Citiți principiul receptării creștine în apologetica lui Zenkovsky

Lupta credinței și a necredinței. Despărțirea de Biserică. Raţionalism. Sensul credinței pentru o persoană. Credința este combinată cu cunoașterea și cultura. Subiecte de bază ale apologeticii. Întrebare despre Biserică.

Partea I credinta crestinași cunoștințe moderne.

1. Bazele generale ale înțelegerii creștine a lumii.

Sfanta Biblie ca izvor al adevărului creştin. Principalele idei ale Bibliei despre lume se rezumă la următoarele: Diferența dintre capitolele 1 și 2 din cartea Geneza. Căderea strămoșilor. Daune naturii din cauza căderii strămoșilor noștri. Povestea despre inundație. Profunzimea învățăturii creștine.

2. Credință și rațiune

Sensul credinței în cunoașterea lumii și a omului. O evaluare a rațiunii în creștinism. Limitările minții noastre. Participarea credinței la cunoaștere. Posibilitatea miracolelor. Realitatea miracolelor. Minunea învierii Mântuitorului. Este imposibil să negi realitatea învierii lui Hristos. Cunoașterea nu poate fi opusă credinței.

3. Dumnezeu și lumea. Analiza învățăturilor extracreștine despre relația dintre Dumnezeu și lume.

Dumnezeu este Creatorul lumii. Naturalism. Inacceptabilitatea naturalismului pur. Agnosticism. Panteism. Despre existența lui Dumnezeu. Dovezi ale existenței lui Dumnezeu. Sisteme de deism și teism.

4. Originea lumii și dezvoltarea vieții.

Învățături moderne despre univers. Pământul este ca corp ceresc. Caracteristicile pământului. Inițiativa pământului. Apariția vieții. Învățăturile lui Charles Darwin. Critica darwinismului. Participarea lui Dumnezeu la viața pământului. Cam în a patra zi a creației.

5. Apariția omului pe Pământ.

Omul și natura pre-umană. Date paleontologice. Date de embriologie. Diferențele mentale ale unei persoane. Doar oamenii au dezvoltare spirituală. Dezvoltarea vorbirii la om. Apariția focului.

6. Apariția omului pe Pământ.

Dezbaterea dintre monogenism și poligenism. Unitatea psihicului uman. Unitate în viața estetică. Unitatea în sfera morală. Unitatea în sfera religioasă. Unitatea fundamentală a umanității. Unitate în dezvoltare cultura materiala. Când a apărut omul pe pământ? Potop. Adevărul poveștii biblice despre potop.

7. Răul în lume.

Tema este despre răul în om. Explicația răului din ignoranță. Explicația răului din condițiile sociale dificile. O soluție dualistă la tema răului. Interpretarea creștină a răului. De ce a fost permis răul?

8. Concluzie la partea 1.

Orientări bibliografice pentru partea I. Cărți speciale în limba rusă.

Partea a II-a. Creștinismul în istorie.

1. Creștinismul și păgânismul.

Contactul dintre creștinism și păgânism. Termeni creștini comuni filozofiei păgâne. Conceptul de „recepție”. Sensul cuvântului „recepție”. Doctrina Sfintei Treimi nu este luată din Filosofia greacă. Inadmisibilitatea doctrinei mozaicului creștinismului. Istoria religiei ca știință. Cele mai recente tendințe din istoria religiei.

2. Realitatea istorică a lui Hristos.

Absurditatea negării realității istorice a lui Hristos. Raționalismul ca sursă de îndoială cu privire la realitatea istorică a lui Hristos. Surse evreiești despre Hristos. Surse extracreștine despre Hristos. De ce există atât de puține dovezi istorice pentru Hristos? Creștinismul ca dovadă a realității lui Hristos Creștinismul și misterele păgâne.

3. Misterele păgâne și creștinismul.

Păgânismul ca fapt religios. Sensul misterelor. Misterele egiptene. mistere grecești. Misterele lui Mithra. Sensul misterelor.

4. Misterele păgâne și creștinismul.

Simbolismul în păgânism. Realitatea învierii lui Hristos. Învățături extracreștine despre existența postumă. Doctrina persană a existenței postume. Învățăturile egiptene despre viața nemuritoare. „Învierea” în Taine. „Învierea” lui Dionysos. Comparația misterelor păgâne cu creștinismul. Caracteristicile de bază ale creștinismului.

5. Recepția materialului necreștin.

Intrarea creștinismului în istorie. Dezvoltarea dogmei trinitare. Dezvoltarea dogmei hristologice Diferențele în dezvoltarea creștinismului și păgânismului. Reverenţă Maica Domnuluiîn creştinism. Cultul păgân al Mamei Pământ. Dezvoltarea cultului creștin. Sărbătoarea Nașterii Domnului Hristos. Euharistie creștină.

6. Creștinismul în istorie.

Paradoxul creștinismului. Partea istorică a creștinismului. Creștinismul nu este în întregime istoric. Bibliografie pentru partea a II-a.

Partea a III-a. Creștinismul ca Biserică.

1. „Creștinismul fără Biserică”.

Cum este posibil „creștinismul fără biserică”? Motive individuale pentru părăsirea Bisericii. Declinul caracterului bisericesc. Întoarce-te la Biserică. Credința în Biserică. Presiunea situației istorice asupra vieții bisericești. De ce este acuzată Biserica?

2. Biserica și libertatea spiritului.

Conceptul creștin de libertate. Libertate în Hristos. Biserica ca autoritate. Autoritate și putere. Secularismul nu este calea libertății. Construcția nereligioasă a științei. Problema libertății în conștiința religioasă.

3. Probleme socio-economice.

Inevitabilitatea temelor sociale în creștinism. Responsabilitatea Bisericii și responsabilitatea clerului. Atitudinea față de bogăție în Noul Testament. Atitudini față de bogăție în comunitatea creștină timpurie. Dezvoltarea temelor sociale în istoria popoarelor creștine. Idealism social în loc de creștinism. Umanismul non-religios. morala crestina. Baza Evangheliei în idealismul social.

4. Biserica și statul.

Atitudinea față de putere în primele secole ale creștinismului. Ideea unei „simfonii”. Biserica și statul în Orient. Principiul teocrației. teocrația occidentală. Pervertirea ideii de teocrație în Occident. "Simfonie".

5. Unitatea Bisericii.

Conceptul de „unitate a Bisericii”. Teoria „ramurilor”. Unitatea Bisericii și adevărul ei. Diviziuni bisericești. Problema unității Bisericii în interpretarea catolică. Protestantism. Miscarea ecumenica. Diviziunile în Biserică sunt crucea ei.

6. Concluzie despre creștinismul ca Biserică.

Biserica este legată de istorie. Trebuie să purtăm crucea Bisericii. Sarcinile creatoare ale Bisericii în lume. Bibliografie:

Anexa I. Viața după moarte.

Învățături precreștine. Analiza argumentării lui Platon. Predare biserică ortodoxă. Este posibil să comunici cu decedatul? Dovezi din antropologia creștină despre viața de după moarte.

Anexa II. Începuturile moralei creștine.

Diferența dintre morala creștină și morala păgână și din Vechiul Testament. moralitatea Noului Testament; caracteristicile sale generale. Înțelegerea moralității creștine în diverse confesiuni. Trăsăturile morale sunt în „natura” noastră. Atitudine față de tine însuți. Atitudine față de familie, față de proprietate și față de sistemul social. Biserica si legea. Biserica si Statul. Concluzie. Bibliografie.

Anexa III. Diviziunile în lumea creștină.

Adevărul Ortodoxiei. Ce stă între noi și catolici? Grupuri bisericești care s-au separat de Biserica Romană? Fragmentarea protestantismului. Diviziunile în Biserica Rusă. Mișcări religioase necreștine.

Un alt autor care îl menționează pe Hristos este Pliniu cel Tânăr, care a fost conducător în Asia Mică în anii 110-113. Despre el și mesajele sale, istoricul învățat conchide pe bună dreptate: „Iată-ne pe teren solid”. Autenticitatea scrisorilor lui Pliniu cel Tânăr (către împăratul Traian) nu este contestată de nimeni, dar acele pasaje care se referă la creștini sunt considerate de mulți ca fiind neautentice – dar iarăși fără niciun motiv, sau, mai exact, dintr-un dorința de a elimina toate dovezile istorice despre Hristos!

Asta scrie Pliniu cel Tânăr imp. Traian. Pliniu îl întreabă: „Ar trebui creștinii să fie pedepsiți chiar pentru acest nume – indiferent dacă au comis dezonoare sau chiar dacă numele lor este deja dezonorat?” Deși Pliniu a ridicat această întrebare, el îi persecuta totuși pe cei care nu voiau să renunțe la creștinism („blestemă pe Hristos”); cu toate acestea, el adaugă imediat că de fapt nu s-a observat nimic rău la creștini, că ei „cântă un imn (carmen în latină) lui Hristos ca lui Dumnezeu”. Pliniu nu are absolut niciun motiv să suspecteze aceste pasaje - mai ales că s-a păstrat și răspunsul lui Traian la Pliniu, unde sunt menționați și creștinii și este dat un răspuns la întrebările lui Pliniu (într-o formă destul de blândă).

Următoarea mențiune despre creștini se găsește la celebrul istoric roman Tacitus, care a scris în aceiași ani cu Pliniu. Tacitus scrie că Nero, pentru a transfera vina pentru incendiul pe care l-a declanșat asupra altor oameni, a adus în judecată oameni „urați” din cauza „faptelor lor rele”, „pe care oamenii îi numeau creștini. Cel cu numele căruia s-au numit Hristos, a fost omorât în ​​timpul domniei lui Tiberiu de către procuratorul Ponțiu Pilat”.

Nu există absolut niciun motiv să suspectăm autenticitatea acestui pasaj din Tacitus (cum fac mai ales fără dovezi autorii sovietici, în special prof. Wipper, pe care l-am menționat deja). Dacă pasajele din Pliniu și Tacit au fost inserții ulterioare, atunci se pune întrebarea: de ce sunt atât de rare și puține la număr? Cei care ar îndrăzni să introducă (și de ce? La urma urmei, la vremea aceea nu exista nicio îndoială cu privire la realitatea istorică a lui Hristos!) în textele lui Pliniu și Tacit pentru a-l menționa pe Hristos, de ce nu au făcut aceste inserții mai semnificative, cu mai multe detalii? Numai istoricii tendențiosi pot bănui serios autenticitatea locurilor pe care le-am citat.

De ce există atât de puține dovezi istorice pentru Hristos?

Și totuși aceste mărturii romane despre Hristos sunt prea puține. Dar ar trebui să fie surprinzător? Nu numai „cei din afară”, adică întreaga lume din afara Israelului, nu L-au recunoscut pe Mântuitorul lor în Hristos, dar Israel, în cea mai mare parte, nu L-a recunoscut nici pe El. Potrivit Ap. Ioan Teologul: „El a venit la ai Săi și ai Săi nu L-au primit” (). „Lucrarea” lui Hristos, pentru care El a venit, era, desigur, legată de istorie (Hristos a venit să mântuiască oamenii), dar această „lucrare” a lui Hristos nu privea suprafața istoriei, ci sensul ei cel mai lăuntric. La suprafața istoriei, s-au desfășurat și s-au dezvoltat diverse procese externe, dar moartea, care a pătruns în lume, a domnit încă în lume. Așa cum deja la Întrupare lumea, care conținea pe Fiul lui Dumnezeu, a tremurat și a devenit diferită în adâncuri, pentru că Domnul a intrat în ea în trup, tot așa toată „lucrarea” lui Hristos, suferința, moartea, învierea Sa - toate acestea priveau profunzimea vieții, nu suprafața ei. Chiar și apostolii, care L-au simțit atât de des pe Dumnezeu în Hristos, după învierea Sa L-au întrebat: „Nu acum, Doamne, restabiliți Împărăția lui Israel?” Din aceste cuvinte este clar că nici pentru ei (înainte de Rusalii) adevăratul sens al „lucrării” lui Hristos nu era clar.

