cu comentariile confucianilor anteriori, distorsionate, în opinia sa, de influențele taoist-budiste.

Principala tendință a construcțiilor teoretice ale lui Dai Zhen este dorința de a armoniza cele mai generale opoziții conceptuale ca o reflectare a integrității universale și armonioase a lumii. Provin de la Xi qi zhuan(partea de comentariu Zhou și) și opoziția „formei de deasupra” (xing er shan) dao la „sub-formei” (xing er xia) „unelte” (qi 2), fundamentale pentru neo-confucianism, el a interpretat ca o temporară, mai degrabă decât diferența substanțială în stările unui singur „pneuma” (qi 1): pe de o parte, în continuă schimbare, „creații generatoare” (sheng sheng) conform legilor forțelor yin yang și celor „cinci elemente” (wu xing 1) și, pe de altă parte, deja format în multe lucruri stabile specifice. Dai Zhen a justificat includerea celor „cinci elemente” în conceptul „Tao” prin definirea ultimului termen, care are sensul lexical de „cale, drum”, folosind componenta etimologică a hieroglifei „Dao” - elementul grafic. (într-o altă ortografie - o hieroglifă independentă) „xing 3” ( „mișcare”, „acțiune”, „comportament”), inclus în sintagma „u sin 1”. „Natura [individuală]” (xing 1) a fiecărui lucru, conform lui Dai Zhen, este „naturală” (zi ran) și este determinată de „bunătatea” (shan), care este generată de „umanitate” (ren 2) , ordonat de „decență” (li 2 ) și este stabilizat de „dreptatea cuvenită” (și 1). Cosmologic, „binele” se manifestă sub forma lui Tao, „har” (de 1) și „principii” (li 1), iar antropologic sub forma „predestinației” (min 1), „natură [individuală]” și „abilități” (tsai).

Dai Zhen s-a opus opoziției „principiilor” cu „sentimente” (Qing 2) și „dorințe” (yu) canonizate de neo-confucianismul timpuriu (dinastia Song, 960–1279), argumentând că „principiile” sunt inseparabile de „sentimente” și „dorințe”.

„Principiul” este acel lucru neschimbabil care este specific „naturii [individuale]” fiecărei persoane și fiecărui lucru, cel mai înalt obiect al cunoașterii. Spre deosebire de neo-confuciani anteriori, Dai Zhen credea că „principiile” nu sunt prezente în mod explicit în psihicul uman – „inima”, ci sunt dezvăluite printr-o analiză aprofundată. Abilitățile cognitive ale oamenilor, conform lui Dai Zhen, variază ca niște lumini cu intensități diferite de strălucire; aceste diferențe sunt parțial compensate de formare. Dai Zhen a fundamentat prioritatea abordării empirico-analitice atât în ​​cunoaștere, cât și în practică.

A patra perioadă

- ultimul și neterminat, care a început în secolul al XX-lea. Post-confucianismul, care a apărut în acest moment, a fost o reacție la catastrofele globale și procesele informaționale globale, exprimate, în special, în înrădăcinarea teoriilor occidentale eterogene în China. Pentru regândirea lor inovatoare, post-confucianii au apelat din nou la vechiul arsenal de construcții confucianiste și neo-confucianiste.

Ultima, a patra formă de confucianism diferă cel mai mult de toate celelalte, în primul rând pentru că materialul spiritual extrem de străin a intrat în sfera intențiilor sale integratoare.

Deja de la sfârșitul secolului al XIX-lea. dezvoltarea confucianismului în China este într-un fel sau altul legată de încercările de asimilare idei occidentale(Kang Yuwei) și o întoarcere de la problemele abstracte ale neo-confucianismului Song-Ming și ale criticii textuale Qing-Han la temele etice și sociale specifice ale confucianismului original. În prima jumătate a secolului XX, mai ales în confruntarea dintre învățăturile lui Feng Yulan și Xiong Shili, opoziția intra-confuciană a externalismului și, respectiv, internalismului a fost reînviată la un nivel teoretic superior, combinând categoriile neo-confucianiste și parțial budiste cu cunoașterea filozofiei europene și indiene, care permite cercetătorilor să vorbească despre apariția acesteia, este timpul unei noi forme istorice a patra (după originalul, Han și neo-confucianism) de confucianism - post-confucianism, sau mai bine zis, post- Neoconfucianismul, bazat, ca și cele două forme anterioare, pe asimilarea ideilor culturale străine și chiar străine. Confucianii moderni, sau post-neo-confucienii (Mou Zongsan, Tang Junyi, Du Weiming și alții), văd în universalismul etic al confucianismului, care interpretează orice strat al ființei sub aspect moral și care a dat naștere „metafizicii morale” al neo-confucianismului, vezi o combinație ideală de gândire filozofică și religioasă.

În China, confucianismul a fost ideologia oficială până în 1912 și a dominat spiritual până în 1949; acum o poziție similară s-a păstrat în Taiwan și Singapore. După înfrângerea ideologică din anii 1960 (campania „criticii lui Lin Biao și Confucius”), începând cu anii 1980, a fost reanimată cu succes în RPC ca purtător al unei idei naționale care aștepta cerere.

Literatură:

Petrov A.A. Eseu despre filosofia chineză. – În carte: China. M. – L., 1940
Yang Yun-guo. Istoria ideologiei antice chineze. M., 1957
Lucrări alese ale gânditorilor chinezi progresiști ​​din timpurile moderne(1840–1897 ). M., 1960
Du-te Mo-jo. Filosofii Chinei antice. M., 1961
Bykov F.S. Apariția gândirii socio-politice și filozofice în China. M., 1966
Filosofia antică chineză, vol. 1–2. M., 1972–1973
Burov V.G. Filosofia chineză modernă. M., 1980
Kobzev A.I. Învățăturile lui Wang Yangming și filozofia clasică chineză. M., 1983
Istoria filozofiei chineze. M., 1989
Vasiliev L.S. Probleme ale genezei gândirii chineze. M., 1989
Filosofia antică chineză. epoca Han. M., 1990
Kobzev A.I. Doctrina simbolurilor și numerelor în filosofia clasică chineză. M., 1994
Dumoulin G. Istoria budismului zen. India și China. Sankt Petersburg, 1994
Filosofia chineză. Dicţionar enciclopedic. M., 1994
Antologie de filozofie taoistă. M., 1994
Torchinov E.A. taoismul. Sankt Petersburg, 1998
Feng Yulan. Poveste scurta Filosofia chineză. Sankt Petersburg, 1998
Mari gânditori ai Orientului. M., 1998
Rubin V.A. Personalitate și putere în China antică. M., 1999



Ca sistem religios și filozofic, Taoismul 21 și-a luat naștere în secolele VI-V î.Hr. A devenit una dintre cele trei religii majore ale Chinei și a fost inclusă în San Jiao („învățătura spirituală”) ca principală alternativă la confucianism și budism. Fondatorul taoismului este considerat a fi figura semilegendară Lao Tzu. „Este posibil ca „Lao Tzu” să nu fie un nume generic, ci un nume filozofic al înțeleptului. Literal înseamnă „înțelept bătrân” 22. Istoria formării sale este de obicei împărțită în trei etape. În prima etapă (din cele mai vechi timpuri până în secolele IV-III î.Hr.), a avut loc formarea practicii religioase și a modelelor ideologice bazate pe credințe șamaniste arhaice. A doua etapă (secolele IV-III–II-I) este asociată cu dezvoltarea a două procese paralele. Pe de o parte, taoismul a dobândit un caracter filozofic și o înregistrare scrisă a viziunii taoiste asupra lumii, iar pe de altă parte, s-au dezvoltat metode de „dobândire a nemuririi” și meditație psihofiziologică de tip yoghin, reflectate într-un fel sau altul în textele clasice. La a treia etapă (sec. I î.Hr. – sec. V d.Hr.) a avut loc o apropiere și fuziune a speculațiilor teoretice și a practicii religioase cu includerea realizărilor altor tendințe filozofice din China și formarea unei viziuni unice asupra lumii taoiste 23 .

Cele mai importante canoane ale învățăturii taoiste sunt expuse în tratatul fundamental alcătuit de adepții lui Lao Tzu, „Tao Te Ching” 24. Tratatul a devenit principala lucrare a învățăturii filozofice „Tao Te Chia” 25.

Din secolul al III-lea d.Hr., și anume din timpul domniei dinastiei Han de Est, panteonul taoist al zeităților a început să prindă contur. Fondatorul taoismului, Lao Tzu, a fost declarat una dintre principalele zeități ale panteonului. O mare contribuție la dezvoltarea popularității lui Lao Tzu ca personalitate sacră a avut-o predicatorul autoritar Zhang Ling (34-156 d.Hr.), care a trăit în epoca aceleiași dinastii conducătoare sub împăratul Shundi (125-144 d.Hr.) . El a fondat secta 26 Udoumi Dao. Adepții sectei îl venerau pe Lao Tzu ca pe un mare profesor.

În 184, în China a avut loc Rebeliunea Turbanelor Galbene. Această răscoală a fost condusă de un alt predicator al taoismului, fondatorul sectei Taiping Tao 27 Zhang Jiao. La această revoltă au luat parte și susținătorii lui Udoumi Dao. În perioada dinastiei de Sud și de Nord (secolele IV-VI d.Hr.), taoismul a fost împărțit în două ramuri principale: „Calea Maeștrilor Celesti din Nord” și „Calea Maeștrilor Cerești din Sud”. Sub împăratul Xuanzong (712-756) al dinastiei Tang (618-906), taoismul a luat forma unei religii de stat. Lucrările taoiste „Laozi”, „Zhuangzi”, „Lezi” au început să fie numite „adevărate canoane”; în fiecare district trebuia construit un templu taoist. Împăratul Zhenzong (998-1022) al dinastiei Song a ordonat colectarea și editarea unui nou Dao Zang, canonul taoist.

Formarea taoismului ca sistem religios a fost foarte influențată de budism, care a pătruns în China din India în secolul al II-lea d.Hr. în formă Mahayana. Budismul chinez a fost deosebit de popular în orașele mari - centrele metropolitane. „În secolele III-IV în jurul... Luoyang și Chanan existau 180 de mănăstiri și temple budiste, iar până la sfârșitul secolului al V-lea în statul Jin de Est erau deja 1800 dintre ele cu 24 de mii de călugări. Budismul a avut o influență imensă asupra culturii chineze. Acest lucru a fost evident mai ales în artă, literatură și arhitectură. Călugării budiști au fost cei care au inventat arta tipăririi în lemn, adică. tipărirea, reproducerea textului folosind matrice-planșe cu hieroglife în oglindă sculptate pe ele... sistemul budist de yoga, ideile despre iad și rai au fost adoptate de poporul chinez” 28. În secolele VI-X, budismul a atins cea mai înaltă dezvoltare în China 29.

În această perioadă s-a format și monahismul taoist. Cu toate acestea, în timpul dinastiei mongole Yuan (1279-1367), taoismul, și odată cu acesta monahismul taoist, au trecut prin anumite dificultăți. O serie de lucrări taoiste au fost distruse. Când dinastia națională Ming (1368-1644) a preluat tronul chinez, taoismul a fost reînviat, dar sub următoarea dinastie Manchu Qing (1644-1911) a încetat treptat să mai joace un rol major în viața spirituală a Chinei. În același timp, în 1957, a fost creată Asociația Taoismului din toată China, închisă în timpul Revoluției Culturale Chineze și reînviată în 1980. Această asociație funcționează în China până în prezent.

Institutul format al monahismului taoist a unit zeci și sute de mii de călugări taoiști în mănăstiri. Principala mănăstire taoistă a fost Mănăstirea Beijing Baiyun Guan (Mănăstirea Norului Alb) 30. Principala ocupație a călugărilor și a preoților includea activități religioase extrem de variate. Ei au alungat spiritele rele, au făcut comerț cu vrăji și amulete, au determinat cele mai bune locuri pentru a construi morminte și clădiri, zile și ore favorabile pentru orice chestiune importantă și, de asemenea, au îndeplinit principalele ritualuri ale taoismului, printre care o atenție deosebită s-a acordat ritului principal. a ciclului de viață, și anume naștere, nuntă, înmormântare. Astăzi, în templele taoiste, principala practică continuă să fie aceea a șamanilor-medii, predictori ai viitorului etc.

Cel mai important principiu al taoismului este conceptul de „Tao”. Acest cuvânt denotă categorii precum legea universală,

originea și desăvârșirea tuturor lucrurilor. Tao este etern și fără nume, necorporal și fără formă, inepuizabil și fără sfârșit în mișcare. Ea denotă regulă, ordine, sens, lege etc. Toată natura, întreaga lume este rezultatul acțiunilor lui Tao. Cu toate acestea, Tao presupune independența acțiunilor umane. O persoană se poate îndepărta de Tao, creându-și propriul Tao artificial, care servește interesele celor bogați. Acest Tao artificial, manifestat în crearea instituțiilor sociale care separă oamenii, precum și în căutarea cunoașterii, distruge ordinea naturală a lumii.

Prin urmare, în taoism există un apel pentru a nu face nimic în viață. Este desemnat prin conceptul „wu wei” - un apel la inconsecvență cu natura, negarea activității cu scop. „Urmând principiul inacțiunii, un conducător înțelept pune în ordine Imperiul Ceresc și guvernează statul. Taoismul consideră totul în Univers ca un întreg unic, luptă pentru armonizarea contradicțiilor. Omul, un microcosmos, ca și universul, este etern: odată cu moartea corpului său fizic, spiritul se dizolvă în lume „pneuma” („energie primordială”) 31.

În învățăturile taoismului, natura nu cunoaște inegalitatea și opresiunea și nu implică existența instituțiilor statului. În consecință, este necesar să se abandoneze toate beneficiile dezvoltării civilizației, și anume de la instrumente extrem de productive până la scriere. Esența conceptului de Tao absolut se rezumă la afirmația că viața este o iluzie, iar moartea este o întoarcere la Tao - adevărata existență a corpului nemuritor.

În conformitate cu ideea de nemurire, medicina, alchimia și magia au devenit una dintre principalele activități ale cultului taoist. Tratatele taoiste conțin descrieri detaliate ale metodelor de realizare a elixirului nemuririi. Se crede că talismanele, amuletele și textele magice contribuie la atingerea nemuririi. „Nemurirea se realizează prin contopirea cu Tao ca sursă a vieții prin contemplație religioasă, antrenament de respirație și gimnastică, igiena sexuală, alchimie etc... Spiritul uman nu are o formă materială și de aceea este asemănat cu Raiul. Corpul uman este o formă și, prin urmare, este ca Pământul. Legătura de legătură este energia vitală și capacitatea sa de a condensa și disipa” 32.

În doctrina taoistă a nemuririi corpului, şamanismul, vrăjitoria, astrologia şi demonologia se împletesc. A apărut venerarea zeilor, dintre care principalii erau cei trei zei ai fericirii: Fu-sin - zeul bogăției; Shou-shin – zeul longevității; Lu-sin este zeul dăruirii copiilor. Conform conceptului de taoism, nemurirea corpului, care se realizează prin poțiuni speciale de plante și minerale și antrenament psihofizic special, este de trei tipuri. Nemurirea cerească se realizează prin transformarea corpului atunci când acesta se mută în cer. Nemurirea pământească este atunci când trupurile nu zboară spre cer, ci trăiesc în „munți sacri” și „ceruri din peșteri”. A treia nemurire este simplă, asociată cu eliberarea spiritului de cadavru, adică asociată cu sfințenia, învierea după moarte 33.

Un punct important al taoismului este postul lui Tuganzhai și Huangluzhai. Se sărbătorește și Anul Nou tradițional calendar lunar. Sărbătoarea He Qi este sărbătorită în secret. În această sărbătoare, taoiștii se consideră absolut liberi de toate interdicțiile și restricțiile sexuale 34 .

Astfel, taoismul are multe fețe. Cu siguranță a influențat cultura chineză. Scrierile sale păstrează „rețete pentru medicamente, descrieri ale proprietăților metalelor și mineralelor. În multe privințe, descoperirile busolei, hârtiei, prafului de pușcă, porțelanului, mătasei etc. aparțin lucrărilor oamenilor de știință taoiști.” 35.

Taoismul religios și filozofic propovăduiește principiul vieții - pasivitatea. Pe lângă taoismul religios și filozofic, există și taoismul popular, care include credințe populare și diverse superstiții. Numărul exact al adepților moderni ai taoismului este necunoscut. Cu toate acestea, pe la sfârșitul secolului al XX-lea, cei mai activi taoiști numărau aproximativ 20 de milioane de oameni.

Abordând din pozițiile cele mai generale, putem spune că o înțelegere exactă și completă a sensului aparatului categorial al unui anumit sistem filosofic este echivalentă cu înțelegerea lui ca atare. Dacă completăm această abordare cu analiză istorică, rezultă că o descriere exactă - istoric și logic - și completă a sistemului de categorii filosofice poate deveni cel mai direct un compendiu istoric și filosofic. O dovadă în acest sens este încercările unor filozofi de a prezenta cunoștințele filozofice și istorico-filosofice sub formă de dicționar. Este suficient să amintim „Dicționarul” de P. Bayle, „Enciclopedia” de J.L. D'Alembert și D. Diderot, „Lexicon filosofic” de S.S. Gogotsky, „Dicționar de buzunar” de petrașeviți. Dar un exemplu mult mai izbitor pot fi multe dicționare enciclopedice explicative, adică nu în mod specific filozofice, chineze.

Vocabularul filozofiei tradiționale chineze este foarte specific. În primul rând, se distinge prin ambiguitatea compoziției sale. În termeni cei mai generali, are trei niveluri de existență cu caracteristici cantitative diferite.

În sens larg, acest lexic, datorită autohtoniei sale și a organicității extreme intraculturale a dezvoltării omogene, coincide practic cu limbajul natural, desigur, în versiunea sa scrisă și literară, și deci destul de artificială - wenyang. Această din urmă împrejurare explică, în special, de ce înțelegerea textelor nefilosofice chinezești necesită atât de des cunoașterea semnificațiilor filozofice ale vocabularului folosit în ele.

Într-un sens mai restrâns, lexicul filozofiei tradiționale chineze este un set de termeni - de la câteva mii (a se vedea mai jos despre datele Wu Yi referitoare la 2600 de termeni) la câteva sute. Una dintre edițiile celui mai popular dicționar enciclopedic explicativ „Tsy Hai” include 217 intrări de dicționar pe această temă. Compoziția lexicală a nivelului intermediar este determinată complet condiționat, în funcție de gradul de detaliere ales în reflectarea trăsăturilor lingvistice ale tradiției filosofice de secole. De exemplu, autoritatea „Marele Dicționar filosofic” (“Zhexue da Qidian”) conține 1.147 de intrări terminologice, reprezentând astfel o valoare medie în raport cu limitele specificate de 217 și 2.600 de unități.

În cele din urmă, în sensul cel mai restrâns și în primul rând care ne interesează, în care acest lexic coincide cu lexicul culturii tradiționale chineze, el reprezintă o structură destul de strict și obiectiv definită, ale cărei caracteristici cantitative pot fi judecate după cifrele următoare. La mijlocul anilor 30 ai secolului XX. celebrul istoric al filozofiei chineze Zhang Dai-nian a scris un eseu despre sistemul conceptual al filosofiei chineze (publicat pentru prima dată în 1958). În acest sistem, conceptele au fost împărțite în trei clase (cosmologie, antropologie, epistemologie), care, la rândul lor, au fost împărțite în nouă categorii. Acesta din urmă a acoperit 46 de posturi formate din 64 de mandate. În anii 80, Zhang Dai-nian a efectuat cercetări și mai specializate în această direcție și în 1989 a publicat o lucrare care cuprindea aproximativ 90 de termeni în 60 de posturi.

Lucrări asemănătoare cu care am început în 1981 au corespuns tendința generalăîn gândirea filozofică chineză. La începutul anilor '80, oamenii de știință din RPC au lansat o discuție amplă despre compoziția și sensul conceptelor și categoriilor de bază ale filosofiei chineze, care, în special, a dus la formarea unei liste de peste 60 de termeni, care a fost anunțată în presa centrală. Pe baza acestei liste, principalul jurnal de specialitate despre istoria filozofiei chineze „Zhongguo zhexue shi yanjiu” a deschis rubrica „O explicație accesibilă a principalelor categorii și concepte din istoria filosofiei chineze” („Zhongguo zhexue shi zhuyao fanchou he gainian jian shi”), în cadrul cărora au fost publicate articole despre categorii și concepte individuale, din număr în număr.

În urma interesului general, experții chinezi de frunte au început să-și prezinte opiniile cu privire la acest subiect, prezentându-le atât sub formă de articole mici, cât și de monografii solide. De exemplu, Tang Yi-chieh (1981) a propus o scurtă schiță a sistemului de categorii al filozofiei tradiționale chineze, exprimată în 46 de caractere. În 1987, Ge Rong-jin a publicat un dicționar cuprinzător de 20 de intrări care acoperă aproximativ 40 de termeni. Și în 1989, Zhang Li-wen a publicat o monografie extinsă, în 25 de paragrafe din care (capitolele 3-5) au fost sistematizate peste 40 de categorii.

În sinologia occidentală, savanții chinezi au jucat rolul principal în discutarea problemei luate în considerare. Unul dintre cei mai mari istorici ai filozofiei chineze care lucrează în Occident, Chen Yong-tsze (Chan Wing-tsit), a prezentat în 1952 spre discuție un set corespunzător format din 115 caractere în 77 de poziții. Un alt specialist remarcabil, J. Needham, a propus în 1956 un set mai compact de termeni științifici fundamentali ai culturii tradiționale chineze, format din 82 de caractere în 80 de poziții. În 1986, savantul chinez Wu Yi a publicat prima parte a dicționarului său cu cei mai importanți termeni ai filozofiei chineze, constând din 50 de poziții exprimate în caractere clare. A doua parte a acestui dicționar trebuia să includă 100 de poziții exprimate în combinații hieroglifice, iar acest întreg set de 150 de membri a fost selectat de autor dintr-un dicționar general de 2600 de termeni filozofici chinezi.

ÎN literatura rusă interesul pentru un studiu sistematic al categoriilor și conceptelor de bază ale filosofiei și culturii tradiționale chineze a apărut independent și sincron cu un fenomen similar în RPC la începutul anilor '80. Cele mai importante rezultate ale acestui proces au fost publicațiile: în 1983, materiale de la masa rotundă „Despre problema categoriilor culturii tradiționale chineze” și în 1994, dicționarul enciclopedic „Filosofia chineză”.

Prima dintre aceste publicații a reflectat o discuție despre o listă sistematică întocmită de autorul acestor rânduri a principalelor concepte și categorii ale filosofiei și culturii tradiționale chineze, constând din 140 de termeni în 100 de poziții. Intrările din dicționar din a doua ediție acoperă 97 de termeni relevanți.

În plus, trebuie menționat întocmit de G.A. Tkachenko ca ajutor didactic și cartea de referință a dicționarului „Cultura chineză” publicată în 1999, care descrie 51 de termeni care desemnează categorii și cele mai importante concepte.