Nu este de mirare că lumea exterioară nu L-a observat pe Hristos. Când i-a observat pe creștini, a devenit precaut - și cu cât mergea mai departe, cu atât se uita mai intens la creștini. Dar am spus deja că păgânismul a devenit preocupat de creștinism abia în secolul al II-lea d.Hr. Prin urmare, nu este de mirare că există atât de puține referiri la Hristos în scrierile creștinismului timpuriu. Dar nu trebuie să uităm că istoria a lăsat un alt monument, grandios, realității lui Hristos – creștinismul însuși.

Creștinismul ca mărturie a realității lui Hristos

Într-adevăr, creștinismul a început să se răspândească foarte devreme, mai întâi în interiorul uriașului Imperiu Roman de atunci și până la capăt un timp scurt a trecut dincolo de ea. În zilele noastre creștinismul este răspândit în întreaga lume – iar integritatea și forța sa interioară îi determină puterea de cucerire; în această vitalitate a creștinismului, în nesfârșitele manifestări ale devotamentului persistent față de Hristos, nu se poate să nu vedem dovezi ale enormei puteri istorice a creștinismului. Ca religie mondială, creștinismul, este adevărat, are ca rivali budismul și mahomedanismul, dar aceste două lumi extracreștine, deși foarte încet, se descompun și sunt susceptibile de influența misiunii creștine. Într-adevăr, dacă dai măcar un exemplu de misionar catolic în Nord. Africa (Foucault), este clar că efectul misiunii creștine este mare astăzi.

Toată această măreție a creștinismului în istorie se bazează pe personalitatea Domnului Isus Hristos - imaginea Lui atrage inimile și le cucerește. Hristos este, de asemenea, venerat ca un profet; este suficient să ridicați Coranul pentru a vă convinge de locul enorm pe care îl ocupă Isus acolo. Numeroase fapte mărturisesc introducerea misiunii creștine (care provine din diferite grupuri religioase) în păgânism. Imaginea lui Hristos strălucește aproape în întreaga lume – chiar și acolo unde nu există Biserică Creștină.

Este posibil să înțelegem acest efect neîncetat al creștinismului și mai ales personalitatea Domnului Isus Hristos doar bazându-ne pe înfățișarea Sa vie pe pământ. Dacă Hristos, așa cum susțin oponenții creștinismului, nu a existat niciodată, dacă Hristos este aceeași imagine mitică ca Dionysos, Osiris, Mithras etc., atunci, desigur, apariția Bisericii Creștine este complet inexplicabilă. Dacă, după cum se spune, un grup mic de evrei a folosit imaginea din Vechiul Testament a lui Isus pentru a se separa de iudaism și a forma noua religie, atunci, bineînțeles, în jurul unei imagini fictive nu ar putea apărea nimic durabil (a cărei irealitate ar fi inevitabil recunoscută de cei care au „inventat” această imagine). Se poate pune la îndoială întreaga narațiune a Evangheliei despre Hristos, recunoaște diverse evenimente și fapte ca mituri (în numele „demitologizării” Sfintei Scripturi), dar simplul simț necesită recunoașterea faptului că a existat o anumită personalitate vie în gruparea acestor narațiuni. Întreaga originalitate a creștinismului constă în faptul că învățăturile creștinismului inseparabil din personalitatea Fondatorului său.

Este suficient să vă familiarizați cu imaginile religioase antice pentru a simți imediat că acestea sunt cu adevărat esența miturilor, adică creații ale fanteziei umane. Desigur, fiecare mit se bazează pe o experiență autentică, dar imaginile cu care conștiința religioasă asociază aceste experiențe au fost întotdeauna și pretutindeni trăite în păgânism ca un „simbol”. De aici fluiditatea conținutului care a fost asimilat de imaginile individuale - cu stabilitatea experienței religioase însăși, acel „obiect” (personalitate sau putere divină) la care îi trimitea conștiința lor religioasă a fost întotdeauna gândit ca semi-real. De aici ușurința, de exemplu, cu care romanii își identificau „zeii” (Jupiter, Juno etc.) cu zeități grecești similare (Zeus, Hera etc.); același lucru trebuie spus despre elenizarea zeităților egiptene (Hermes a fost ușor de identificat cu zeu egiptean Thoth, Serapis a combinat imaginile lui Osiris și Apis etc.). În misterele de mai târziu ale lui Isis, ea a fost numită „multe nume...” Și punctul aici a fost, desigur, nu în identificarea numelor diferitelor zeități, ci în conștientizarea unității „ideilor” lor. Prin urmare, cultul Mamei Pământ, care a existat în diferite țări, a înlocuit cu ușurință numele, de exemplu, Artemis sau Demeter cu un alt nume; cultul Afroditei, identic cu cultul lui Venus, s-a apropiat cu ușurință de cultul babilonian al Astarte. În spatele diferitelor nume s-a dezvăluit o singură esență, dar nu o singură personalitate reală.

Creștinismul era diferit de toate aceste culte prin aceea că punctul fix în el era una și aceeași imagine, una și aceeași personalitate divină de necompusa. Când printre gnostici (în special cei de mai târziu, ca Basilide, Valentin), pe care Biserica i-a recunoscut drept eretici, chipul Mântuitorului a căpătat trăsăturile unei imagini mitice, a fost imediat smuls din istorie, transformat într-un fel de divin categorie, și a primit caracterul unei ființe mitice, dar nu reale.

Astfel, în conștiința creștină, realitatea persoanei lui Isus a fost protejată tocmai de istoricitatea sa. Întreaga dezvoltare atât a cultului creștin, cât și a conștiinței dogmatice creștine a fost determinată de această realitate istorică incontestabilă a lui Hristos.

În general, dacă presupunem pentru o clipă că în realitatea istorică nu a existat niciodată un Hristos, că Hristos a fost creația unei fantezii creatoare de mituri, atunci întreaga dezvoltare a creștinismului pare un miracol ciudat: de nicăieri, prin putere. de fantezie, se creează o imagine care devine dintr-o dată baza, forța durabilă a mișcării istorice!

Și cât de ciudat - la urma urmei, nu există nici unul istoric religie, care nu și-ar avea fondatorul - doar creștinismul se dovedește a fi fără fondator, se dovedește a fi un produs al unei invenții pure, o „invenție literară”. Nu trebuie să avem niciun simț al istoriei pentru a respinge cel puțin o bază istorică minimalizată în creștinism, adică pentru a respinge personalitatea fondatorului său.

Creștinismul și misterele păgâne.

Dar aici apare o nouă îndoială. Dacă acceptăm că creștinismul a avut un fondator, atunci de ce există atâtea asemănări în imaginea lui Hristos cu imaginile fără îndoială mitice – cel puțin în unele detalii? În creștinismul timpuriu exista chiar și opinia conform căreia diavolul, pătrunzând în misterul morții și învierii lui Hristos, a sugerat acest secret diferitelor popoare, ceea ce a determinat conținutul diferitelor mistere. Convergența faptelor creștine cu poveștile de mister a devenit recent nu doar la modă, ci s-ar putea spune chiar obsesivă. Pe de altă parte, mulți dintre credincioșii creștini, atunci când fac cunoștință, cel puțin superficial, cu misterele păgâne, experimentează un fel de șoc neplăcut – tocmai având în vedere o serie de asemănări între trăsăturile creștine și cele tainice. Trebuie, așadar, să intrăm în detaliu în studiul întregului material, dar observăm imediat că nu numai în problema relației dintre creștinism și misterele păgâne, ci și în general atunci când comparăm păgânismul și creștinismul, este nevoie de o înțelegere cristocentrică. a istoriei religiei apare clar. Prin aceasta înțelegem că în creștinism, parcă în atenție, converg trăsăturile disparate ale păgânismului, care era plin de premoniții ale acelor adevăruri pe care le găsim în plinătate și integritate în creștinism. Omenirea, trăind în toate epocile sub providența lui Dumnezeu, s-a îndreptat inconștient (cum o face încă parțial) către acceptarea lui Hristos - și această pregătire transformă creștinismul însuși într-un fapt central în istoria religioasa umanitatea. Ceea ce a fost revelat păgânismului în mișcările sale religioase individuale, toate acestea au primit desăvârșirea, soluția sa în creștinism. O înțelegere cristocentrică a istoriei religiei ne oferă o explicație suficientă a motivului pentru care există atât de multe asemănări între creștinism și păgânism. Și aici, pe de altă parte, devine clară întreaga validitate imaginară a acelei înțelegeri a creștinismului, care îl transformă într-un fel de mozaic. Pentru aproape fiecare trăsătură a creștinismului putem găsi într-adevăr o analogie în religiile păgâne - dar acest lucru nu se datorează deloc creștinismului care „împrumută” ceva din păgânism (ceea ce este lipsit de sens, deoarece transformă integritatea organică a creștinismului într-un set eclectic, în un adevărat mozaic), dar datorită poziţiei centrale a creştinismului în istorie; Fire din toate religiile aproape păgâne au fost atrase inconștient de creștinism. Natura hristocentrică a procesului religios din istorie explică așadar suficient sensul asemănărilor văzute în creștinism și păgânism. Să intrăm acum mai îndeaproape în studiul comparativ al misterelor păgâne și al creștinismului.

3. Misterele păgâne și creștinismul.

Păgânismul ca fapt religios.

Misterele păgâne sunt punctul cel mai înalt și suprem în dezvoltarea religioasa păgânismul - și cu cât știința ne dezvăluie mai mult conținutul și semnificația lor, cu atât pătrundem mai adânc lumea religioasă păgânismul, într-o zonă închisă, dar esențială a experiențelor și aspirațiilor sale religioase. Dar în istoria comparată a religiilor, din păcate, tendințele de natură antireligioasă au fost întotdeauna prea puternice; a existat întotdeauna o puternică dorință de a privi viața religioasă a omenirii ca pe ceva inferior, de a vedea în ea un produs al fanteziei. și superstiție. Studiul misterelor păgâne - acest punct cel mai înalt al dezvoltării religiilor naturale - a suferit întotdeauna extrem de mult de o abordare simplificată și chiar brută a misterelor, care au rămas neînțelese din punct de vedere religios.

Păgânismul este adesea descris ca ceva întreg și unificat, armonios intern, ușor de explicat din oricare dintre „fundamentele” sale (care este construit diferit de diferite școli). Diferențele din interiorul lumii păgâne din acest punct de vedere se rezumă la diferite accente în cadrul unui anumit fond comun de credințe păgâne, determinate de faptul că exprimă aspecte diferite ale aceluiași lucru, în esența unui proces unic și integral. Această idee a păgânismului trebuie respinsă decisiv - trebuie să înțelegem în profunzime faptul că viata religioasa lumea păgână a crescut și s-a hrănit din diferit rădăcini Nu singur, dar mult diferite fundaţii au constituit punctul de plecare în dezvoltarea vieţii religioase între națiuni diferite, - care, desigur, nu excludea deloc pătrunderea constantă a unor sisteme religioase în altele. Există, de exemplu, locuri în care aceste întrepătrunderi și amestecuri s-au produs mai ales des datorită faptului că în aceste locuri au existat mișcări constante de popoare, a avut loc o schimbare constantă a diverselor formațiuni politice și culturale. Un astfel de loc este predominant toată Asia de Vest, începând cu Persia și Arabia de astăzi și mai departe până la Vest, adică, incluzând toată Asia de Vest. Aici, diverse formațiuni politice și diverse epoci culturale s-au înlocuit una după alta - și, bineînțeles, s-a deschis un spațiu mare pentru amestecarea și întrepătrunderea credințelor religioase. Întreaga, de exemplu, acea perioadă semnificativă din istoria culturii antice, care se numește „elenism” și care a acoperit un spațiu imens din sud-estul Europei până la capătul extrem al Occidentului. Asia și mult spațiu în colțurile de nord-vest și nord-est ale Africii - întreaga perioadă elenistică este în primul rând o perioadă de amestecarea și unele combinații de culturi, credințe, mișcări spirituale sub cupola generală a „elenismului”. Iar când la începutul erei noastre, și parțial chiar înainte de ea, s-a conturat un imens Imperiu Roman, acoperind politic spațiile colorate de acest început de „elenism”, atunci a început o eră în această parte a lumii care era extrem de favorabilă pentru amestecarea și unificarea culturilor, credințelor, curentelor spirituale. În acest moment a apărut însăși ideea unității sale în păgânism. Ceea ce este caracteristic aici este că înainte ca creștinismul să intre în posesia lumii păgâne (în cadrul Imperiului Roman), această lume păgână a început să lupte în mod conștient pentru unificarea ei religioasă. Dar chiar și în toate aceste sisteme unificatoare, al căror culme poate fi recunoscut ca fiind activitatea împăratului Iulian Apostatul (a doua jumătate a secolului al IV-lea d.Hr.), unificarea lumii păgâne nu a putut șterge sau slăbi acele diferențe semnificative și profunde care a avut loc în păgânism. Putem spune că sub acoperirea unității liturgice teologice, uneori chiar tainice a păgânismului, s-au păstrat diverse credințe în individualitatea lor vie și intensă. Când, de exemplu, cultul lui Mithra (din a doua jumătate a secolului al II-lea î.Hr.) a devenit un astfel de centru colectiv pentru unificarea diferitelor sisteme religioase ale Imperiului Roman - care cultul lui Mithra (care era cu adevărat cel mai serios rival al creștinismul) a reușit în mare măsură să facă. - atunci, cu toate acestea, întreaga jumătate feminină a imperiului a rămas în afara acestui cult, deoarece cultul lui Mithra admitea doar bărbați - surorile, mamele, soțiile fanilor lui Mithra strânse în jurul cultului lui Cybele sau al cultul lui Isis (care, cu anumite inovații, a păstrat însuși sistemul care a fost instituit cu aproximativ două secole înainte de această dată). În general, cu cât studiem mai îndeaproape viața religioasă a lumii păgâne, cu atât diferențele mai clar semnificative și de neșters din lumea păgână vor apărea în fața noastră. Unitatea sa a fost doar căutând, o binecunoscută sarcină istorică care a dirijat inconștient anumite procese în păgânism. ÎN din punct de vedere religios Ultimele secole dinaintea erei noastre prezintă așadar o imagine vie a așa-zisului. religios sincretism- adică fuziunea, condensarea diferitelor credințe. Trebuie doar să rețineți că întreaga forță a sincretismului religios nu a împins deloc sistemele religioase originale în umbră, ci părea să li se alăture.

Sensul misterelor.

Pentru a înțelege natura și funcția religioasă a Misterelor, toate acestea trebuie avute în vedere. În istoria misterelor păgâne, este necesar să distingem două sau chiar trei perioade, care sunt separate una de cealaltă prin granițe în exterior adesea evazive, dar foarte semnificative. Prima perioadă îmbrățișează acea perioadă inițială, adesea lungă, adesea înrădăcinată în întunericul misterios al antichității, când cultele misterelor au izbucnit, dând impuls dezvoltării miturilor misterelor și a unui fel de teologie misterelor.

Deja în această etapă ar fi putut avea loc împrumuturi și influențe directe și combinații externe - dar ceea ce este încă semnificativ nu este apariția misterului. idei, dar misterios cult. Din acest punct de vedere, schimbarea unora misterioase capătă o semnificație secundară, chiar neimportantă imagini altele, cum a fost cazul, de exemplu, în Babilon, unde ideea unui Dumnezeu care învie și mântuia a fost asociată în mod constant cu o serie de imagini (mai întâi Tammuz, mai târziu Marduk etc.).

După etapa apariţiei misterelor ca cult, urmează o etapă foarte importantă a stabilizării liturgice şi teologice a misterelor. Aici putem afirma o serie de etape de tranziție, o evoluție binecunoscută (mai ales clară, deși și numai în termeni generali, în istoria cultelor egiptene ale lui Osiris și Isis). Dar toate misterele care ne sunt cunoscute în istorie intră inevitabil în a treia etapă, care este asociată cu dorința de a absorbi alte mistere în sine, de a deveni singurulși centrală. Nici unul dintre misterele păgâne nu a putut rămâne în strictă izolare - iar faptul că creștinismul nu s-a contopit niciodată, nu s-a contopit niciodată cu alte culte, a determinat nu numai victoria istorică a creștinismului, ci constituie și adevăratul „mister” istoric al creștinismului, nu în întregime „istoricitate”. „, adică acțiunea forțelor „de sus” în ea.

Este corect de spus Zelinsky(în cartea „Religia elenismului”) „religia sacramentelor (adică misterele V.Z.) a pus în centrul conștiinței religioase problema mântuirea suflet uman.” Această idee a mântuirii este punctul central în conștiința misterului - atât în ​​formele sale primitive, cât și în cele dezvoltate. Cea mai profundă căutare a „renașterii” și cea mai simplă, dar răspândită „inițiere” sunt asociate cu mântuirea. Dar ideea mântuirii a fost clar și clar un răspuns deja formulat la căutarea sufletelor credincioase - la întrebările lor despre soarta oamenilor după moarte.

Esențială și decisivă în tema „mântuirii” este, desigur, căutarea „nemuririi” individuale a individului, așa cum se cunoaște el însuși. Această temă s-a dezvoltat cel mai viu în teologia egipteană, dar toate cultele de mister - de la Babilon până la țărmul Mării Mediterane - au stat în calea oficializării aceleiași idei. Dar căutarea nemuririi personale ne clarifică doar ceea ce căuta păgânismul în creativitatea misterioasă, dar nu clarifică ideologia. temeiuri mistere. Doar acolo unde, ca răspuns la căutarea nemuririi personale, sufletul a fost deschis chiar și doar pentru o perspectivă trecătoare a posibilității de a găsi „mântuire” prin comuniunea cu cineva sau ceva din „sfera înaltă” - doar acolo putea un adevărat și creator. mister sa fie creat.viata. Cu o consistență uimitoare și misterioasă, ajutorul de sus este asociat în păgânism cu moartea și învierea unei ființe superioare. „Un zeu suferind și pe moarte”, care apoi învie – aceasta este pânza pe care acest sau acel desen este creat de fantezia religioasă.

Însăși stabilitatea acestei imagini a morții și a învierii i-a forțat și îi obligă pe cercetătorii religiei primitive să caute rădăcinile acestei idei în faptul de a muri și înviere în natură. Desigur, nu se poate nega că învierea în natură ar putea crea o bază pentru muncă conștiință mitologică, aduc la viață imagini religioase ale unei zeități muribunde și care reînvie. Dar această imagine în sine, desigur, nu ar putea încă să creeze un cult mister - doar din momentul fuziunii organice ideiînvierea cu o imagine a zeului care învie și tema misterului ar putea fi formată.

Astfel, misterele s-au dezvoltat din contopirea căutării mântuirii cu credințele în realizarea mântuirii prin unirea cu divinitatea care învie (care realizează și afirmarea personală în zeitate). Cultul misterului a fost o expresie a acestei credințe - și faptul că includea inevitabil un element de „secret” care a devenit apoi deosebit de esențial pentru mistere - totul era deja secundar. În dezvoltarea misterelor se observă o anumită „spiritualizare”, care aduce din ce în ce mai strălucitoare și mai persistentă latura spirituală în om, ca bază mântuirea. Cu toate acestea, nici un singur mister păgân nu ar putea arunca complet momentul magism, iar „spiritualizarea” misterelor, dezvăluind impotența internă a misterelor, a condus inevitabil pentru a întări magia, - așa cum este evident mai ales în soarta misterelor egiptene și siriene.

Conflictul dintre principiile magice și cele mistice în misterele păgâne a rămas incomplet în ele: rezoluția sa era doar în puterea creștinismului, care este cu totul mistic și complet lipsit de magie. Diferența dintre misticism și magie se rezumă la recunoașterea libertății în Divin sau la respingerea și limitarea acesteia: în magie Divinitatea însăși, în general lumea „superioară”, este subordonată unei forțe misterioase, pe care „inițiații” se străduiesc. a stăpâni, în timp ce viata mistica este în întregime determinată de conștiința „voinței misterioase a lui Dumnezeu”. În misterele păgâne, ambele motive au sunat tot timpul - dar cu cât orice mister devenea mai spiritual și mai mistic, cu atât manifestarea magiei era mai puternică în el. Mai jos vom încerca să dezvăluim sensul acestui conflict tragic pentru misterele păgâne.

Este extrem de semnificativ faptul că mântuirea se face prin comuniunea cu zeitatea, care însăși Pentruînsuși, și nu pentru oameni (ceea ce este atât de caracteristic pentru misterele păgâne) moare și înviază, se înțelege foarte devreme cum izbăvirea de păcat om prin ajutorul unei zeități. Desigur, doar o zeitate care el însuși slujește răscumpărarea în cosmos prin moartea sa ar putea ajuta la răscumpărare. Dar acest lucru nu a fost cazul în misterele păgâne. Este interesant și ciudat că acele imagini religioase care au ocupat un loc central în Mistere au ocupat inițial un loc foarte secundar în religiile corespunzătoare: acest lucru este valabil pentru Attis și Dionysos etc. - dar se manifestă în mod deosebit în mod clar în imaginea lui Mithra.

Funcția misterelor în viața religioasă a păgânismului în general este extrem de mare și semnificativă. Putem spune că misterele formează partea cea mai esențială în religiile păgâne - acesta este, parcă, punctul cel mai înalt până la care ajung religiile, faza cea mai profundă și creativă spiritual în dezvoltarea lor - și, pe de altă parte, aceasta este, așa cum a fost miezul lor, forța lor interioară, care ghidează dezvoltarea vieții și gândirii religioase. Conștiința religioasă nu numai că devine mai rafinată în mistere, nu numai că se apropie de asimilarea secretului transcendental al Divinului, dar în mistere se eliberează de grosolănia și materialitatea originară și găsește în om însuși calea vieții interioare.

Misterele sunt naive și crude în punctele lor de plecare în comparație cu fazele lor ulterioare, în comparație cu filosofia rafinată a acestora, pe care o găsim, de exemplu, în secolele II-IV d.Hr. - dar chiar și în grosimea lor inițială misterele arată. o nouă profunzime religioasă conștiință primitivă.

Misterele egiptene.

Printre un numar mare dintre misterele păgâne, următoarele patru mistere trebuie recunoscute ca fiind cele mai influente și originale: egiptean(Osiris și Isis), lidian-frigian(Attis și Marea Mamă a Zeilor), Misterele lui Mithrași, în sfârșit Ielevzinski(Demeter, Proserpina și Iaccho-Dionisos). Dacă în epoca elenistică aceste mistere, ca și altele, au început să se apropie și chiar să se îmbine unele cu altele, atunci originalitatea lor principală s-a dezvoltat mai devreme. Multe lucruri aici sunt încă neclare și confuze - în special apariția (mai degrabă mai târziu) este neclară. mitraic misterele (misterele lui Mithra), care a jucat astfel rol imensîn lupta păgânismului muribund cu creştinismul. Creativitatea misterioasă nu s-a epuizat atât de mult rupt odată cu apariția creștinismului - și acest lucru, desigur, ar fi complet de neînțeles dacă creștinismul însuși s-ar fi dezvoltat din mister: de fapt, creativitatea misterului a înghețat, fără suficiente motive istorice.