Toate cifrele date sunt pe deplin în concordanță cu seturile de clasificare fundamentale pentru cultura chineză, care includ de la 60 la 120 de unități. Dintre acestea se remarcă următoarele: 1) cunoscută încă din secolul al XIII-lea. î.Hr. 60 de perechi de semne ciclice de două tipuri - 10 „trunchiuri cerești” (tian gan) și 12 „ramuri pământești” (di zhi); 2) cunoscut încă din prima jumătate. mileniul I î.Hr (și posibil a existat în mileniul II î.Hr.) 64 de hexagrame (liu shi si gua) „Zhou yi”, sau „I jinga”; 3) 81 număr al tabelului înmulțirii (tszyu tszyu); 4) 120 de poziții ale sistemului de cinci elemente (wu xing) și canonul celor 120 de „semne corporale ale semnelor” (zhao zhi ti), menționate în „Zhou Li” (III, 42). Cifre de aceeași ordine caracterizează schemele de clasificare derivate: 100 (98 sau 96) categorii din prima parte (Capitolul 40) și 81 (82) categorii din partea a doua (Capitolul 41) a „Canonului” („Jing”) din „Mo Tzu”, 120 de categorii § 11 (10) din comentariul „Shu Gua Zhuan” la „Zhou Yi”, 81 de tetragrame ale lui Yang Xiong etc.

În corelare cu aceste sisteme de clasificare artificială este sistemul de clasificare în limbaj natural, sau de numărare a cuvintelor, al căror număr în limba chineză în ultimii o mie și jumătate până la două mii de ani a variat între 80 și 140 de unități (M. Coyaud, 1973). ).

Împreună cu numărarea cuvintelor, aceste seturi acoperă un interval numeric de la 60 la 140 de unități. Acest nivel de clasificare este în mod evident asociat cu numărul 100 și poate fi notat cu formula 100±40. La rândul său, este derivat dintr-un nivel de clasificare mai general asociat cu numărul antropic de bază 10 și corespunzător formulei 10±2. Următorul nivel este asociat cu numărul 1000, pe care A.M. Karapetyants o consideră decisivă pentru lista maximă de categorii ale culturii tradiționale chineze și care se corelează cu lista maximă de articole terminologice menționată mai sus (1147) din „Volumul de istorie a filozofiei chineze” a „Marele Dicționar filozofic” („Zhe-xue da tsidian”). După cum am arătat într-un studiu special al fundamentelor teoretice ale taxonomiei chineze în monografia „Doctrina simbolurilor și numerelor în filosofia clasică chineză”, nivelul de clasificare corespunzător formulei 100 ± 40 reprezintă al treilea, central și, prin urmare, cel mai important. nivel semnificativ în sistemul taxonomic cel mai general, pe cinci termeni (adică, corelat cu cele cinci elemente).

Dezvăluirea sensului exact și complet al principalelor categorii ale filosofiei chineze, natura relației lor, transformările lor semantice în proces dezvoltare istorica gândirea filosofică, precum și stabilirea legăturilor acestora cu principalele categorii ale altor forme de activitate spirituală sau, cu alte cuvinte, aflarea dacă categoriile principale ale filosofiei chineze sunt principalele categorii ale culturii chineze - acestea sunt principalele probleme care așteaptă soluţie. Soluția lor este, desigur, o precondiție insuficientă, dar necesară pentru o înțelegere adecvată a cel puțin a fenomenului filosofiei chineze și, poate, a întregii culturi chineze în ansamblu (dacă, urmând mulți cercetători de seamă, de exemplu Feng Yu-lan, recunoaștem rolul special al filosofiei în viața societății chineze, unde ea nu numai că a fost întotdeauna „regina științelor”, dar și nu a devenit niciodată „roaba teologiei”).

În plus, gândirea filozofică a Chinei tradiționale, care în procesul de dezvoltare independentă, pe termen lung și continuă a dezvoltat mijloace foarte specifice de auto-exprimare, în special un sistem original de categorii, continuă să joace rolul unei paradigme pentru limbajul filosofic în China modernă, exercitând astfel o anumită influență asupra conceptelor filozofice și socio-politice.

Vorbind despre abordările existente pentru rezolvarea acestor probleme, este logic să începem cu cele mai simple. A fost de multă vreme o idee comună printre sinologii ruși că studiul categoriilor ar trebui să fie precedat de un studiu și traducere destul de completă a celor mai importante texte ideologice în care apar. Dar din moment ce aceasta era încă foarte, foarte departe, soluția acestei probleme a fost împinsă înapoi în viitorul nedefinit. Trebuie spus că prevalența acestui punct de vedere a determinat în mare măsură întârzierea evidentă în formularea însăși a acestei probleme și, pe cale de consecință, slaba cunoaștere a sistemului de categorii ale filosofiei și culturii chineze.

Situația, în opinia noastră, este exact inversă: studiul și traducerea celor mai importante texte ideologice în totalitate ar trebui să fie precedată de un studiu sistematic al aparatului categorial care stă la baza acestora. Aici ar trebui să se facă și o ascensiune de la abstract la concret - de la definițiile categorice generale la sensul concret al hieroglifelor corespunzătoare în texte specifice. În caz contrar, înțelegerea semnificației acestuia din urmă devine la fel de dificilă, pe atât de greu de înțeles sensul unei fraze fără a ști ce înseamnă cuvintele sale cheie.

Întrebarea despre rolul fixării precise a semanticii categoriilor (care cuprinde toate trăsăturile principale și secundare ale conceptelor pe care le exprimă, toate semnificațiile lor largi și înguste, ținând cont de etimologie și evoluție istorică) este urmată de o și mai importantă. întrebare - despre natura însăși a acestor categorii sau, ca să spunem așa, oh calitate semantica lor. Este atât de important încât răspunsul la acesta poate fi argumentul decisiv în dezbaterea dacă filosofia chineză poate fi considerată filozofie în sensul strict al cuvântului. După cum se știe, îndoielile cu privire la acest lucru au fost exprimate de mult timp. Sunt încă în viață.

În sinologia rusă, ideea că categoriile filozofiei tradiționale chineze sunt cvasi-concepte, imagini fundamental indefinibile, metafore, cel mai înalt sens al cărora este „enigmatismul poetic”, adică. un fel de analog al variabilelor în matematică (o comparație folosită, de exemplu, de Liu Tsun-yan și Zhang Dai-nian), concept care înseamnă nimic mai puțin decât privarea filozofiei tradiționale chineze de statutul de filozofie (pe care a insistat Hegel la o dată) și transferându-l fie în poziția de „filuzie”, fie de o componentă a „complexului sinist” (așa cum a propus H.G. Creel), fie pur și simplu pre-filozofie și parafilozofie (așa cum a propus A.N. Chanyshev).

Reprezentanții poziției diametral opuse A.M. Karapetyants și V.S. Spirin consideră că categoriile filozofiei chineze au, în plus, un conținut științific concret și, în consecință, gravitează către forme ordonate logic ale descrierii lor, inclusiv metode precise și formalizatoare. Ei au ajuns la concluziile lor pe baza cercetărilor originale, care au deschis în esență o nouă direcție în sinologie, a cărei semnificație deplină este acum greu de evaluat. Dimpotrivă, cel indicat Dispoziții generale reprezentanţii primei poziţii sunt bine cunoscuţi (mai ales în sinologia occidentală) şi, prin urmare, sunt neoriginali. Desigur, originalitatea nu este nicidecum o garanție a adevărului. Și în acest caz, ideea nu este asta, ci faptul că ambele poziții în forma lor rațională au fundamente empirice solide, deși aparent se exclud reciproc.

Situația este complicată de faptul că „metaforiștii” sunt înclinați să reproșeze „logisticii” că a încercat să distrugă „fluturele inimii poetice” sau fluturele lui Zhuang Tzu, străpungându-l cu vârfurile mortale ale acelor de herbar științific. În acest caz, apare însă o ignoratio elenchi (înlocuirea tezei): de la categorii filosofice sau categorii de cultură, raționamentul se transferă implicit la cultură în general și mai departe - la experiența spirituală vie a purtătorilor ei, pentru care obiectivarea științifică poate. într-adevăr să fie dezastruoasă. Pentru a evita această eroare logică, ar trebui să fiți de acord să nu confundați unul cu celălalt. Categoriile de filozofie și cultură reprezintă un fel de sistem de coordonate în cadrul căruia se realizează „valorile variabile” ale experienței spirituale vii a oamenilor și ambele alcătuiesc împreună cultura spirituală în ansamblu. Gânditorii chinezi erau destul de conștienți de diferența dintre căutările spirituale libere („eparhia” taoismului) și cadrul rigid al categoriilor culturale („eparhia” confucianismului), conceptualizându-le pe acestea din urmă în imaginile firelor de urzeală și bătătură reciproc perpendiculare. A - jing wei („Zuo zhuan”, Zhao, anul 28) și plasa - wang, fără de care orice pescuit este inutil și chiar periculos, dar care, în absența gândirii libere, poate deruta („Lun Yu”, II, 15). Desigur, acest cadru poate fi considerat ceva secundar, văzând sarcina principală în înțelegerea „sufletului” unei anumite culturi. Dar pentru a atinge acest scop, este imposibil să se facă fără o reconstrucție bazată științific a cadrului cultural.

Cele două poziții confruntabile indicate, eliberate firesc de contradicțiile interne, pot fi încă unite printr-un „acord de pace”, iar aici sunt posibile principii diferite de „reconciliere”. Zhang Dai-nian a subliniat unul dintre ei, citând autoritatea lui Han Yu (secolele VIII-IX), care în celebrul eseu „Yuan Dao” („Adresa către [începutul] Căii”) a distins ren (umanitatea) și și (datorie-dreptate), pe de o parte, și dao (Cale) și de (calitate-har) - pe de altă parte, ca „nume stabilite” sau „anumite concepte” (ding ming) și „poziții goale” (Xu Wei), respectiv. Cu alte cuvinte, Zhang Dai-nian îl interpretează pe Han Yu în așa fel încât, printre categoriile și conceptele de bază ale filozofiei tradiționale chineze, unele sunt „reali” (shizhi), termeni cu un înțeles bine definit, iar alții „formali” (xingshi), „matrici goale” (kun gezi), adică nimic mai mult decât variabile care preiau cel mai mult sensuri diferite. Acesta este un compromis la „nivel orizontal”, „plătit” prin trasarea unei linii de demarcație între două tipuri de categorii și concepte filozofice. Dar o astfel de procedură epistemologic neplăcută poate fi evitată dacă luăm problema dintr-o „perspectivă verticală”. Cu păstrarea „calității unice” și recunoașterea „nevidității” categoriilor, inconsecvența reciprocă a celor două poziții polare descrise poate fi eliminată într-o conștientizare de sinteză a naturii simbolice a termenilor filozofiei tradiționale chineze. Mai mult, această filozofie însăși a considerat simboluri (xiang), și nu cuvinte și scripturi, capabile să exprime în mod exhaustiv cele mai înalte idei (yi) („Xi qi zhuan”, I, 12). În continuare, este necesar să clarificăm nu numai care sunt categoriile filozofiei chineze, ci și modul în care sunt legate între ele. Două puncte de vedere opuse sunt posibile atât în ​​primul caz (categorii sunt metafore sau concepte cu drepturi depline), cât și în cel de-al doilea (categorii sunt un întreg structural sau un set nesistematic spontan dezvoltat istoric). Împreună, ei sugerează patru variante teoretic posibile ale categoriei: - 1) un sistem de concepte, 2) un set nestructurat de concepte, 3) un sistem de metafore, 4) un set nestructurat de metafore. Toate aceste opțiuni sunt demne de reflecție teoretică.

Pentru a nu ne limita la a pune pur și simplu probleme, aș dori să exprim pe scurt câteva dintre propriile mele gânduri cu privire la acest subiect. Consider că categoriile filosofiei chineze sunt și categorii ale culturii chineze și ar trebui înțelese ca simboluri care presupun, evident, niveluri de interpretare diferite, inclusiv metaforice, științifice concrete și filosofice abstracte. Cei mai importanți factori în formarea categoriilor ca simboluri sunt formarea lor: 1) pe baza cuvintelor semnificative ale limbii materne, și nu pe împrumuturi terminologice străine (cum a fost cazul în Europa de la filosofia romană), 2) în cadrul cadrul sistemului de semne hieroglifice, artificiale - wenyan, - complet impregnat de polisemantism, 3) în profunzimea culturii clasificării, 4) cu ajutorul „gândirii corelative (categorice, asociative)” și 5) numerologic cognitiv general (xiangshuzhi-). xue) metodologie.