Ne vom concentra pe o scurtă trecere în revistă numai a celor mai tipice mistere păgâne și ne vom referi în primul rând la misterele egiptene.

Misterul lui Osiris se bazează pe mitul despre uciderea lui Osiris de către fratele său Set, despre plânsul și căutarea trupului lui Osiris de către sora sa, soția sa Isis, despre găsirea ei a trupului lui Osiris și învierea lui. Există un mister în mintea egipteană viata de apoi a constituit în general tema principală a reflecției religioase și a creativității - iar Osiris, care a fost la început un zeu solar, a devenit mai târziu o zeitate lunară asociată cu viața de apoi. ÎN mit antic despre învierea lui Osiris, teologia egipteană a dezvoltat în detaliu doctrina vieții de apoi - și deși alte zeități, în afară de Osiris și Isis, joacă un rol important în destinele omului din viața de apoi, semnificația principală a aparținut mitului învierii lui Osiris. Pe baza acestui mit, aspirațiile nemuririi individuale s-au conturat și au devenit mai puternice în teologia egipteană. Cu toate acestea, dacă învățătura despre căile vieții de apoi, despre condiția nemuririi (prin identificarea sufletului defunctului cu Osiris) a existat de mult timp, atunci aceasta nu a creat încă un mister, ci s-a reflectat doar în ritualuri și servicii. Cultul lui Isis și cultul lui Osiris, care după conținutÎn felul său, el a fost de multă vreme aproape de cultele grecești și tocmai datorită influenței elenismului a dat adevărate mistere în Egipt.

Serviciile de mistere egiptene au fuzionat vechea tradiție a misterelor grecești cu imaginile egiptene. Sub numele de Serapis au început să-l onoreze pe cel care anterior a fost onorat ca Osiris; însuși conținutul misterului conținea o descriere dramatică a morții lui Osiris, plânsul și căutarea lui Isis și învierea lui Osiris. Pe lângă slujbele zilnice, pe lângă câteva sărbători pe an, au existat mistere solemne speciale în care întreaga dramă de mister a fost jucată foarte viu - strigătul lui Isis asupra „mumiei” lui Osiris și apoi „învierea” lui. Osiris (după o serie de acțiuni magice) în a treia zi. Plânsul și disperarea, alternând cu jubilație și entuziasm, au avut un efect puternic asupra inițiaților; dacă avem în vedere că în Egipt a existat o foarte timpurie tăcut venerația zeilor (de fapt Isis), care a contribuit deja la dezvoltarea concentrării reverente, nu este greu de înțeles cum a acționat cultul misterului, însoțit de efecte de lumină și sunet, în selecția cărora preoții egipteni erau mari maeștri. asupra iniţiaţilor

Inițial, preotul care îl înfățișa pe Osiris înviat a trebuit să se târască prin pielea unui animal sacrificat sau să se întindă într-o poziție aplecată ca un bebeluș în pântece (ambele aveau o semnificație pur magică); ulterior, în locul preotului, o păpușă a fost înfășurată într-o bucată de mamă. Simbolul învierii a fost creșterea unei urechi dintr-o mumie făcută din pământ și semănată cu semințe. Toate aceste lucruri mărunte caracterizează bine magic parte în misterele egiptene, legătura lor cu cultul naturii și forțele sale productive. Cu toate acestea, în timp, momentul spiritual, extazul mistic și comuniunea misterioasă cu sfera divină ies în prim-plan. Ne rămâne ascuns în ce măsură această „comuniune” a purtat cu ea un simț al realității conexiunii cu sfera divină, dar, desigur, ar fi trebuit să aibă loc o anumită hrană a sufletului credincios în acest sens.

Cultul lui Isis a devenit treptat mai popular decât misterele originale - imaginea lui Isis, s-ar putea spune, a înlocuit, a împins în fundal imaginea lui Osiris - acest lucru se datorează în principal faptului că o mare și, în plus, din ce în ce mai dezvoltată magică. tehnica a fost asociată cu imaginea lui Isis. Răspândirea cultului lui Isis a devenit posibilă tocmai pentru că misterul învierii unei zeități pe moarte a fost ulterior transferat în imaginea lui Mithras. Dar din moment ce numai bărbaților li se permitea să participe la misterele mitraice, era firesc ca femeile să intre în misterele lui Isis sau Cybele („Marea Mamă a Zeilor”), iar acest lucru a asigurat existența misterelor egiptene alături de cele mitraice. .

Este de o importanță semnificativă pentru noi faptul că misterele egiptene au subliniat cu o forță excepțională, în primul rând, posibilitatea învierii individuale și, în al doilea rând, tocmai prin misterul morții și învierii lui Osiris. Este adevărat, ideea teologică a învierii personale nu a fost încă suficient de dezvoltată, dar cu toate acestea este foarte clar și puternic exprimată aici și respinge complet ideea de reîncarnare. Înainte de creștinism, nicio religie nu cunoștea ideea învierii cu atâta claritate precum cea egipteană. Un singur lucru este esențial aici: învierea personală, asociată aici cu misterul lui Osiris, nedespărțit de acest mister, deoarece numai în ea se află secretul contopirii cu Osiris comunicat inițiatului. Fără participarea la mistere, mântuirea este imposibilă, deși mântuirea însăși este legată de faptul că Osiris a trecut prin moarte și a înviat. Drama divină are loc aici în sfera cerească, dar în mistere se repetă simbolic - prin urmare, mântuirea inițiatului este posibilă doar prin fuziune cu Osiris, prin identificare cu el - în afara acesteia, puterea salvatoare a lui Osiris nu poate fi asimilată. În aceeași detașare a dramei divine de lume se află și explicația de ce mitic Imaginea lui Osiris a determinat o anumită incertitudine în experiența realității mântuirii inițiaților: a rămas un obiect de credință pură, dar fără acel sprijin în faptul concret, istoric, pe care creștinismul îl are în învierea lui Hristos.

mistere grecești.

În ceea ce privește misterele grecești, care erau în general foarte numeroase (în Grecia europeană, o țară foarte mică, existau până la 50 de centre de mistere diferite), cele principale (din punct de vedere al influenței lor religioase) pot fi considerate așa-numitele. Misterele eleusine asociate cu cultul Mamei Pământ. Sensul principal al acestor mistere, care au avut o ceremonie foarte bogată, a aparținut temei morții și învierii – dar într-o formă generală, fără a se opri pe tema nemuririi personale. În general, aspectul personal în aceste mistere este accentuat mai ales doar în riturile de „purificare”, pregătire pentru contemplarea mistică. Aspectul de personalitate (în problema morții și învierii) a fost exprimat mai clar în misterele asociate cu cultul lui Dionysos. Dionysos însuși moare din cauza faptului că geloasa Hera, („soția” lui Zeus), îi îndreaptă pe titanii cruzi, dar Dionysos renaște din inima lui, pe care Zeus însuși a reușit să o salveze. Așa-numitele mistere orfice, care nu aveau propriul lor centru special, se bazau pe povestea morții și renașterii lui Dionysos, iar Orfeu era atât de venerat încât în ​​epoca creștină a fost înfățișat, de exemplu, răstignit ca Hristos. Dar misterele despre zeul suferind, muribund și înviat s-au dezvoltat mai ales în diverse orașe din Asia Mică - și aici a avut loc o anumită elenizare a cultelor locale, înnobilând și împodoind artistic conținutul mitologic local. Să menționăm două tinere ființe semi-divine care au fost „eroii” acestor mistere - Attis și Adonis - ambii mor de la un mistreț. Acest sfârșit trist este precedat în poveștile de mister (luându-le chiar și în forma lor ulterioară, foarte elenizată) de absolut viata diferita ambii eroi - dar ambii cad ca victime nevinovate ale unui animal sălbatic, ambii mor, amândoi sunt îngropați. În jurul lui Attis (ca și Adonis), deja mort, femeile plâng. Un pin cu o imagine a lui Attis este adus în peștera unde urmează să fie îngropat Attis, iar apoi în a treia zi se anunță învierea lui Attis. În jurul lui Attis, în memoria sa, au apărut astfel misterele dedicate lui Attis; aici, cu cântări, s-a anunțat bucuria „mystas” (membrilor comunității misterelor) despre învierea lui Attis, care le-a dezvăluit și misților speranța de a le readuce la viață după moarte. În ceea ce privește cultul lui Adonis, în narațiunea originală nu a existat nicio înviere a lui, dar mai târziu (aparent sub influența misterului lui Osiris - probabil încă în secolul al III-lea î.Hr.), această idee a fost introdusă în cultul dedicat lui Adonis. . Nu existau mistere reale în jurul poveștii morții și învierii lui Adonis, adică nu a existat nicio „inițiere” specială, dar în cult existau detalii care erau oarecum mai aproape de rituri creștine(plângând după imaginea lui Adonis). În mistere paralele Zambilă slujbele au durat trei zile primăvara sau începutul verii: în prima zi s-a plâns moartea tânărului erou, în a doua și a treia zi au sărbătorit învierea lui (în slujbele lui Attis și Adonis, învierea a fost sărbătorită în a treia zi. ).

În toate aceste povești de mister, lângă semizeul muribund stă o figură divină feminină (Osiris - Isis, Adonis - Afrodita etc.).

Misterele lui Mithra.

Să ne întoarcem acum la misterele lui Mithras. Misterele lui Mithra sunt importante pentru noi deoarece au fost ultima creație misterioasă a păgânismului. Imaginea lui Mithras în sine, ca zeu al luminii soarelui, este foarte veche - datează din epoca în care populația Indiei nu se despărțise încă de populația iraniană. În perioada următoare, Mithra rămâne încă o divinitate minoră în panteonul persan, cu toate acestea, importanța sa crește treptat, iar în ultimele secole al III-lea înainte de era noastră, cultul lui Mithra devine punctul în care influența semitică se apropie de dualismul persan - în special miturile misterelor celor suferinzi și ale Dumnezeului cel înviat. Deja în cultul antic al lui Mithra și mai ales în legenda mitică despre uciderea taurului, al cărui sânge a sămânțat lumea, existau elemente de interpretare cosmologică a imaginii lui Mithra, care a servit ca punct de cristalizare a legendelor misterioase. care s-a instalat în ea. Originea exactă a Misterelor lui Mithra rămâne necunoscută, dar este incontestabil că, la începutul erei noastre, Misterele lui Mithra existau deja. Când cultul lui Mithras, în legătură cu creșterea Imperiului Roman, a început să pătrundă prin soldați și prin coloniile siriene, parțial deja capturate de acest cult, în granițele Imperiului Roman, a primit aici condiții extrem de favorabile pentru răspândirea și dezvoltarea sa. Ascensiunea cultului lui Mithras, al cărui sens este legat de nevoile religioase generale ale vremii, l-a apropiat de alte culte; aceasta a îmbogățit și a extins misterele lui Mithra, care a absorbit elemente esentiale alte culte orientale care existau până în acest timp. În capacitatea sa de a asimila material liturgic străin, cultul lui Mithras, în concordanță cu cerințele epocii, a relevat o excepțională putere de sinteză: cultul lui Mithras, în forță și strălucire, în ceremonial și designul său ideologic, conținut și combinat. în sine tot ce era magnific, profund, spectaculos în alte culte. A existat o singură trăsătură în ea care a limitat puterea influenței sale și, conform istoricilor, i-a slăbit în cele din urmă eficiența istorică: cultul lui Mithra a rămas accesibil doar oamenilor. Întreaga populație feminină, în mod natural mai înflăcărată în viața religioasă, și pe de altă parte mai înzestrată în sens misionar, era asociată cu misterele lui Isis sau Marea Mamă a zeilor. Acest lucru a spulberat forțele religioase ale păgânismului în rolul său de universalizare, care a fost atât de viu exprimat în misterele lui Mithra. Și dacă Renan notează într-un loc că dacă Europa nu ar fi devenit creștină, ar fi devenit mitraică, atunci o parte din justiția acestei remarci a lui Renan este încă foarte slăbită de faptul indicat.