Ca rezultat al dezvoltării istorice îndelungate și continue pe baza unui singur substrat lingvistic și în cadrul unei singure tradiții culturale, aceste simboluri s-au dezvoltat într-un sistem coerent care păstrează homomorfismul structurii la toate nivelurile de interpretare. În aspectul conceptual, universalitatea simbolică a textelor ideologice explică fenomenul clasificaționismului universal (simbolul servește ca reprezentant al unui număr potențial infinit de entități diferite referitoare la toate straturile și sferele posibile ale existenței), în aspectul pragmatic - absența , din punctul meu de vedere, a unei distincții stricte, formale, între textele foarte metaforizate (poetice) și demetaforizate (logico-matematice). Comunul lor trasatura unica este o ordonare structural-numerologică, care se extinde simultan atât asupra planului conţinutului, cât şi asupra planului expresiei. Cu alte cuvinte, dacă, de exemplu, vorbim despre triada „cer, pământ, om” și cinci elemente, atunci însăși construcția frazelor dintr-un text dat va avea o periodicitate ternară de cinci ori (nu numai în lungimea lui). frazele, dar și în numărul lor).

Ca o definiție de lucru a categoriei culturii tradiționale chineze, propun următoarele: acesta este cel mai general concept (în terminologia mohistă „tot-pervaziv” - da) care are un echivalent hieroglific cu un singur caracter, care este într-un mod sistemic ( clasificare) legătură cu concepte considerate în mod tradițional fundamentale în filosofia chineză, și având corelate simbolice la toate nivelurile activității spirituale și culturale, i.e. în știință, artă, conștiință de zi cu zi, forme tradiționale de viață etc. Este logic să subliniem importanța unei astfel de caracteristici precum prezența unui echivalent hieroglific cu un singur caracter. Dacă te străduiești cu adevărat, probabil că poți găsi la un filozof chinez, de exemplu, conceptul de materie, dar este absolut imposibil să găsești în filosofia tradițională chineză un termen care să însemne materie ca atare, de exemplu. contează în general, și nimic altceva. Nu există un astfel de termen în el. Prin urmare, conceptul de materie, dacă suntem de acord cu definiția propusă, nu poate fi calificat nici ca o categorie a filozofiei tradiționale chineze, nici ca o categorie a culturii tradiționale chineze. Categoriile atât de familiare nouă ca „ființă”, „creație”, „ideal”, „moral”, „organic”, etc. nu pot fi considerate ca atare.

Rezultă că punctul de plecare în studiul categoriilor chinezești nu ar trebui să fie entitățile (conceptele) ideale, care sunt adesea produsul unei determinări a priori din partea propriei noastre culturi, ci obiectele materiale - termeni hieroglifici. În legătură cu cele de mai sus, se pune și întrebarea: de unde să începem - cu categoriile cele mai generale sau cele mai specifice (fără echivalente occidentale)? Dar poate că în acest caz este unul și același? Fără a prejudeca răspunsul, permiteți-mi să mă refer la opinia unor proeminenți autori occidentali, exprimată în general de G.S. Pomeranets (sub pseudonimul G.S. Solomin) în rezumatul „Înțelegerea termenilor culturii chineze” (1978): „Una dintre problemele culturale importante este înțelegerea unei alte culturi în conceptele inerente acesteia din urmă. Cunoașterea unei limbi străine începe cu traducerea termenilor individuali corespunzători unor subiecte individuale. Expresiile și expresiile literalmente intraductibile sunt relegate în plan secundar; în textele adaptate ele sunt eliminate. Cam așa a fost adaptată ideea marilor culturi din Asia la începutul secolului al XX-lea. Ceea ce nu se potrivea decisiv în normele europene a fost îndepărtat din schemele raționale în domeniul exoticului sau arhaicului. În studiile culturale moderne, este propusă sarcina de a muta centrul de greutate către studiul idiomurilor. O înțelegere aproximativă a termenilor (ren-umanitate, guna-calitate etc.) face loc punerii întrebării înțelegerii integrității culturii, fără de care nici o singură parte a acesteia nu este de înțeles.”

În fine, o altă problemă serioasă este problema împărțirii interne a multor categorii în submulțimi în funcție de apartenența la diferite școli filozofice. Fiecare școală avea propriul său aparat categoric specific sau toate au folosit unul comun? În termeni extremi, acest din urmă punct de vedere are ca rezultat un refuz al oricărei clasificări de categorii și chiar al luării în considerare a fiecăreia dintre ele separat. Dar primul punct de vedere este mai popular. Într-adevăr, la prima vedere pare firesc, de exemplu, să considerăm Tao și Te ca categorii specifice ale taoiștilor, iar Qi și Tai Chi ca categorii specifice ale confucianilor. Cu toate acestea, dacă te gândești bine, a spune acest lucru echivalează cu a spune că categoria „materie” este un element specific al limbajului materialiștilor, iar categoria „idee” este un element specific al limbajului idealiștilor. Atât acestea, cât și categoriile chineze indicate sunt elemente ale unui singur limbaj filosofic general pentru cultura lor (o singură terminologie filosofică generală) și în sine nu determină specificul vreunei școli filozofice. Este interesant că, din punct de vedere genetic, idealiștii sunt cei care țin palma în utilizarea categoriei „materie” (Platon, Aristotel) ​​și, dimpotrivă, materialiștii în utilizarea categoriei „idee” (Anaxagoras, Democrit). În același mod, termenii „confuciani” qi și tai chi ca categorii filozofice au fost introduși în circulație tocmai de către taoiști („Guanzi”, „Tao Te Ching”, „Zhuang Tzu”) și „taoiștii” Tao și Te. - de către confuciani ("Lun Yu") Acesta din urmă explică, în special, unul dintre „misterele” istoriei filozofiei chineze. Dacă considerăm Tao și Te ca fiind categorii specific taoiste, atunci nu este clar de ce, în cele din urmă, unite într-o pereche, au început să însemne „morală” în limbajul modern, deoarece se știe că taoismul, în contrast cu confucianismul etic, a fost orientat spre probleme ontologice. Dar originea confuciană a acestor categorii le face de înțeles soarta finală. În general, categoria Tao a jucat un rol atât de important în construcțiile confucianiste, încât acestea din urmă au fost calificate de contemporani drept „doctrina Tao” - Tao-jiao („Mo-tzu”), iar neo-confucianismul a fost numit „învățătură”. de Tao” - Tao-xue. De asemenea, rolul qi-ului în teoria și practica taoismului de-a lungul istoriei existenței sale poate fi cu greu supraestimat.

Afirmația că însăși cuvintele qi și tai ji, dao și de determină specificul limbajului confucianilor și, respectiv, taoiștilor, nu rezistă criticilor. Este suficient să furnizați câteva date statistice de bază pentru a vă convinge că termenii „taoiști” din textele confucianiste pot apărea mai des decât în ​​cele „taoiste” și invers. Desigur, până la realizarea unor studii speciale și destul de ample, nu merită să afirmăm că o astfel de diviziune nu există deloc. Dar poate că nu se aplică termenilor înșiși, ci doar semnificațiilor lor diferite, adică. Au fost reprezentanții unei școli mai probabil să folosească un termen într-un sens, iar reprezentanții alteia într-un altul? Într-un fel sau altul, această problemă necesită o analiză și o dezvoltare ulterioară.

Se cuvine să subliniem că astăzi nu necesitatea unui studiu special al categoriilor de filosofie și cultură chineză este supusă discuției (este fără îndoială), ci doar modalitățile prin care această problemă ar trebui rezolvată. Și pentru a nu fi neîntemeiat, ca material de lucru și punct de plecare pentru cercetări ulterioare, vă ofer o listă sinoptică a principalelor concepte și categorii ale filosofiei și culturii tradiționale chineze, a căror versiune originală a fost publicată pentru prima dată în materialele de „masa rotundă” mai sus menționată (NAA. 1983, nr. 3, p. 86-88).

Lista sinoptică a conceptelor și categoriilor de bază ale filosofiei și culturii tradiționale chineze