Sensul mistic al mitraismului este într-adevăr mai profund și mai complet decât alte mistere. Se pot distinge trei aspecte esențiale în misterele lui Mithra, care au fost combinate cu succes aici. În primul rând, a existat un motiv mântuirea: deși Mithra însuși nu a murit și nu a înviat, mântuirea în misterele lui Mithra a fost asociată cu uciderea taurului misterios (taurobolium), din sângele căruia a început lumea și din a cărui a doua înfrângere la sfârșitul lumii va exista fie trezire și mântuire. Mithra salvează nu prin propria sa înviere, ci prin puterea sa victorioasă, - totuși, moartea și răscumpărarea sunt incluse în isprava salvatoare a lui Mithra - doar nu moartea lui, ci moartea taurului misterios.

În al doilea rând, Mithras nu este doar un salvator, dar este și creatorul lumii prin isprava sa de a învinge taurul. Taurul misterios (care, conform legendelor persane, era însuși Mithra mai devreme) nu poate fi ucis, nu poate fertiliza pământul decât prin sacrificiul de sine al celui care îl ucide. Prin urmare, munca de salvare a lui Mithra include o serie de fapte. Unificarea funcțiilor cosmologice și mântuitoare după imaginea lui Mithra a fost foarte importantă pentru conștiința teologică din acea vreme, care era suficient de matură pentru a înțelege întreaga profunzime a problemei răului. Răul este recunoscut atât de profund încât numai cel care este creatorul lumii este capabil să-l salveze, să-l elibereze de rău și să-l transforme.

Și aici vine a treia, foarte semnificativă, poate cea mai influentă parte a teologiei misterelor mitraismului - în doctrina răului. Cultul lui Mithras, în ciuda abilității sale enorme de a se combina cu cultele străine, a păstrat din patria sa trăsătura originală și remarcabilă a parsismului în învățătura sa despre rău, care aici este considerat echivalent cu binele. Dualismul metafizic, care nu interferează cu faptul că în cele din urmă binele triumfă asupra răului, a oferit pe baza păgânismului singura interpretare satisfăcătoare și corectă din punct de vedere religios a răului în puterea și eficacitatea lui. Mithra, ca mijlocitor și salvator al lumii, este, parcă, o sursă de har, ajutând acum să învingă puterea răului – care precede deja isprava lui mântuitoare de la sfârșitul lumii. Participarea la misterele lui Mithra nu numai că promitea mântuirea la sfârșitul lumii (cu care ideea judecății finale, caracteristică parsismului, era asociată cu ea), - aici mitraismul nu diferă, totuși, de cel egiptean. misterele lui Osiris, - dar a adus și ajutor în viața pământească. Participarea la mistere a purtat cu ea puterile care erau inerente lui Mithras însuși - și dacă el purta numele Sol invictus (adică „soare invincibil”), atunci aceeași promisiune de „invincibilitate” a strălucit participanților la Misterul lui Mithras. (ceea ce a determinat răspândirea lor în Imperiul Roman). Era credință în magia ritualului misterului, dar, în același timp, această magie nu numai că nu a făcut ca asceza etică să fie inutilă și inutilă, așa cum era cazul, de exemplu, în cultele misterelor lui Osiris, Attis etc. a avut loc numai asceza fizică - post, „purificare”, etc.), dar, dimpotrivă, asimilarea puterii misterioase date în misterele lui Mithra era considerată a fi legată organic de renașterea morală a omului, adică s-a deschis. a creat spațiu pentru munca internă, a creat nevoia de activitate morală, care a adus la viață animație morală și patos.

Sensul misterelor.

În toate misterele păgâne, cu diferite variante în ele, există câteva trăsături comune pe care trebuie să le evidențiem și să le subliniem.

Tainele, în sensul precis și strict al cuvântului, au presupus întotdeauna „inițiere”, care a fost precedată de diverse trepte ascetice (spălare, post, trecerea adesea prin diverse încercări). Numai „inițiații” puteau lua parte la toate ceremoniile de mister; toată lumea a jurat că nu va dezvălui secrete. De obicei, în timpul inițierii, se dădeau nume noi, toată lumea își îmbrăca haine noi. Aceasta este partea exterioară a misterelor - iar baza lor internă era legată de idee mântuirea de la moarte. Pentru a-l realiza, a fost necesară nu numai „inițierea”, ci și asimilarea unui număr de secrete - aceasta era „noi cunoștințe” (gnoză), deschizând o nouă viață. De foarte multe ori extazul era permis și chiar încurajat în mistere.

De remarcat faptul că dezvoltarea intensivă a cultelor de mister (în general foarte vechi) începe în jurul secolului al VI-lea. î.Hr. În acest moment, un fel de val de reînnoire spirituală a trecut prin întreaga lume - în secolul al VI-lea, Confucius și misticul Lao Tse (creatorul sistemului mistic al „taoismului”) au acționat în China, în India predicile lui Buddha datează din această perioadă. Se pare că în jurul secolului al VI-lea. Activitatea lui Zarathustra se dezvoltă în Persia, ridicând credințele populare la un sistem armonios în care ideea mântuirii (de rău) este esențială. Cultul lui Mithras, inițial o divinitate minoră, a început să se dezvolte probabil din secolul al VI-lea. Î.Hr. Dar, după câteva secole, fervoarea mistică pare să-și piardă puterea creatoare peste tot; Cultele misterelor sunt fragmentate, devin mai mici și uneori se contopesc unele cu altele. Un lucru este cert - conștiința religioasă păgână însăși nu putea fi complet mulțumită de mistere. Misterele nu se puteau ridica deasupra simbolicului depășirea răului morții - au adus, fără îndoială, conștiința păgână mai aproape de misterul transcendental al existenței, dar nu au putut introduceîn ea. Cea mai înaltă realitate s-a deschis puțin înaintea lumii păgâne, dar nu s-a putut deschide complet către ea. Acest lucru a creat un trist nesatiabilitatea suflete – și de aici trăsătura de nemulțumire tragică care chinuia cele mai bune suflete din lumea păgână. Creștinismul a răspuns nevoilor acestor suflete prin faptul că le-a oferit o întâlnire autentică cu realitatea cea mai înaltă autentică. Nu simboluri, nu imagini, ci persoana vie a lui Hristos a apărut înaintea lumii păgâne și a cucerit-o.

Dar acum, după ce am prezentat diverse culte de mister, vom încerca să aflăm dacă este posibil să vorbim serios despre influența lor asupra chipului lui Hristos, așa cum L-a văzut și L-a văzut creștinismul?

4. Misterele păgâne și creștinismul.

Simbolismul în păgânism.

Cei care asociază creștinismul cu misterele păgâne uită de obicei că creștinismul se bazează (în conștiința sa, în orice caz) pe evenimente reale din punct de vedere istoric (viața, moartea, învierea lui Hristos), în timp ce toate misterele păgâne sunt ( pentru păgânismul însuși) in esenta simbolic. Chiar și unde" actor„(cum era cazul, de exemplu, în legătură cu Osiris, despre care se spunea că odată „a domnit” pe pământ) are în ochii misticilor o anumită cantitate de realitate; puterea religioasă și eficacitatea imaginilor este încă determinată prin sensul simbolic al imaginii. Tocmai această împrejurare a creat apropierea imaginilor misterioase între ele, astfel încât se poate vorbi, cu temei suficiente, despre modul în care una și aceeași imagine a dobândit trăsături noi atunci când s-a găsit într-un nou mediu spiritual cultural. Astfel, imaginea lui Osiris, aparent, a determinat evoluția imaginilor lui Adonis, iar apoi imaginea lui Dionysos. Astfel, în atmosfera sincretismului religios (din secolul al III-lea î.Hr. până în secolul al V-lea după Hristos), diferite imagini ale „marilor mame a zeilor” (Cibele, Isis, Artemis, Afrodita și imaginea Mamei Pământ - Demeter) au fost identificate și amestecate etc.). Acest proces este foarte aproape de așa-numitul. „căsătorii sacre” (acest termen este adoptat în relație cu istoria vieții religioase în Grecia antică), datorită căruia a fost creată o anumită unitate de credințe în cadrul unui anumit grup religios.

Puterea efectivă a misterelor în general nu s-a bazat pe realitatea istorică, ci pe „ideea” care era întruchipată în anumite imagini. S-a spus cândva despre mistere că „veșmântul” lor în care sunt îmbrăcați în conștiință este mit, adică o anumită creație a gândirii sau a imaginației religioase; într-adevăr, în miezul misterului a existat întotdeauna o „idee”, dar această idee era îmbrăcată într-un sau altul conținut „mitic”. „Mit” nu înseamnă pur și simplu un fel de legendă poetică, ci sarcina lui era să fie o expresie și apoi un simbol al ideii care stă la baza cutare sau cutare mister. Unele popoare (de exemplu, grecii antici) s-au remarcat printr-un dar excepțional în dezvoltarea mitologiei lor, în timp ce altele, dimpotrivă, nu au avut acest dar. Dar tot păgânismul se caracterizează prin simbolism, ca expresie a faptului că păgânismul nu a avut revelație, că l-a contemplat pe Dumnezeu doar în simboluri.

În mistere, această natură simbolică generală a păgânismului a fost asociată cu tema vieții de apoi, adică cu tema morții și cu posibilitatea unui fel de viață de apoi. Chiar și în animismul primitiv, adică credința că sufletul continuă să trăiască după moartea corpului, această temă este centrală, dar în mistere ideea de „mântuire” de pericolele vieții de apoi, din „ nenorociri” intră în joc. Dezvoltându-se sub forma unui cult, într-unul sau altul „serviciu divin”, ideea „mântuirii” a început treptat să fie asociată cu o forță și persistență deosebită cu imaginea unui zeu sau semi suferind, pe moarte și apoi înviat. -ființă divină. Ceea ce vedem aici nu este atât de misterios, ci semnificativ. premoniţie acea „veste bună” despre mântuirea oamenilor prin moartea pe cruce și învierea lui Hristos, care formează baza vie a creștinismului. Desigur, este imposibil să mai vezi ceva în mistere: Creștinismul nu a apărut din misterele păgâne, nu este un fel de (chiar cea mai înaltă) etapă în dezvoltarea ideilor de mister. Numai printr-o comparație superficială a creștinismului cu misterele păgâne se poate pune întrebarea în acest fel - o analiză mai atentă arată că creștinismul vorbește despre ceva cu totul diferit în comparație cu păgânismul. Dar, desigur, lumea păgână (în special elenistică), prin dezvoltarea misterelor, părea să se pregătească să perceapă Vești bune, adus oamenilor de Hristos. În lumina înțelegerii hristocentriste a vieții religioase a umanității, acest lucru este absolut clar. În același timp, este caracteristic că, așa cum am indicat deja, pe măsură ce „timpul și timpul” se apropie de Întruparea lui Hristos, creativitatea tainică se potolește și îngheață. Așa că stelele, strălucitoare pe cerul nopții, încep să se estompeze când apar primele semne ale răsăritului care se apropie.

Să trecem mai întâi la o analiză comparativă a ideilor de moarte și înviere, iar apoi la o comparație comparativă a imaginilor în care a fost întruchipată această idee.

Realitatea învierii lui Hristos.

Hristos a murit pe cruce și în a treia zi a înviat - nu ca un duh, ci ca un om viu în plinătatea esenței sale („De ce îl cauți pe cel viu printre morți”, i-au spus îngerii Mariei Magdalena și alte femei care au venit la mormânt cu mirodenii (Luca 24:5) Dar chiar și ucenicilor cei mai apropiați ai Domnului, care au auzit de la El de multe ori despre înviere, le-a fost greu să accepte acest fapt: poveștile Mariei Magdalena și ale altor femei. despre învierea lui Hristos „le s-au părut goale și nu i-au crezut” (Ibid. 24:11). Când Hristos Însuși S-a arătat apostolilor, ei „s-au încurcat și s-au înspăimântat, crezând că văd un duh. Dar El a spus la ei: De ce vă sunt rușine? Uitați-vă la mâinile Mele și la picioarele Mele, Eu sunt Eu Însumi, atingere Privește-Mă, căci duhul nu are carne și oase, după cum vezi că am” (Ibid. 24:26-39).

Deși iudaismul avea o idee despre viața de apoi (cu excepția saducheilor, care au negat în orice mod posibil învierea), această idee era neclară și vagă printre ei. Este interesant de observat aici că, odată cu apariția creștinismului și mărturia sa puternică despre înviere, gândirea evreiască (în special în tratatele mistice ale Cabalei) a evoluat decisiv către negarea învierii. În orice caz, nu a fost ușor pentru apostoli să stăpânească ideea de înviere - avem dovezi clare în acest sens în atitudinea sceptică a apostolului. Toma la poveștile altor ucenici că l-au văzut pe Domnul înviat (Apostolul Toma a crezut în învierea lui Hristos doar când El însuși L-a văzut).

Întreaga dificultate pentru apostoli și pentru toți cei care L-au urmat pe Hristos de a accepta învierea lui Hristos constă tocmai în realitate deplină Mântuitorul înviat. Dificultatea nu a fost atât în ​​ideea însăși de înviere, nici măcar în înțelegerea acestei idei, ci tocmai în orbirea realitatea învierii. De asemenea, aici a fost semnificativ faptul că învierea lui Hristos a fost transformare Carnea lui.

De multe ori ucenicii nu L-au recunoscut când a venit la ei; El a apărut „în spatele ușilor închise” (Ioan 20:19), apoi a devenit din nou invizibil, a dispărut... Erau deja noi proprietăți în Hristos: în El era toată plinătatea de odinioară a vieții trupești (pentru a arăta ucenicilor întreaga realitate a Învierea Sa la viață, Hristos „a luat pește copt și fagure și a mâncat înaintea ucenicilor”, Luca 24:42–43), dar au existat și aceste noi proprietăți. Ap. Pavel o explică astfel: „Trupul natural este semănat, trupul spiritual este înviat” (1 Corinteni 15:44). Trupul spiritual al Domnului înviat a fost trupul originar, dar deja transformat, iar Domnul S-a înălțat la cer odată cu el. În corpul spiritual, spațiul a fost cucerit (deși nu a dispărut).

Domnul Înviat a fost văzut de mulți, dar generațiile următoare (cu excepția cazurilor în care Domnul Însuși S-a arătat, așa cum S-a arătat Apostolului Pavel) au trăit doar prin credintaîn adevărata realitate a învierii lui Hristos. Creștinismul a stat și stă pe această credință până în ziua de azi, iar a transforma învierea Sa într-un fel de simbol înseamnă a te îndepărta de creștinism.

Învățături extracreștine despre existența postumă.

Dacă ne întoarcem la învățăturile extracreștine despre existența postumă și învierea, atunci aici trebuie să lăsăm deoparte toate (în principal hinduse) învățăturile despre „transmigrarea sufletelor”, care, deși afirmă realitatea vieții de apoi și într-un anumit sens. chiar vorbim despre „înviere” în reîncarnare - dar reîncarnarea nu mai dă viață persoanei care a fost anterior pe pământ, ci doar miezului spiritual din el. Negarea existenței individuale postume este, așadar, reducerea individualității noastre pământești la nivelul unei învelișuri aleatorii în acel „nucleu” spiritual, care își înlocuiește la nesfârșit „cochiliile” individuale una cu alta... Doctrina „reîncarnării” nu conectează deloc viața prezentă și viitoare în individualitate, deoarece individualitatea noastră, conform acestei învățături, dispare odată cu moartea; individualitatea unei persoane în general nu este conectatîn această învățătură cu „esența” ei cu acel nucleu spiritual care se reîncarnează la nesfârșit în noi și noi „personalități”. Creștinismul spune că existența noastră postumă este o continuare a vieții exact aceeași individualitate care trăia pe pământ. Să notăm imediat că în Grecia antică(aparent din secolul al VIII-lea î.Hr.) doctrina reîncarnării a devenit foarte răspândită – de exemplu, în cercurile orfice. Dar orficii, a căror învățătură era un fel de transformare a cultului lui Dionysos, au dezvoltat totuși o învățătură specială despre cum să oprească reîncarnările nesfârșite.

Lăsând deoparte toate acestea mișcări religioase, care nu a recunoscut existența postumă a fiecărei individualități și a învățat doar despre viața nesfârșită în diverse reîncarnări ale unui anumit nucleu spiritual în om - să ne întoarcem la acele mișcări religioase din afara creștinismului care predau despre existența postumă a fiecărei individualități.

Doctrina persană a existenței postume.

În ceea ce privește învățătura iraniană (persană), este necesar să se distingă cel puțin trei epoci în dezvoltarea învățăturii sale religioase. În perioada preistorică, când trăsăturile conștiinței religioase iraniene erau doar determinate, aceasta se baza pe morală Tema este despre putere, realitatea răului din lume și lupta împotriva lui. Răul a fost gândit ca o forță cosmică, divină și, deși în etapa finală trebuie învins de bine, lupta dintre rău și bine este încă în desfășurare în lume; Prin urmare, oamenii trebuie să-și protejeze puritatea în toate modurile posibile și să respecte cerințele conștiinței morale. Trupul unei persoane decedate, așa cum a fost lovit de moarte, adică de puterea răului, a fost recunoscut ca necurat - prin urmare, trupurile decedatului au fost duse în afara orașului și lăsate fără nicio supraveghere; până când sunt distruși. Sufletul trebuie să meargă în instanță, la care soarta îi va fi decisă - dar în orice caz, această viață de apoi suflete era încă continuare viața ei pământească anterioară și era determinată în funcție de ceea ce trăia sufletul pe pământ – bine sau rău. În a doua perioadă, când reforma religioasă a lui Zarathustra (secolele VI-VII î.Hr.) a purificat ideile religioase ale perșilor, așa cum fuseseră înainte de acea vreme, a eliminat toate elementele de magie, cultul focului etc., religia a căpătat un caracter consistent învățătură pur morală. Aici doctrina mântuirii este dezvoltată treptat, iar mai târziu (după toate probabilitățile, deja sub influența creștinismului) se dezvoltă doctrina unui „mântuitor”, care va învinge în cele din urmă forțele răului.

În cele din urmă, cu 3-4 secole î.Hr. (poate puțin mai devreme) se dezvoltă un cult misterios, asociat cu o divinitate minoră (până la acel moment) - Mithras. Cu toate acestea, nu mistere(în sensul exact al cuvântului) bazat pe idee Nu a existat o înviere în religia persană: ideea vieții postume a fiecărui suflet, care afirmă indestructibilitatea individualității prin viața sufletului, nu a fost asociată cu Mithra: Mithra însuși nu a murit și, prin urmare, nu a înviat. . Isprava lui a constat în uciderea unui taur, al cărui sânge conținea garanția vieții. Mithras era o sursă de forță pentru cei care participau la misterele sale și, în mod natural, era venerat în special de către cei care trebuiau să lupte (adepții lui Mithras erau numiți „soldații lui Mithras”). Totuși, la sfârșitul lumii, odată cu triumful binelui și cu reînnoirea lumii, Mithras putere magică a înviat trupurile celor drepți – ceea ce era o răsplată pentru o viață bună. În general, participarea la misterele lui Mithra nu a fost o condiție pentru înviere- asta era singura condiție viaţă dreaptă; Participarea la sacramente nu a oferit nicio „conexiune” cu Mithra, în afară de vitalitate, adică a ajutat in viata, și nu după moarte. Acest lucru este foarte aproape de totemism.

După cum vedem, diferența dintre mitraism și creștinism este foarte profundă și compararea lui Hristos și Mithra este posibilă doar ignorând trăsăturile esențiale ale ambelor.

Învățăturile egiptene despre viața nemuritoare.

Mai aproape de creștinism sunt, desigur, învățăturile egiptene despre viața de apoi și misterele egiptene. Și în Egipt, ca și în credințele persane, chestiunea este despre existența postumă, adică. continuare aceeași viață individuală care a existat înainte de moarte. În Egipt, această continuare a vieții după moarte a fost asociată cu unirea cu Osiris (pentru care era necesară participarea la mistere); mai exact, nu era o chestiune de legătură, ci de Identificare cu Osiris. Pentru Osiris însuși, întoarcerea sa la viață (după uciderea fratelui său Set pe motiv de gelozie) a fost de fapt nou. naștere(de aceea Osiris este adesea descris ca un copil). Mai mult, dacă Osiris s-ar întoarce la viață (și nu in totalitate din proprietățile sale anterioare, atunci viața lui este concentrată în viața de apoi numai în regat, ceea ce se exprimă prin faptul că din zeu solar Osiris a devenit zeul lunii. Moartea lui Osiris nu conținea nicio putere răscumpărătoare - iar întoarcerea lui la viață a fost doar, parcă, un prototip al unei reveniri la existență pentru oameni. Spre deosebire de rigoarea morală a perșilor, egiptenii acordau importanță nu faptelor în sine, ci anumitor acțiuni magice după moarte. Astfel de mijloace magice includ, printre altele, așezarea rugăciunii în sicriu - era important să menționăm în el fapte bune, chiar dacă nu au existat de fapt.

Comparând credințele egiptene cu creștinismul, nu am putea spune că în creștinism trebuie să vedem o formă „mai înaltă” a ceea ce egiptenii au recunoscut. Osiris moare în mâinile fratelui său din cauza geloziei - cât de departe este aceasta de un sacrificiu voluntar al sinelui pentru mântuirea oamenilor de la Hristos! Învierea într-un corp pământesc este străină de conștiința egipteană; mumificarea cadavrelor nu a pregătit acest trup pentru înviere, dar a fost asociat cu învățătura egiptenilor că individualitatea omului („Ka” lui în terminologia egipteană) pentru conservarea sa avea nevoie - înainte de identificarea sa cu Osiris - de conservarea corpului (sau a rămășițelor sale). Adevărat, în „Cartea morților” egipteană există cuvinte că „Osiris promite celor îndreptățiți că sufletul său nu va fi separat de trupul său”. Dar, așa cum spune un cercetător (Marea), conform părerilor egiptene, „paradisul este un frumos construit mormânt, unde dublul bărbatului își găsește căminul, aprovizionat din belșug cu tot ce este necesar, plin de prieteni, femei și flori.” Aici există deja o abordare a ceea ce a adus creștinismul oamenilor, dar toate acestea sunt doar un element separat din ceea ce a fost revelat în întregime în creștinism.