eu.Metodologie
1.上 shan sus, început, 3, 30, 50	2. 下 Xia jos, capătul 30, 50, 98
3. 本 ben rădăcină, esențială, propriu-zisă 1, 5, 42, 48, 52, 85	4. 末 lu sus, accidental 6
5. 内 a ei intern, imanent 3, 42	6. 外 wai extern, transcendental 4, 7, 42
7. 正 zheng corect 6, 13, 70, 75, 81, 85, 86	8. 反 ventilator invers, reflecție, contor 21, 40, 77
9. 同 tun identitate, asemănare, unitate; 異 și diferența 11, 19, 21, 43, 67, 70	10. 一 Și unul, unitate; 多 inainte de mult; 二（兩） er(liang) dualitate; 萬 Van(toate) întuneric, zece mii 17, 18, 22, 24, 36, 37, 43
11. 類 lei gen, clasa 9, 19, 84	12. 數 shu număr, calcul loturile 13, 19, 58, 72, 73
13. 方 ventilator cale, pătrat, latură; 員 yuan cercul 7, 12, 22, 72, 73	14. 法 F legea, proba 19, 32, 73, 75, 90, 91
15. 經 ching miez, canon, vertical; 緯 wei wut O k, apocrife, orizontale 32, 39	16. 權 când cântărire, putere, drept, adaptare, tranzitorie; 勢 shi power, mobilier 32, 40, 75, 85
17. 參 （三 ） san Treime 10, 59	18. 伍 （五 ） la pentad 10, 79
19. 象 xiang simbol, imaginea 9, 11, 12, 14, 20, 32, 50	20. 卦 gua grafem ghicitor, trei, hexagrama 19
21. 矛盾 Mao Dun opus-contradicție 8.9
II. Ontologie
22. 道 Tao cale, model, teorie, sigle, metoda 10, 13, 24, 25, 26, 27, 30, 32, 36+37, 38, 60, 64, 73, 74, 90, 91	23. 德 de calitate, har, virtute; 刑 sin pedeapsa 33, 60, 79, 84, 88, 91
24. 太極 tai chi Limită mare; 無極 wu ji nelimitat, limita de absenta 10, 22, 36+37
25. 有 Yu prezență-ființă 22, 54, 66	26. 無 la absență-inexistență 22, 55, 66 (+66)
27. 自然 Zi Ran naturalețe, spontaneitate; 使然 shi ran conditionat 22,30, 84+74
28. 宇 da spatiul 30	29. 宙 zhou ora 30, 68
30. 天 tian cer, timp, natură, zeitate; 地 di terenul 1, 2, 22, 27, 28, 29, 58, 60, 68, 98	31. 人 ren persoana, alta; 己 ji însuși 51, 52, 53, 89, 97, 98, 100
32. 理 dacă principiu, structură, rațiune; 欲 da pasiunea 14, 15, 16, 19, 22, 53, 60, 64, 66, 84, 86, 90, 91	33. 氣 qi pneuma, spirit, energie, materie 23, 35, 51, 54, 57, 60, 65, 78, 79, 80
34. 機 ji organism-mecanism, arc de antrenare (al naturii) 44	35. 器 qi element instrument, abilitatea 22, 33, 49, 53, 59, 84
36. 陰 yin putere negativă 10 (+37), 18+79 (+37), 22 (+37), 24 (+37), 38 (+37)	37. 陽 yang putere pozitivă 10 (+36), 18+79 (+36), 22 (+36), 24 (+36), 38 (+36)
38. 易 Și modificări, ușor 22, 36, 37, 40, 41	39. 常 TVA consistența 15, 40, 41
40. 變 bian schimbarea 8, 16, 38, 39	41. 化 hua transformarea 38, 39, 54, 55, 64, 74
42. 中 zhong centru, mijloc, echilibru; 庸 yun imuabilitate, rutina 3, 5, 6, 56	43. 和 heh armonie; 合 heh coincidenta, acordul 9, 10, 45, 77
44. 動 dun mișcare, acțiune 34, 79	45. 靜 ching pace 43
46. 因 yin cauză; 果 th consecinta 77, 85	47. 故 gu motiv, premeditare 80
48. 體 tu entitate-corp, parte, subiect 3, 50, 52, 56, 65, 85	49. 用 yun aplicație-funcție 35, 74, 89
III. „Biologie” și Antropologie
50. 形 sin corp-forma; 色 se culoare, aspect, Maya 1, 2, 19, 48, 56, 65, 84	51. 神 shen spirit, divin; 鬼 gui nav, la naiba 31, 33, 57, 94
52. 身 shen corp-personalitate, subiectul 3, 31, 48, 56, 68, 84, 100	53. 物 la lucru-obiect 31, 32, 35, 56, 65, 78, 84, 85
54. 生 sheng viata, nastere 25, 33, 41, 58	55. 死 sy moartea 26, 41
56. 心 albastru inima-psihic, miez 42, 48, 50, 52, 53, 60, 78, 80	57. 精 ching sămânță-suflet, esență 33, 51, 78, 81
58. 命 min predestinare, soarta 12, 30, 54, 60, 84	59. 才 tsai talent, putere 17, 35, 60, 62, 72, 94
60. 性 sin(individual) natura, calitatea, genul 22, 23, 30, 32, 33, 56, 58, 59, 88	61. 情 qing proprietate, senzualitate 76, 78
62. 能 Nan abilitate, putere 59	63. 所 cu pozitia, locurile 78, 88
IV.Studii culturale
64. 文 wen scriere-cultură, civilă; 武 la militare 22, 32, 41, 72, 82, 83, 84, 88, 90	65. 質 zhi bază naturală, materie; 樸 pu simplitate, impecabil 33, 48, 50, 53, 69, 85
66. 為 wei materie, apare; 事 shi actul 25, 26+66, 32, 79	67. 爭 zheng lupta; 讓 jean conformitate 9
68. 世 shi secol, lume, generație 29, 30,52,94	69. 俗 su morală, ușoară, vulgară; 清 qing puritate 65, 90
70. 公 gong general, social, altruist 7, 9, 93, 95	71. 私 sy privat, egoist
72. 藝 Și artă-meșteșug 12, 13, 59, 64	73. 術 shu echipamente, tehnologie 12, 13, 14, 22
74. 教 jiao predare, educație, religie 22, 27 (+84), 41, 49, 100	75. 政 zheng Control; 治 zhi Ordin; 亂 luan frământări 7, 14, 16, 78
V. Epistemologie şi praxeologie
76. 感 gan percepția 61	77. 應 în răspunsul 8, 43, 46
78. 知 zhi(conștiință), minte 33, 53, 56, 57, 61, 62, 75, 80, 84, 89, 90, 91, 94	79. 行 sin acțiune, faptă, serie, element; 言 yang cuvânt; 說 sho dokrina 18, 23, 33, 36+37 (+18), 44, 66
80. 意 Și gand, sens; 志 zhi voi; 言 yang cuvântul 33, 47, 56, 78	81. 誠 cheng autenticitate, sinceritate 7, 26, 57, 85, 86, 92
82. 史 shi cronica de istorie 64	83. 記 jiînregistrarea de memorie 64
84. 名 min nume-concept, faimă; 分 baltă cota 7, 11, 23, 27 (+74), 32, 35, 50, 52, 53, 58, 64, 78	85. 實 shi realitate, rezultat; 虛 Xu nul 3, 7, 16, 46, 48, 53, 65, 81, 86, 87, 92
86. 真 zheng adevăr; 偽 wei fals 7, 32, 81, 85	87. 是 shi Adevăr; 非 fay minciuna 85
VI. Etica si estetica
88. 善 shan bun, bun, kalokagathia, frumos, pricepere; 美 mei frumusețe; 惡 e urât, rău 23, 60, 62, 64, 94	89. 仁 ren umanitate 31, 49, 78, 90, 91, 94
90. 礼 dacă decență, etichetă, ritual 14, 22, 23, 32, 64, 69, 78, 89	91. 義 Și datorie-dreptate; 利 dacă beneficiu-beneficiu 14, 22, 23, 32, 78, 89, 92
92. 忠 zhong onestitate, loialitate; 信 albastru fiabilitate 78, 81, 85, 90, 91	93. 恕 shu reciprocitate 7, 70
VII. "Sociologie"
94. 聖 sheng perfect înțelept, sfânt; 愚 da prost 51, 59, 68, 78, 88, 89, 96	95. 王 dubă suveran; 霸 ba despot 70, 98
96. 君子 jun zi soț nobil; 子 zi fiu, domn, filozof; 小人 xiao ren persoană nesemnificativă 82, 94
97. 士 shi militar, om de știință 31	98. 民 ming oameni-oameni 2, 30, 31, 95, 99
99. 國 th starea 98	100. 家 jia familie, scoala 31, 52, 74

Numerele indică legături către alte poziții din tabel.

Când compilați o listă a conceptelor de bază ale tradiției filozofice chineze, vă puteți stabili diverse sarcini. Se poate porni de la prezumția unui singur set universal de categorii, considerându-le caracteristici a priori fie ale unui obiect (cum ar fi Aristotel), fie ale unui subiect (precum Kant). Se poate, dimpotrivă, să se străduiască, în moda spengleriană, să găsească în cultura chineză în general și în filozofie în special ceva specific non-european și chiar anti-european. Nu există nimic nenatural în oricare dintre abordări; ele reflectă doar sarcini diferite și, în consecință, folosesc limbaje de descriere diferite. Ambele abordări au fundamentele lor logice și au fost implementate într-o măsură sau alta în anumite situații istorice.

Dar, aparent, acum sarcina cea mai urgentă este de a reconstrui aspectul imanent al aparatului conceptual-categoric al filozofiei tradiționale chineze. Când va fi rezolvată, se poate dovedi că unele categorii fundamentale ale gândirii occidentale vor pierde acest statut. De exemplu, în reconstrucția sistemului de categorii ale filozofiei tradiționale chineze, propus de Tang Yi-chie și exprimat în 46 de hieroglife, nu există, din punctul nostru de vedere, concepte atât de fundamentale precum „spațiu” și „timp”, „cauză” și „efect”, iar cu o jumătate de secol mai devreme, unul dintre cei mai mari filosofi chinezi ai secolului al XX-lea, Zhang Dong-sun, a privat „identitatea”, „contradicția” și „substanța” unui astfel de statut. În același timp, pot apărea aici categorii care nu au analogi în tradiția filosofică occidentală. Ca atare, istoricii chinezi ai filozofiei numesc în primul rând dao (cale), qi (pneuma), shen (spirit), cheng (autenticitate).

Lista sinoptică dată a conceptelor de bază ale filozofiei tradiționale chineze este de natură pur preliminară și auxiliară. Când l-am compilat, ne-am ghidat după următoarele principii. În primul rând, dorința de a acoperi toate cele mai importante și ireductibile concepte filozofia tradițională chineză, și nu doar cele care pot fi clasificate ca categorii. Prin urmare, categoriile filozofice, pe baza oricărui criteriu se disting, conform planului nostru, ar trebui să fie cuprinse în această listă. După cum rezultă din definiția formulată mai sus, ar trebui să includă și categoriile culturii tradiționale chineze. În același timp, la fel ca majoritatea specialiștilor chinezi, credem că aparatul conceptual al filozofiei tradiționale chineze este fundamental în întregime autohton. Majoritatea ideilor budiste care au venit din exterior și-au găsit expresia folosind mijloace conceptuale native chineze.

În al doilea rând, la fel ca Chen Yong-chie, Zhang Dai-nian, Ge Rong-jin și Zhang Li-wen, am încercat să prezentăm conceptele într-o formă sistematizată: a) supunându-le unor categorii, b) legându-le în perechi între ele. . Structura pe care o propunem este extrem de convențională și pretinde doar a fi un instrument de lucru. chinez concepte filozofice cu mare dificultate se pretează diviziunilor tematice acceptate în cultura noastră. De exemplu, termenul xing - „natura individuală”, care formează o pereche standard cu qing - „sentimente”, denotă de obicei natura umană și este inclus în rubrica „Antropologie”, dar poate desemna și natura oricărui lucru individual, datorită căruia este îndreptățit să fie plasat la rubrica „Ontologie”. În același timp, termenul ren - „persoană”, care, se pare, nu există, a fost atribuit „Ontologiei”. loc mai bun decât în ​​antropologie. dar în sensul său filozofic cel mai general denotă lumea umană, care formează o opoziție ontologică cu lumea naturală (raiul) sau este inclusă în trinitatea cosmică (san) cu cerul și pământul. Așadar, aici a trebuit să ne ghidăm după astfel de semne convenționale ca, aparent, utilizarea mai frecventă într-un sens dat (cu cuvântul „aparent” compensez lipsa unor dovezi statistice precise) sau legătura cu un element pereche.

În ceea ce privește organizarea în perechi ca atare, în spatele ei, evident, stă o trăsătură complet obiectivă a gândirii filosofice chineze și poate a gândirii filozofice în general. Majoritatea conceptelor din lista lui Chen Yong-chie, lucrările lui Ge Rong-jin și Zhang Li-wen, precum și toate categoriile din sistemul Tang Yi-chie și publicațiile din revista „Zhongguo zhexue shi yanjiu” sunt organizate în perechi. Problema împerecherii conceptelor filosofice a devenit subiect de discuție în rândul oamenilor de știință chinezi, în timpul căreia Tang Yi-chieh și-a exprimat convingerea că, deși acest principiu nu poate fi observat în sistemele filozofice individuale, el se manifestă în mod necesar în procesul general de dezvoltare. a cunoștințelor filozofice.

Toți membrii perechilor de pe lista noastră sunt concepte asociate în mod tradițional între ele. În acest caz, doar alegerea unei combinații dintre mai multe, care pot include unul sau altul concept, depindea de voința autorului în acest caz. De exemplu, elementele perechii li - qi ("principiu - pneuma") formează și perechile li - fa ("principiu - lege") și qi - jing ("pneuma - sămânță-suflet"). Astfel de conexiuni sunt, de asemenea, luate în considerare și codificate sub formă de numere în urma traducerii termenului care sunt împerecheate cu acesta într-unul sau altul sens coordonator sau adversativ (dar nu subordonator) al termenilor. Unii termeni nu sunt prezentați în combinațiile lor cele mai cunoscute tocmai pentru că astfel de combinații, datorită evidenței lor de sine, sunt ușor de restabilit dintr-un singur termen principal. De exemplu, conceptul „diferență” (i) din perechea „identitate - diferență” (tun i) este conținut potențial în conceptul „identitate”. Dar în aceste cazuri, antonimul standard este încă indicat - imediat după cuvântul principal.

Se poate, totuși, să meargă mai departe și să ia în considerare astfel de perechi antonime pentru a exprima concepte comune, la fel ca, de exemplu, binom chang duan - lit. „lung și scurt” - exprimă conceptul de lungime. În raport cu toate perechile terminologice standard, o astfel de ipoteză este exprimată de A.M. Karapetyants, pornind de la considerații lingvistice mai generale: „Orice hieroglică cu drepturi depline a limbii chineze (după cum se poate observa, în special, din listele de categorii) poate fi reprezentată în mintea vorbitorilor săi ca un element al unei anumite perechi. . Deoarece predicativitatea - o reprezentare dinamică a realității - este o proprietate caracteristică a limbii chineze în general, această pereche este de obicei anonimă. Astfel de perechi (antonimice și sinonime) sunt, dacă este necesar, specificate explicit de texte (și aceasta este direct legată de problema lingvistică a cuvântului - o silabă și două silabă - în limba chineză). În acest caz, mai mult de o pereche poate fi atribuită unei singure hieroglife.”