„Învierea” în Taine.

Dacă Osiris moare ca urmare a geloziei fratelui său și revine la viață datorită eforturilor surorii sale, soția lui Isis, atunci și eroii altor mistere estice mor și în urma uciderii lor, dar prin forța animalelor sălbatice (mistreț). ). Acesta este, de exemplu, Attis: schema originală a mitului despre el este foarte aspră, dar în forma elenizată el este un semizeu - un tânăr ucis de un mistreț. El este „îngropat” - vezi detalii despre asta în capitolul precedent - iar a treia zi preoții exclamă: „Postește-te, misticilor, Dumnezeu este mântuit; așa că și tu vei fi mântuit de suferință.” Cuvintele că „Dumnezeu este mântuit” exprimă bine poziția pasivă a lui Attis însuși - iar moartea sa nu este o condiție pentru „înviere”, ci doar o condiție pentru viața nouă, transformată a lui Attis. Victima nevinovată a forței brute, care i-a încheiat accidental viața, revine la viață - dar această carapace mitică învăluie un nucleu misterios, a cărui esență este întoarcerea la viață a victimei nevinovate.

Am spus deja că totemismul (cum a arătat Fraser pentru totdeauna în cartea sa despre totemism) nu este o religie și nu se poate converti la ea pentru că el este magie pură. Religia poate fi degenerată în magie, înlocuită de ea, dar nu înapoi. De aceea este imposibil să derivăm Euharistia creștină din totemism, deoarece în Euharistia creștină nu există nici un gram de magie: Euharistie, ca și împărtășirea Sf. trupul și sângele Domnului, nu are și nu poate avea un efect magic. Unirea cu Domnul prin Sf. Euharistia este pur spirituală, chiar mistică, adică impenetrabilă conștiinței noastre; ne unim cu Domnul in St. Euharistia în adâncul ființei noastre. După cuvântul Domnului: „Oricine mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu rămâne în Mine și Eu în el”. Aceasta este comuniunea noastră cu Împărăția lui Dumnezeu, eliberarea naturii umane de subordonarea ei față de natură, de păcat, adică intrarea noastră în viața spirituală, înăbușită de obicei de natura noastră. Desigur, aici se vede o paralelă îndepărtată cu totemismul, dar, ca și în alte aspecte ale credințelor păgâne, aici există doar o premoniție și preconștiință a celui mai mare mister asociat cu Întruparea, moartea și învierea Domnului. Prin urmare, nu se poate spune că creștinismul a introdus un nou „sens” în vechiul rit totemic - a dezvăluit doar un nou sens evreiesc Paștele, dar asta-i tot.

Să subliniem încă o dată că masa rituală în totemism (după uciderea totemului) nu a avut deloc un caracter religios - a fost un act pur magic. Când R. Smith a bazat indirect date (în special, bazate pe observațiile beduinilor din vremea noastră) încearcă instalare caracterul religios al mesei rituale în totemism, atunci toate acestea rămân cu totul nefondate pentru el.

Aceasta încheie revizuirea noastră a diferitelor învățături și ipoteze, fapte reale și influențe imaginare asupra problemei influenței păgânismului asupra creștinismului și putem rezuma această întreaga parte a cărții noastre.

6. Creștinismul în istorie.

Paradoxul creștinismului.

Paradoxul creștinismului, esența și unicitatea sa, incomparabilitatea sa constă în faptul că creștinismul este atât istoric, cât și supraistoric. Nici a-l cufunda complet în istorie, nici, dimpotrivă, a-l smulge din istorie și a-l face un capitol din mitologie, este la fel de imposibil. Dacă vrem să „explicam” creștinismul în mod conștiincios și fără prejudecăți, trebuie să recunoaștem că momentul istoric și supraistoric se exprimă în el cu atâta forță încât unul este inseparabil de celălalt. Orice încercare de a îndepărta o parte a creștinismului în detrimentul celeilalte duce la faptul că rămâne de neînțeles. Adevărat, se poate obiecta că alte sisteme religioase se referă adesea la „revelație”, care introduce un principiu divin, mai presus de istoric, în materialul istoric al unei anumite religii. Dar, de exemplu, islamul, care susține tocmai acest lucru despre sine, este încă în întregime și complet explicabil din punct de vedere istoric, ceea ce ar trebui să fie recunoscut de oricine abordează analiza și studiul în mod imparțial, dar cu atenția necesară. Și despre creștinism, o atitudine deschisă față de acesta la fiecare pas istoric cercetarea este nevoită să admită că firul istoric este rupt, iar în ruperea materialului istoric strălucește lumina altei lumi. Nu este vorba doar despre acele miracole care de-a lungul tuturor timpurilor povestiri Creștinismul s-a arătat lumii în nenumărate cantități; la urma urmei, în timpul nostru sau într-un timp apropiat de noi, minuni au fost și se întâmplă peste tot. Este suficient să ne amintim de minunata reînnoire a icoanelor din Uniunea Sovietică. Rusia, tocmai în anii acerbei „companii fără Dumnezeu”; ateii au folosit inutil toate tehnicile posibile pentru a „explica științific” ceea ce a mers de fapt dincolo explicatie stiintifica. Dar totuși, nu este vorba doar de miracole; oricât de importantă ar fi mărturia lor, ea este și mai importantă acea forță de viață, care este inerentă creștinismului și care până astăzi aprinde sufletele, le transformă și le reînnoiește. Și în spatele acesteia stă Domnul Isus Hristos în toată neînțelesul lui; A fost un om adevărat, dar și un Dumnezeu adevărat - și în îmbinarea planurilor pământești și divin în Persoana Sa, în inseparabilitatea, dar și necontopirea a două naturi (umană și divină) în unitatea Persoanei. , pretutindeni și în orice istoricul este inseparabil de istoricul de mai sus. Se poate exercita la nesfârşit găsirea de paralele istorice cu anumite evenimente din viaţa lui Hristos, dar toate acestea nu epuizează misterul, de neînţeles şi în acelaşi timp evident pentru toată lumea în Persoana Domnului.

Partea istorică a creștinismului.

Creștinismul, desigur, este istoric în unu pe partea ta. Hristos a venit pe pământ printre un anumit popor, într-o anumită eră istorică. El a vorbit cu la a lui oameni și în limba lor, predicat, vindecat, dirijat. Ucenicii Săi s-au împrăștiat în toată lumea, dar Biserica, creată de Hristos, nu și-a pierdut unitatea interioară și, trecând prin încercări de secole, păstrează încă toate darurile pe care Domnul le-a dat Bisericii. Se pot contesta, cu mai mult sau mai puțin minuțiozitate, în toate acestea anumite părți din acel ansamblu grandios, care se numește creștinism, dar în ciuda eforturilor enorme ale oponenților creștinismului, Biserica trăiește și se dezvăluie în întregime celor care intră în ea și trăiește după ea.

Toate acestea sunt fapte ale istoriei; sunt supuși cercetării istorice, dar nu se tem de aceasta. S-a subliniat multă vreme (în literatura rusă a lui Homiakov) că, dacă cercetările istorice ar fi stabilit cu o acuratețe incontestabilă că Evanghelia după Matei este atribuită incorect lui Matei, atunci puterea sacră a Evangheliei nu ar fi diminuat nici măcar un iotă (chiar dacă ar trebui să fie recunoscută ca aparținând nu lui Matei). Dacă s-ar dovedi cu absolută convingere că cutare sau cutare mesaj al Ap. Pavel nu-i aparține, atunci acest lucru nu ar putea afecta în niciun fel Autoritatea bisericească a acestei epistole. În general, semnificația ecleziastică a acestui sau aceluia material din Noul Testament este legată de Biserică, este recunoscută de Biserică ca o manifestare a puterii milostive a Duhului Sfânt și nicio cercetare istorică nu poate și nu poate slăbi această autoritate. Ce este înaintea noastră în toate materialele Noului Testament Sacru Scripturile pe care Apocalipsa este dată în ele - nicio cercetare istorică nu poate respinge acest lucru. Este la fel de imposibil să „demonstrezi” prezența Revelației în ea și să o respingi; iar afirmațiile negative și pozitive despre Sfânta Scriptură nu pot atinge miezul ei sacru. Sacrul din Sfânta Scriptură pur și simplu nu este dezvăluit cercetării istorice, dar este deschis conștiinței credincioase. Și aceasta nu creează deloc niciun fel de „subiectivitate” în evaluarea Sfintei Scripturi, ci doar exprimă limitele cercetării istorice. Prin cercetări istorice este imposibil să pătrundem într-o percepție vie a puterii sfinte a Sfintei Scripturi, - dar, prin urmare, misterul creștinismului nu poate fi pe deplin explorat istoric. Biserica din sanctuarul ei rămâne închisă vederii din exterior. Vom vedea acest lucru mai clar în partea următoare, dedicată apărării Bisericii de atacurile asupra acesteia, dar aceasta înseamnă că creștinismul, fiind istoric, este în același timp supraistoric. A supraistoricul nu poate fi studiat istoric, - în această formulă sunt prezentate clar atât realitatea laturii supraistorice a creștinismului, cât și natura transcendentală, închisă, a acestei laturi supraistorice.

Creștinismul nu este în întregime istoric.

Dar acum înțelegem inutilitatea încercărilor de a împinge creștinismul în întregime în istorie. Este posibil, cu mai mult sau mai puțin succes, să comparăm creștinismul cu alte religii, să găsim anumite paralele și asemănări, dar niciodată nu va fi posibil să „istoricizim creștinismul” complet, adică să reducem totul în el la „istoric” latură. Adevărat, pentru oamenii care s-au îndepărtat de creștinism, în special pentru cei cărora nu le place sau chiar nu îl urăsc (cum ar fi, de exemplu, majoritatea adepților lui Marx și Lenin), diverse „studii” istorice transformă creștinismul într-un mozaic, într-un fel de amestec literar de credințe necreștine poate părea victorios. Dar creștinismul ar fi dispărut de pe scenă cu mult timp în urmă dacă ar fi fost doar o învățătură, o doctrină - „vitalitatea” sa istorică este determinată de faptul că creștinismul este viață în Hristos și deloc o învățătură despre Hristos.

De aceea, întreaga direcție a cercetării religioase-istorice moderne este în esență falsă. Pe drumul pe care se află, nu vor stăpâni niciodată esența creștinismului – și nu numai creștinismul. Se dezvăluie istoria credințelor dintre alte popoare numai cu o înţelegere hristocentrică a lor. Aceasta înseamnă: nu creștinismul trebuie explicat din păgânism, ci dimpotrivă, păgânismul trebuie înțeles din creștinism. Cu alte cuvinte, faptul că există Dumnezeu și întreaga sferă cerească a devenit clar doar în creștinism, iar în păgânism a fost doar o preștiință parțială, un presentiment. În general, păgânismul (din punct de vedere creștin) este doar o întunecare - în direcții diferite, în grade diferite - a acelei conștiințe-Dumnezeu primordiale care s-a născut în paradis, când Dumnezeu a vorbit cu strămoșii noștri. La baza ei, această conștiință a lui Dumnezeu nu moare niciodată, dar inevitabil a devenit obscură în mișcarea istorică a omenirii, s-a schimbat și a dobândit o serie de completări mitologice. Când, prin Întrupare, oportunitatea de a avea Revelația s-a deschis din nou pentru omenire, atunci pentru păgânism plinătatea creștinismului în care fiecare trăsătură individuală a păgânismului și-a primit înțelegerea a devenit necesară și apropiată. Creștinismul a luminat toate premonițiile vagi ale păgânismului – și acum este clar de ce se pot vedea atâtea paralele între păgânism și creștinism. Din acest punct de vedere, viața religioasă a păgânismului se dezvăluie într-un mod nou, care „bâjbâind”, prin puterea geniului religios, a înțeles care este adevărul despre Dumnezeu, despre viata viitoare, despre salvarea oamenilor. Întreaga istorie a păgânismului ar trebui să fie scrisă într-un mod nou - și dacă multe rămân de neînțeles în păgânism chiar și acum, cel mai important lucru este încă clar: păgânismul a fost atras de adevăratul Dumnezeu și atunci când păgânii individuali au venit la creștinism, ei au găsit în ea ceea ce doreau, ceea ce le ardea inimile, ceea ce era înaintea lor în forme neclare înainte. Înțelegerea hristocentrică a istoriei religiei arată toată inutilitatea încercărilor religioase-istorice moderne de a scoate creștinismul din păgânism, în timp ce numai în lumină doctrina creștină Am înțelege pe deplin acele adevăruri individuale, parțiale, care au fost dezvăluite minților sensibile în hinduism, parsism, Babilon, Egipt, culte misterioase, Grecia, Roma. Supraistoric în creștinism (adică Revelația) este cheia întregii istorii a religiei, inclusiv modul în care creștinismul a absorbit (pe căile „recepției”) diferite poziții doctrinare, liturgice, ascetice care se dezvoltaseră în păgânism înainte de venirea lui Hristos. .