Aparent, Tang I-chieh este aproape de această opinie, deoarece cantitativ își pune seturile complete (douăzeci de perechi) și reduse (zece perechi) pe aceeași tablă cu cele europene - zece-doisprezece, adică. echivalează categoriile europene cu perechile chinezești. Într-un fel sau altul, combinațiile evidente (de cele mai multe ori antonime) sunt mai puțin informative și, prin urmare, pot fi reduse la un singur element. Dintre acestea, le-am păstrat în forma lor completă pe acelea ai căror membri principali nu au perechi echivalente. Dacă aceste combinații pereche (Nr. 1-2, 3-4, 5-6, 7-8, 25-26, 36-37, 38-39, 44-45, 54-55, 70-71) au fost combinate la elemente individuale, atunci numărul total de concepte din setul meu ar fi redus la 90.

Principiile conexiunii în perechi din listă sunt următoarele: 1) antonimitate, de exemplu yu wu („prezență-absență”), 2) sinonimie, de exemplu bian hua („schimbare-transformare”), 3) corelativitate, de exemplu yu zhou („spațiu-timp”), 4) unitate conceptuală, de exemplu, zi ran („naturalitate”). În acest din urmă caz, ambelor elemente ale perechii li se atribuie un singur număr. Alte perechi pot forma, de asemenea, o unitate conceptuală, de exemplu, yu zhou - „univers”, fan fa - „metodă”, dar fie are un caracter secundar, adică. poate fi descompunebil în concepte care alcătuiesc o pereche de semne sau este inerent limbajului filosofic mai mult sau mai puțin modern.

Principiul abordării „filologice” a categoriilor și conceptelor pe care l-am justificat mai sus, i.e. luarea în considerare a unei unități de semn ca punct de plecare este implementată în această listă, care, în special, se manifestă în caracteristicile lingvistice ale perechilor (de exemplu, „antonimitate” în loc de „opus” și „contradicție”) și în „ecuația” tipologică a unui concept exprima două hieroglife, la două concepte, exprimate tot prin două hieroglife. Astfel de concepte în sine pot forma perechi. De exemplu, zi ran - „natural” este anonim cu shi ran - „condiționat”, iar Tang Yi-chie îl conectează cu ming jiao - „convențional”; tai chi - „marea limită” este antonim cu wu chi - „nelimitat”, iar Tang Yi-chie îl conectează cu yin yang - „forțe negative și pozitive”. Perechile de ordin superior sunt, de asemenea, formate din combinații cu două concepte, ceea ce se reflectă în lista mea folosind semnul „+” între numerele de membri ai unor astfel de combinații. Dacă un termen este împerecheat cu un monom sau binom nu singur, ci împreună cu un alt termen, atunci numărul acestuia din urmă este pus în paranteză cu numărul monomului sau binomului pereche corespunzător). Acesta din urmă este pe deplin în concordanță cu opiniile care au predominat în filosofia tradițională chineză, în care cuvântul și conceptul erau considerate ca un singur întreg - („nume”) sau zi („semn”). Din acest punct de vedere, un concept exprimat prin două semne (jian ming - „nume compus [dublu]”) este tipologic mai apropiat de două concepte exprimate prin două semne decât de un concept exprimat printr-un semn (dan ming - „simplu [single] ] Nume" ).

În lista noastră, experții nu vor vedea câteva „nume compuse” importante, de exemplu, da tong - „marea unitate” sau tian xia - „Imperiul Ceresc”. Cert este că am găsit posibil să nu alocăm în poziții speciale termeni care constau din „nume simple” deja indicate (tian xia = tian + xia) sau sunt cazul lor special (da tun - tun). În general, baza pentru a nu include un concept în această listă sau opțional pentru a-l include fără atribuirea unui număr separat a fost posibilitatea de a-l considera fie ca unul mai particular, fie ca dependent de un concept deja inclus. Un element dependent poate fi un element al unei perechi, atât „asimetric” (ge - „aliniere” în ge u - „alinierea lucrurilor”), cât și „simetric” (ba - „despot” în van ba - „suveran și despot” ).

Setul prezentat aici a fost obținut după cum urmează. Inițial, pe baza experienței personale, am compilat o listă corespunzătoare care acoperă 214 elemente lexicale. Îl atribuim nivelului de clasificare mediu: în taxonomia chineză este similar cu o colecție de semne cheie - 214 chei. Sub acest nivel se află setul de o mie de caractere al „textului cu o mie de cuvinte” universal-paradigmatic („Qian Zi Wen”), mai sus se află seturile sexagesimale, care au fost menționate mai devreme.

În a doua etapă a lucrării, am corelat lista noastră cu cei opt analogi ai săi: 1) lista lui J. Needham, 2) lista lui Chen Yong-tse, 3) lista lui Tang Yi-tse, 4) o colecție a articolelor despre terminologia filozofiei tradiționale chineze în dicționarul „Tsi hai” (1961), 5) dicționarul lui Zhang Dai-nian (1989), 6) dicționarul lui Wu Yi, 7) dicționarul lui Ge Rong-jin, 8) dicționar al lui Zhang Li-wen. Luându-le drept bază, am lepădat pe unii care exprimau concepte mai specifice și mai dependente și am adăugat și alți termeni, din punctul nostru de vedere, fundamentali, deși puțin studiati - cu așteptarea de a se menține în limitele unei sute.

Am comparat lista rezultată, în primul rând, cu hieroglifele lui „Qian Zi Wen” - „Textul cu o mie de cuvinte” și „San Zi Jing” - „Canonul celor trei cuvinte” (aceste lucrări propedeutice și paradigmatice conțin conceptele fundamentale ale chinezei tradiționale). cultură), precum și dicționarul „Dicționarului culturii chineze” („Zhongguo wenhua qidian”. Shanghai, 1987), în al doilea rând, cu vocabularul filosofic modern adoptat în RPC și înregistrat de „Tsi Hai” (1961), un traducere a „Dicționarului filozofic concis” rus (Beijing, 1958), un dicționar de termeni psihologici („Xinlixue mingtsi.” Beijing, 1954), o „Filosofie” în două volume din „Marea Enciclopedie Chineză” („Zhongguo da baike”) quanshu. Zhexue.” Vol. 1, 2. Beijing-Shanghai, 1987) și „Noul Dicționar de Științe Sociale” („Shehui Kexue Xin Qidian.” Chongqing, 1988).

În lista noastră, clasele mai restrânse pot fi identificate cu ușurință și se pot trage concluzii adecvate. Astfel, există 88 de termeni care coincid cu oricare doi sau mai mulți dintre cele opt seturi de termeni filozofici tradiționali analizați, ceea ce indică suficientă reprezentativitate a acestuia; termeni care coincid cu componentele lexicului filosofic modern - 84, ceea ce indică o semnificație, i.e. nu necesită o corecție specială, asemănarea terminologiei vechi și noi sau corectitudinea cantitativă a eșantionului care acoperă nucleul lor comun; termeni care coincid cu hieroglifele „Qian Zi Wen” și „San Zi Jing”, precum și vocabularul „Dicționarului culturii chineze” - 97, care confirmă ipoteza originală despre identitatea categoriilor de filosofie și cultură chineză.

O selecție ulterioară folosind o procedură pur formală a făcut posibilă identificarea categoriilor de filosofie și cultură chineză în sensul lor propriu sau restrâns.

1. Termenii care coincid cu oricare patru sau mai mulți dintre cele opt seturi de termeni filozofici tradiționali pot fi interpretați ca exprimând nucleul conceptelor de bază ale filosofiei tradiționale chineze, egale cu sau conținând o varietate a categoriilor sale. Cei incluși în cel puțin jumătate din seturile chestionate alcătuiesc jumătate din prezenta listă și anume 52 de termeni numerotați: 1-3, 7-10, 12, 14, 22-26, 30-33, 35-38, 40-46. , 48-51, 54, 56, 58, 60-63, 70, 73, 78, 79, 81, 84-86, 89-91. Acest set obținut formal coincide cantitativ cu parametrii adoptați de U I pentru termenii exprimați în hieroglife singulare.

2. Termenii care îndeplinesc condiția anterioară și, în plus, coincid cu componentele lexicului filosofic modern (există 46 dintre ei: 24, 35, 36, 81, 89, 90 sunt excluși din numerele enumerate mai sus), pot să fie interpretat ca exprimând nucleul conceptelor (sau categoriilor) de bază ale filozofiei chineze în ansamblu, adică atât tradițional cât și modern.

3. Termeni care îndeplinesc condițiile paragrafului 1 și, în plus, coincid cu hieroglifele „Qian Zi Wen” și „San Zi Jing”, precum și cu vocabularul „Dicționarului culturii chineze” (există 51 dintre ele : din numerele enumerate la paragraful 1, exclus 73), poate fi interpretat ca exprimând nucleul conceptelor (sau categoriilor) de bază ale culturii tradiționale chineze. Acest set a coincis exact cu numărul de articole despre categorii și cele mai importante concepte din dicționarul „Cultura chineză” de G.A. Tkacenko.

4. Termenii care îndeplinesc condițiile tuturor paragrafelor anterioare (există 45 dintre ei) pot fi interpretați ca exprimând nucleul conceptelor (sau categoriilor) de bază ale culturii chineze în ansamblu, i.e. atât tradițional cât și modern.

După o analiză similară a listei, se dovedește că cinci sau mai multe dintre cele opt seturi de termeni filozofici tradiționali acoperă 39 de numere (1, 2, 8, 10, 14, 22-26, 30-33, 36-38, 40). , 42, 44, 45 , 48-51, 53, 56, 58, 60-62, 78, 79, 84, 85, 89-91), șase sau mai multe - 20 de numere (8, 10, 22, 25, 26 , 30-33, 36 , 37, 41, 45, 51, 53, 56, 60, 61, 78, 79), șapte sau mai multe - 13 numere (10, 22, 26, 30-33, 45, 51, 53 , 56, 60, 61 ), iar toate cele opt sunt 5 numere (22, 30-33). Primul dintre aceste seturi (39 de termeni) corespunde cantitativ cu seturile lui Tang Yi-chieh, Ge Rong-jin și Zhang Li-wen. Pentru Tang Yi-chieh, 40 (20 de perechi) este numărul maxim de categorii, care poate fi redus la 20 (10 perechi), care la rândul său corespunde exact celui de-al doilea dintre aceste seturi.

Al treilea set (12 termeni) se corelează cu cele zece „cele mai înalte categorii” (zui gao fanchou) identificate de Zhang Dai-nian și este comparabil cantitativ cu seturile tradiționale pentru Europa, formate din 10 (cum ar fi Aristotel) sau 12 (cum ar fi Aristotel). Kant) membri. Acest set, definit de formula 10+2, în taxonomia tradițională chineză corespunde nivelului de opt trigrame (ba gua), „nouă câmpuri” (jiu chou, chou - componenta principală a termenului modern „categorie” - fanchou) , nouă țări și jumătate de țări ale lumii: opt țări și jumătate de țări ale lumii + centru (jiu fan), zece „cioturi cerești” (tian gan) și douăsprezece „ramuri pământești” (di zhi).

Miezul setului așa-evaluat de categorii filosofice, pornind de la care are sens să se stabilească conexiuni structurale (logice și semantice) mai complexe între concepte, precum Zhang Dai-nian, Tang Yi-chie, Ge Rong-jin și mai ales Zhang. Li-wen do, pot fi numărate cinci concepte fundamentale reflectate în toate seturile chestionate. Acestea sunt numerele deja indicate 22, 30-33: dao (“calea”), tian (“cerul”), ren (“om”), li (“principiul”), qi (“pneuma”). Există toate motivele pentru a vedea în ele și nucleul categoric al întregii culturi chineze, care corespunde cantitativ unor scheme de clasificare fundamentale precum cele cinci elemente (wu xing) și cele cinci puncte cardinale (wu fan: patru direcții cardinale + centru).

Desigur, lista categoriilor culturii chineze poate fi extinsă în funcție de definiția inițială a acestui subiect, dar, așa cum ni se pare, nu trebuie să depășească miezul intenționat al conceptelor de bază ale filosofiei chineze. Dacă nu abandonăm vechiul postulat că filosofia „este suflet viu cultură”, atunci categoriile de cultură ar trebui recunoscute ca categorii filozofice. Mai mult, în acest caz, procedura formală de selecție terminologică a confirmat teza de fond a lui Feng Yu-lan despre rolul special al filosofiei în cultura chineză: seturile „de bază” de concepte de bază ale ambelor s-au dovedit a fi aproape identice, ceea ce nu este deloc. înseamnă banal.

Adevărat, este necesar să facem o rezervă - am luat cultura chineză sub aspectul înțelegerii ei de sine, și nu al cercetării independente. Cât despre culturile care nu au filozofia ca formă specială de viziune asupra lumii, sau, de exemplu, cultura chineză în perioada prefilozofică, această situație nu le împiedică să aibă în arsenalul lor spiritual conceptele unui grad de generalitate filozofic, la fel cum necunoașterea aritmeticii nu împiedică deținerea de concepte numerice. În asemenea condiţii, categoriile de cultură vor fi conceptele de gradul filosofic de generalitate, adică din punctul nostru de vedere, conceptele filozofice, deşi nu şi conceptele de filosofie.

Literatură:
Alekseev V.M. Literatura chineză: lucrări alese. M., 1978, p. 39-42; Grube V. Cultura spirituală a Chinei. Sankt Petersburg, 1912, p. 106-107; aka. Învățăturile lui Wang Yangming și filozofia clasică chineză. M., 1983, p. 28-46; aka. Doctrina simbolurilor și numerelor în filosofia clasică chineză. M., 1994, p. 19-35; aka. Filosofia chineză ca o învățătură „copiilor” despre călcarea în picioare a morții de către viață // XXIX NK OGK. M., 1999; Kobzev A.I. Geneza filosofiei chineze și categoria „filozofie” în China tradițională // Est. 2001. Nr. 3; aka. Categorii și concepte de bază ale filosofiei și culturii chineze // Universals of Eastern Cultures. M., 2002, p. 220-243; aka. Categoria „filozofie” și geneza filosofiei în China // Ibid., p. 200-219; Despre problema categoriilor de cultură tradițională chineză („Masa rotundă”) // NAA, 1983, nr. 3, p. 61-95; Needham J. Fundamentele fundamentale ale științei tradiționale chineze // Geomanția chineză / Comp. PE MINE. Ermakov. Sankt Petersburg, 1998, p. 197-215; Feng Yulan. O scurtă istorie a filosofiei chineze. Sankt Petersburg, 1998, p. 19-49; Khayutina M.S. Străin și de altă lume: chinezii antici iubeau oaspeții? // Vest: Almanah istoric și literar 2002. M., 2002; Ge Rong-jin. Zhongguo zhexue fanchou shi (Istoria categoriilor filozofiei chineze). Harbin, 1987; Tang Yi-chieh. Lun Zhongguo chuantong zhexue fanchou tixi di zhuwenti (Despre problemele sistemului de categorii ale filozofiei tradiționale chineze) // Zhongguo shehui kexue. 1981, nr.5; Tsi hai shixing ben (Episodul de încercare din „Marea Cuvintelor”). T. 2. Zhexue (Filosofie), Shanghai, 1961; Zhang Dai-nian. Zhongguo gudian zhexue gainian fanchou yaolun (Cele mai importante informații despre categoriile și conceptele filozofiei clasice chineze). Beijing, 1989; aka. Zhongguo zhexue dang (Fundamentele filozofiei chineze). Beijing, 1982; Zhang Li-wen. Zhongguo zhexue luoji jiegu lun (Despre structura logică a filozofiei chineze). Beijing, 1989; Zhang Shao-liang. Yanjiu Zhongguo zhexue shi shang di fanchou he zhongyao gainyan (Studiați categoriile și cele mai importante concepte din istoria filozofiei chineze) // Guangming Ribao. 30.04.1981; Zhexue da qidian. Zhongguo zhexue shi juan (Marele dicționar filozofic. Volumul despre istoria filozofiei chineze). Shanghai, 1985; Yu Tong [Zhang Dai-nian]. Zhongguo zhexue dang (Fundamentele filozofiei chineze). T. 1, 2. Beijing, 1958; Chan W"mg-tsit. Basic Chinese Philosophical Concepts // PEW. 1952. Vol. 2, No. 2; Hansen Ch. Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor, 1983; Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2. Camb., 1956, pp. 220-230; Wu Yi. Chinese Philosophical Terms. L., 1986.

Artă. publ.: Cultura spirituală a Chinei: enciclopedie: în 5 volume / Cap. ed. M.L. Titarenko; Institutul Orientului Îndepărtat. - M.: Vost. lit., 2006. T. 1. Filosofie / ed. M.L.Titarenko, A.I.Kobzev, A.E.Lukyanov. - 2006. - 727 p. pp. 66-81.

Concepte de bază ale filozofiei chineze

Filosofia chineză a început să prindă contur în secolul al VII-lea. î.Hr. și s-a format pe deplin până în secolul al III-lea. î.Hr. Aceasta este așa-numita perioadă străveche de dezvoltare a filozofiei chineze. Pe lângă aceasta, se mai disting trei perioade: medievală (secolul III î.Hr. - secolul al XIX-lea d.Hr.), nouă (mijlocul secolului al XIX-lea d.Hr. - până în 1919), modernă (din 1919 d.Hr.).- Până în prezent). Privind retrospectiv, acele sisteme filozofice chinezești care au apărut în prima perioadă sunt de cel mai mare interes. Ele vor fi discutate mai jos.

Principalele școli de gândire filosofică născute direct pe pământ chinezesc sunt ConfucianismulȘi taoism, a apărut în secolul al VI-lea. î.Hr. Pe la secolul al III-lea. î.Hr. Învățăturile budismului au venit în China din India, iar apoi tradiția chineză s-a dezvoltat ținând cont de influența vizibilă a filozofiei budiste.

Trebuie remarcat faptul că toate cele trei învățături principale s-au influențat reciproc, în timp ce oamenii obișnuiți, de regulă, au perceput elemente ale tuturor învățăturilor simultan, iar în acest sens viziunea lor asupra lumii reprezenta un fel de cocktail. În același timp, aceste învățături în sine, probabil datorită unui astfel de eclectism natural, au început să folosească unele dintre aceleași concepte de bază, cum ar fi dao, qi, yinȘi yang si etc.

Lipsa unei singure origini. Tradiția filozofică chineză se caracterizează prin absența conceptului de un singur principiu care guvernează lumea, ceea ce reprezintă o diferență serioasă față de filosofia occidentală. Există „întunericul lucrurilor” sau „zece mii de lucruri” care nu au un singur început și nu constituie o lume guvernată uniform. Chinezii nu sunt în general înclinați să reflecteze asupra conceptelor de a fi sau

inexistența, pentru că existența pentru ei este un proces ciclic, un cerc fără început sau sfârșit.

Conceptul Tao. Tao este cel mai înalt principiu de auto-dezvoltare al lumii. Literal, Tao este o potecă, un drum, un pârâu. În acest flux etern de schimbare și transformare continuă, lucrurile apar și piere. Conceptul de Tao va fi discutat mai detaliat în întrebarea despre Taoism.

Conceptul yin-yang.În conformitate cu cosmogonia chinezilor antici, din întunericul fără formă care a ordonat lumea s-au născut două forțe universale: yin și yang. Spiritul yang guvernează cerul și este un principiu ușor, masculin, creativ. Spiritul yin guvernează pământul, acesta este principiul feminin întunecat, principiul conservării. Yin și yang sunt opuse, în același timp inseparabile și se completează unul pe altul, curgând constant unul în celălalt, formând un singur întreg.

Armonia dintre yin și yang reprezintă Marele Ultim al Existenței (ʼʼtaijiʼʼ),în care tot ceea ce există se transformă în opusul său. Simbolul Marii Întinderi este reprezentat ca un cerc cu o linie ondulată înscrisă în el, care împarte cercul în jumătăți deschise și întunecate. Există un punct deschis pe jumătatea întunecată și un punct întunecat pe jumătatea deschisă, ceea ce înseamnă prezența yang-ului în yin și prezența yin-ului în yang. Când ceva își atinge limita, începe să se miște în direcția opusă, yang-ul cedează loc la yin și yin la yang. Putem vorbi despre un proces continuu, ciclic, de schimbare a perioadelor de activitate și odihnă. Yin și yang simbolizează originalul dualism a tot ceea ce există.

Personalitatea unei persoane reflectă, de asemenea, aspectele yin și yang. Indiferent de sex, o persoană are atât calități feminine, cât și masculine. Aceasta explică inconsecvența naturii umane - ca o consecință a dualității generale a naturii lucrurilor.

Simbolismul yin-yang pătrunde în toate domeniile modului național de viață și culturii chinezești. Yang corespunde exteriorului, sus, partea stângă, deschidere, cerc, cer etc., iar yin corespunde tot ceea ce este opus. Interacțiunea și armonia acestor două forțe a fost citită de chinezi în fiecare moment al activității umane. Deci, de exemplu, un subiect tradițional în artă este un dragon (yang) reprezentat în nori (yin), un peisaj chinezesc este munții (yang) și apa (yin). Vasul chinezesc avea o bază pătrată (pământ, yin) și un vârf rotund (cer, yang), o coajă de porțelan (yang) și gol în interior (yin).

Conceptul de „cinci elemente primare” (u-shin). Forțele universale ale yin și yang sunt întruchipate în cele cinci elemente primare: lemn, foc, metal, pământ, apă, care la rândul lor constituie esența lumii manifestate.

Subiectul 10 Tradiția filozofică antică chineză

Aceste elemente primare exprimă nu numai materialitatea Ființei, ele simbolizează sistemul în cinci părți de transformare a tuturor proceselor și fenomenelor. Focul „generează” pământ, pământul „generează” metal, metal - apă, apă - lemn. Dar aceleași elemente se „deplasează” reciproc: foc - metal, metal - lemn, lemn - pământ, pământ - apă. Aceste cinci elemente primare sunt asociate cu multe fenomene din natură și din viața umană. Lemnul corespunde primăverii, focul verii, metalul toamnei, apa iernii și pământul la mijlocul astronomic al anului (solstițiul de vară).

Despre interacțiunea celor „cinci elemente primare”, ᴛ.ᴇ. Medicina tradițională chineză se bazează pe procesele de „generare” și „reprimare”. Toate organele corpului sunt interconectate, la fel ca elementele primare. Lemnul corespunde ficatului și vezicii biliare, ochilor, venelor, precum și un sentiment de furie și culoarea albastră; Focul corespunde inimii și intestinului subțire, limbii, vaselor de sânge, bucuriei, culoarea roșie. Pământ - splină și stomac, gură, mușchi, gând, culoare galbenă. Metal - plămâni și intestin gros, nas, piele, durere, culoare albă. Apa - fiice și vezica urinară, ureche, oase, frică, culoare neagră. În orice existență se pot distinge cinci etape: naștere - maturitate - bătrânețe - decrepitudine - moarte.

*I Chingʼ, sau Cartea Schimbărilor. Una dintre cele mai semnificative realizări ale chinezilor antici a fost crearea canonului Cărții Schimbărilor. Acest canon a avut un impact semnificativ asupra dezvoltării întregii culturi și filozofie chineză.

De fapt, acesta este un text foarte obscur și misterios, care a fost folosit inițial ca diverse interpretări ale tehnicii ghicirii conform sistemului de opt trigrame. (ba gua).În formă, trigramele sunt combinații de două tipuri de caracteristici: solide, care simbolizează principiul yang și intermitente, care simbolizează yin-ul. Fiecare trigramă constă din trei linii situate într-o „coloană” una deasupra celeilalte și denotă o stare sau un fenomen semnificativ.

Există următoarele trigrame:

1) trei linii continue - ʼʼqianʼʼ: starea de creativitate, putere, cer, metal, corespunde tatălui;

2) Trei linii întrerupte - ʼʼkunʼʼ: realizare, conformare, pământ, mamă;

3) două linii întrerupte în partea de sus și o linie continuă în partea de jos - ʼʼzhenʼʼ: emoție, mișcare, tunet, primul fiu;

4) între două linii întrerupte există o linie continuă - „cal”; scufundare, pericol, apă, al doilea fiu;

5) deasupra a două intermitente există o linie continuă - ʼʼgeʼʼʼʼ: în picioare, inviolabilitate, munte, al treilea fiu;

Secțiunea III. Filosofia Orientului antic

6) sub două solide există una intermitentă - ʼʼxunʼʼ: scădere, pătrundere, vânt, prima fiică;

7) între două continue există una intermitentă - ʼʼli*: plecăciune, revelatoare, foc, a doua fiică;

8) pe două solide, una intermitentă - ʼduiʼʼ: voie, bucurie, iaz, a treia fiică.

Invenția trigramelor este atribuită fondatorului legendar al civilizației chineze, Fuxi, care le-a creat observând „imagini de pe cer” și „modele de animale și păsări”. În diagrama Fuxi, trigramele sunt aranjate într-un cerc, astfel încât trigrama ʼqianʼ, simbolizând vârful yangului, este în sud, iar ʼkunʼ, care reflectă plenitudinea yinului, este în nord. Trigramele rămase sunt aranjate în ordinea forțelor yin sau yang crescătoare și descrescătoare. Se crede că diagrama Fusi este o imagine a stării originale a universului în echilibrul și pacea sa.

Combinația a două trigrame - o hexogramă (șase linii) indică principiile interacțiunii stărilor de bază. În total, există 64 de combinații de hexograme, care descriu toate opțiunile posibile pentru stările lumii din jurul nostru și din interiorul nostru, simbolizează ierarhia universală a tuturor lucrurilor și fenomenelor în toate opțiunile posibile de interacțiune în această lume. De fapt, I Ching-ul însuși reprezintă tocmai aceste 64 de simboluri, iar restul numeroaselor literaturi asociate cu acesta este doar o interpretare a acestor hexograme.

În practicile de ghicire, persoana care a pus întrebarea, într-un fel sau altul, a primit un răspuns pentru el însuși sub forma unui fel de hexogramă (cel mai adesea, ghicirea a fost folosită pe tulpinile de șoricelă și într-o versiune simplificată , monede antice). Interpretarea hexogramei aruncate a fost răspunsul la întrebarea pusă.

Există multe explicații pentru simbolurile folosite în I Ching. De exemplu, celebrul psihanalist K.G. Yun\ credea că ʼʼguaʼʼ înregistrează un set universal de arhetipuri^ᴛ.ᴇ. structuri mentale înnăscute.

Astăzi, în diverse sfere ale activității umane (de la computere la politică), principiile I-qat sunt din ce în ce mai folosite ca un sistem universal pentru a descrie cursul oricărui ", proceselor.

Confucianismul^

Confucius. Principalele caracteristici ale predării. Numele gânditorului chinez Kung Fu Tzu(c. 551-479 î.Hr.) în secolul al XVI-lea a fost latinizat de misionarii iezuiți și a început să fie folosit în Occident ca Confucius a încălțat Confucius. În același timp, „Fu Tzu” este un titlu onorific, care!

a fost numit, ceea ce înseamnă „Maestru”. Confucius a fondat o școală filozofică de moraliști (ryu). Sarcina principală pe care și-a propus-o a fost să creeze o doctrină de construire a unui sistem social perfect și să-l aducă la viață.

Principiile principale ale construirii unei societăți perfecte, conform lui Confucius, sunt umanitatea (zheng), respectarea ritualurilor și ritualurilor (dacă)și implementarea practică a standardelor morale în viață (qi). El a văzut viața umană ca un proces constant de învățare și educație. Ca exemplu de urmat, Confucius a oferit imaginea unei persoane extrem de morale.

La rădăcina învățăturilor lui Confucius a fost o reverență pentru înțelepciunea antică și tradițiile antice, pentru că el credea că o persoană poate dobândi o înțelegere corectă a îndatoririlor sale doar printr-un studiu atent al tradiției. Tradiția în această înțelegere a devenit publică norma iar studiul textelor antice este una dintre principalele metode de învățare și perfecționare.

Pentru confucianism, ideea existenței Cerului planîn raport cu tot ce există, şi în primul rând cu omul. Ceea ce este determinat de Cer, omul nu poate schimba. Dar sunt momente care depind doar de persoană și de eforturile sale personale, ᴛ.ᴇ. Confucianismul neagă fatalismul absolut și recunoaște importanța maximă a eforturilor umane îndreptate spre atingerea perfecțiunii.

ʼʼCorectarea numelorʼʼ (Zheng Min). Confucius credea că baza cunoașterii se bazează pe principii morale. Aceasta înseamnă că o persoană trebuie să se cunoască prin compararea acțiunilor și acțiunilor sale morale cu norma sau ritualul tradițional. Ritualul în acest caz este standardul comportamentului moral. Confucius însuși a explicat esența doctrinei „corectării numelor” folosind următorul exemplu: „Să fie conducător un conducător, un subiect să fie subiect, un tată să fie tată, un fiu să fie fiu”. Adică, fiecare persoană trebuie să respecte normele și regulile pe care i le prescrie statutul său social. În acest caz, trebuie luat în considerare faptul că una și aceeași persoană poate acționa simultan ca tată și fiu, ca subiect și ca conducător.

O persoană trebuie să știe să se comporte în orice situație și, prin urmare, cunoașterea ritualurilor ajută la menținerea demnității sale și la arătarea umanității. Dar pentru utilizarea corectă a ritualurilor, este extrem de important ca o persoană să înțeleagă ordinea existentă a lucrurilor în lume și locul său în această lume. În același timp, conform învățăturilor lui Confucius, este important să folosim ʼʼnumele corecteʼʼ (ᴛ.ᴇ. nume) ale lucrurilor. În tratatul „Lunyu” („Convorbiri și judecăți”), compilat de discipolii înțeleptului din

Secțiunea III. Filosofia Orientului antic

Afirmațiile sale cu privire la „nume” spun următoarele: „Dacă numele lucrurilor sunt inexacte, exprimarea lor verbală nu reflectă esența. Dacă cuvintele nu reflectă esența, lucrurile nu vor fi finalizate. Afacerile neterminate diluează ritualurile și muzica. Scăderea importanței muzicii și obiceiurilor duce la faptul că pedeapsa nu își atinge scopul. Dacă pedeapsa nu este eficientă, haosul așteaptă societatea. Din acest motiv, dacă o persoană nobilă vorbește despre ceva, cuvintele sale trebuie să aibă un înțeles clar, deoarece cuvintele nu trebuie să diverge de fapte.

Împărțirea oamenilor în categorii. Ideal moral. Confucius a împărțit toți oamenii în trei categorii:

1) shen-ren - salvie; cel care învață înțelepciunea și o întruchipează în

2) junzi - persoană nobilă; cel care urmează adevărul în toate acțiunile;

3) xiao-ren - ʼʼ om scundʼʼ; cel care trăiește fără a ține cont de valorile morale.

În învățăturile sale, Confucius pune în contrast „omul nobil” cu „omul mic”: „Omul nobil este plin de compasiune și nu fanatic. Omulețul este fanatic și nu plin de compasiune. ʼʼO persoană nobilă este calmă și pașnică; omulețul este mofturos și înfierbântat. Imaginea înțeleptului confucianist poate fi judecată după următoarea zicală din „Lunyu”: „A nu vorbi cu o persoană care merită să vorbească înseamnă a pierde o persoană”. A vorbi cu o persoană care nu este demnă de conversație înseamnă a-ți pierde cuvintele. Înțeleptul nu pierde nici oameni, nici cuvinte.

Pentru a evalua corect acțiunile unei persoane, este extrem de important să le corelezi cu binele public. Scopul unei persoane ar trebui să fie serviciul public, nu câștigul personal. Confucius spune: „Dacă o persoană acționează din motive egoiste, inevitabil provoacă indignare”. Din acest motiv ideal moral Confucianismul - îmbunătățire personală, transcendență constantă a sinelui (ke ji),și nu în singurătate, ci, dimpotrivă, în comunicare permanentă cu ceilalți oameni, timp în care doar maturitatea spirituală și umanizarea sunt posibile. O persoană poate atinge excelența personală numai conducând pe alții către excelență.

Dezvoltarea în continuare a ideilor lui Confucius. Nerhonfucianismul. El a adus o mare contribuție la dezvoltarea ideilor confucianiste Mencius(c. 372-289 î.Hr.). El a apărat ideea tradițională confuciană a funcției de delimitare a ritualului și a împărțirii naturale a societății în cele „superioare” și „inferioare”. Mencius a dezvoltat ideile lui Confucius despre stăpânirea înțeleaptă a unui suveran care, fără constrângere, supune toate ființele vii voinței sale atotcuprinzătoare și a învățat că poporul poate chiar

Tema 10. Tradiția filosofică antică chineză

să răstoarne Conducătorul dacă schimbă „aspirațiile poporului” și principiile guvernării „umane”. El a aprofundat, de asemenea, teoria auto-îmbunătățirii morale. În opinia sa, fiecare persoană este înzestrată cu cunoștințe încă de la naștere standarde etice iar autoperfecţionarea este dezvoltarea virtuţilor înnăscute.

Un alt ideolog proeminent al confucianismului a fost Xunzi (c. 313 - aprox. 238 î.Hr.), care a regândit ideea "li"(ritual) în lumina realităţilor moralei publice. El a subliniat că ritualul stabilește locul unei persoane în societate cu scopul de a-l armoniza pe acesta din urmă. Într-o astfel de societate, toată lumea este egală prin faptul că fiecare are ceea ce li se cuvine în ierarhie. Xun Tzu, spre deosebire de Mencius, a afirmat că omul este „din natură rău, iar bunătatea lui este creată de el însuși”.

În timpul vieții lui Confucius, ideile sale nu au fost puse în practică. Abia în timpul dinastiei Han (sec. III î.Hr. - secolul III) învățătura sa a devenit ideologia statului. "

Prin secolul al X-lea ANUNȚ Confucianismul a fost influențat semnificativ de taoism, budism și filozofia lui ʼʼyin-yangʼʼ, astfel încât, de fapt, s-a format o nouă învățătură, numită neo-confucianismul. Principalul ideolog al neo-confucianismului a fost Zhu Xi(1130-1200). Ideile sale au servit drept ideologie oficială a Chinei până la preluarea comuniștilor din 1949. Zhu Xi a schimbat sensul principiului dacă, care a început să personifice Marea Limită (taiji). Li devine principiul etern, constant, atot-bun, stând deasupra realității și întruchipează adevărata natură a lucrurilor, ᴛ.ᴇ. esența originală.

Concepte de bază ale filozofiei chineze - concept și tipuri. Clasificarea și caracteristicile categoriei „Concepte de bază ale filozofiei chineze” 2017, 2018.