Bibliografie pentru partea a II-a.

S. Glagolev – Conștiința religioasă a păgânismului.

Vl. Soloviev - Articole despre istoria religiei în lucrări colectate.

Rozhdestvensky - Apologetica.

Smirnov - Istoria religiei.

V. D. Kudryavtsev - Lucrări.

Zelinsky – religie elenistică.

Strakhov - Ideea de înviere în conștiința religioasă precreștină.

S. Glagolev – Cunoașterea naturală a lui Dumnezeu și Revelația supranaturală.

Arc. Ciprian - Euharistie.

Karelin - Căderea viziunii păgâne asupra lumii. Duchesne - L'origin du culte Chretien.

Prumm – Heidentum und Christentum.

Weigall – Survivances paiennes dans le monde Chretien.

Labriolle – La reaction paienne.

pr. Cumont – Les religions orienltales dans le paganisme romain.

Hugo Rahner – Mythes grecs et mysteres Chretiens.

Dolger – Sol salutis.

M. Eliade – Traité d'hisitoire des religions.

Antonevici Alexandru Vasilievici

Antropologia ortodoxă a diasporei ruse:
prot. Vasily Zenkovsky și arhimandritul. Cyprian (Kern)

1. 3. Principiile antropologiei lui Vasily Vasilyevich Zenkovsky

Având în vedere principiile antropologiei lui Vasily Vasilyevich Zenkovsky, ar trebui să subliniem în primul rând interpretarea sa, dezvoltată de el în lucrările sale timpurii. principiul individualității, folosit în psihologia și pedagogia contemporană. Acest principiu a rămas fundamental nu numai în pedagogie, ci și în toate studiile sale ulterioare asupra problemei personalității.

În ciuda faptului că V.V. Zenkovsky a câștigat faima mondială ca autor al unei lucrări majore în două volume despre istoria filozofiei ruse, moștenirea sa filosofică și pedagogică nu merită mai puțină atenție.

Putem vorbi despre antropologia religioasă și filozofică a lui V.V. Zenkovsky ca un sistem destul de profund dezvoltat de vederi asupra omului, printre care pedagogia ocupă un loc semnificativ. În pedagogie, el se manifestă ca filozof, teolog, psiholog, antropolog, iar această amploare a abordării îi permite, în primul rând, să vadă deficiențele naturalismului, care încearcă să derive personalitatea din natură, și, în al doilea rând, să înțeleagă că Sarcina principală a pedagogiei ar trebui să fie sarcina educației religioase, mai degrabă decât acumularea de cunoștințe și dezvoltarea inteligenței.

În toate lucrările lui Zenkovsky, veriga principală și de legătură a tuturor intereselor sale științifice a fost conceptul de „personalitate”.

Articolul său „Principiul individualității în psihologie și pedagogie” (1911) a fost prima încercare de a înțelege problema personalității pe baza antropologiei creștine.

Pentru o înțelegere adecvată a ulterioare, „vederi finale”, a sistemului pedagogic în ansamblu, această lucrare este esențială și, având în vedere aici principalele sale prevederi, vom putea urmări modul în care autorul, luând ca punct de plecare al studiului conceptul de „individualitate”, așa cum este acceptat în psihologie și pedagogie, se apropie treptat de înțelegerea creștină a personalității. Astfel, studiul problemei individualității și personalității a fost o verigă necesară în construirea bazelor pedagogiei.

Formarea ideilor principale ale lui V.V. Zenkovsky, deși a avut loc sub o influență puternică direcții filozofice Vest (neokantianism, fenomenologie, intuitionism), dar fundamentele au ramas mereu ortodoxe.

Articolul a fost scris în 1911, în perioada Kievului din viața sa. În acel moment, el studia deja serios religia, filosofia, psihologia și pedagogia. În 1910 a devenit președinte al Societății Kiev pentru Studiul Religiei și Filosofiei. Autorul pune întrebarea: fiecare are individualitate?

Apariția individualismului în istoria recentă exacerba această problemă. Pedagogia influențează și principiul individualității, derivat în psihologie, care, pentru a pune în aplicare acest principiu, trebuie să știe: individualitatea este însăși dată sau dată?

Pentru a răspunde acestei solicitări pedagogice, V.V. Zenkovsky apelează la psihologie.

Deși psihologia modernă, potrivit lui Zenkovsky, este predominant de natură empirică, ea a apărut din psihologia metafizică. Conceptul de „experiență” a fost pur și simplu transferat de la psihologia metafizică la psihologia empirică, fără a înțelege semnificația sa metafizică. Ce poate învăța psihologia științifică despre individualitate cu o astfel de înțelegere a experienței? „Putem experimenta individul, incomparabilul, unicul, putem purta și realiza în noi înșine, dar putem cunoaște doar acolo unde se deschide ochilor noștri posibilitatea de comparație..., unde găsim ceva în comun. Individul este limita cunoștințelor noastre...” .

Potrivit lui V. Dilthey, citim din Zenkovsky, individul crește din general, un anumit „tipism” este exprimat în individ și prin aceste „forme tipice” individul poate fi cunoscut. Deși „principiul dactilismului” al lui Dilthey face posibilă identificarea trăsăturilor comune ale individualității, în general, acesta rămâne de necunoscut. Ce se află în spatele „tipicului” rămâne un mister. În plus, generalul, tipic este rezultatul abstracției și din punct de vedere psihologic nu poate preceda actul holistic de percepție a individualității care ni s-a dat prin experiență. „Generalul” lui Dilthey este luat în mod eronat ca bază a individului.

Deși K. Rickert recunoaște existența individului, aceasta este teoretic de necunoscut pentru el. În lucrarea sa „The Boundaries of Natural Science Concept Formation”, Rickert afirmă că realitatea concretă nu poate fi niciodată cunoscută, dar „nucleul individualității” poate fi evaluat de noi și, din această cauză, devine o realitate indiscutabilă pentru noi. Individul este „pregăsit”, „dat” în experiența morală și este cunoscut în experiența istorică. Rickert pune în contrast știința naturii cu istoria: individul nu poate fi subiectul științei, ci doar un obiect de evaluare; ceea ce nu este cognoscibil discursiv, este cognoscibil intuitiv, mistic. Datele din această experiență mistică trebuie supuse prelucrării științifice. Rickert încearcă, și nu fără succes, să demonstreze caracterul științific al asimilării istorice a realității, dar, conchide Zenkovsky, nu merge mai departe decât Dilthey.

Psihologia a devenit o știință atunci când a învățat să descompună faptele complexe în elemente, dar, din păcate, s-a dizolvat în întregime în studiul acestor fenomene mentale. În psihologie, sufletul este suma faptelor mentale. Nu este interesată de modul în care aceste fapte sunt legate. Limitarea psihologiei moderne este că evită influența metafizicii pentru a rezolva problema individualității. Ea înțelege individualitatea fie nominalist, când conceptul de individualitate nu corespunde niciunuia fapt real iar sufletul este considerat ca o parte a organismului, adică conceptul de individualitate este derivat din legătura corpului cu sufletul; sau actualistic, când principiul individualității este văzut într-un sistem auto-închis de caracteristici mentale care nu depășește el însuși; sau substanțialistic, când baza individualității este din nou redusă la suma, dar a predispozițiilor ereditare, adică nici aici ei nu văd o bază metafizică reală în individualitate.

Toate, scrie Zenkovsky, „aici amestecă produsele analizei mentale cu produsele analizei chimice”. Baza reală a individualității, miezul ei metafizic separat din manifestările sale şi indiferent. Diferențele individuale își au baza reală în metafizica individualității. Revelația acestei individualități metafizice poate depinde de condițiile externe, dar miezul interior al sufletului oferă principiile de bază pentru determinarea individualității.

Începuturile unei astfel de metafizici a sufletului au fost deja în Plotin, apoi au fost dezvoltate de Leibniz, și chiar mai târziu de Herbart. Această abordare este fructuoasă, dar există dificultăți: este incompatibilă cu monismul. Mai mult, „Dacă vedem în individualitate o bază metafizică, care o separă de manifestările schimbătoare ale acestei baze, atunci ar trebui să-l urmăm pe Schopenhauer și să recunoaștem imuabilitatea acestei baze metafizice?” . Autorul răspunde la întrebarea pe care și-a pus-o însuși: la baza individualității, alături de componenta ei neschimbătoare, se află partea ei schimbătoare, care este de natură reală. Sufletul se străduiește pentru armonizare, pentru restabilirea naturii integrale a moralității noastre, iar această dorință ne dirijează viața în încercarea de a realiza idealul. Dar, în același timp, viața morală nu suprimă individualitatea, ci doar o „îndreaptă”.

Există aici o paralelă cu ideea lui Vl. Solovyov despre restabilirea naturii integrale a moralității noastre prin „ascensiunea” de la o ființă schimbătoare la o ființă neschimbătoare, absolută, dar Zenkovsky rezolvă problema diferit, respingând metafizica unității și panteismul asociat cu aceasta.

Urmând metafizica creștină, separând strict miezul metafizic al individualităţii de manifestările sale exterioare, Zenkovsky crede că raportul în om, în baza sa metafizică, dintre valorile neschimbabile, adică eterne, și manifestările schimbătoare, aleatorii ale acestora, principiile superioare și căzute, nu este constantă, ci schimbătoare, ceea ce face posibilă. pentru îmbunătățirea morală.

Nominalismul în psihologie vede individualitatea în suma caracteristicilor individuale date nouă în conexiunile logice ale conceptelor, dar o astfel de abordare este inacceptabilă, deoarece „individualitatea este Trăi forță, și nu o combinație artificială de „unități caracterologice”. Faptul experienței este o percepție holistică și din ea se abstrag elemente individuale, cărora li se atribuie concepte. Aceste concepte sunt combinate și repetate, „restaurează” integritatea originală a percepției date individului. Dar adesea această cuplare logică a conceptelor este luată ca metafizica a conștiinței, iar părțile (conceptele logice individuale care alcătuiesc o reprezentare holistică) sunt luate ca fiind existente în conștiință înaintea întregului. Această substituție se face peste tot: cunoașterii logice i se atribuie un caracter metafizic. Înainte de a face această concluzie, V.V. Zenkovsky a examinat această problemă în lucrarea sa anterioară „On the Question of the Function of the Predicate”, în care el clarifică faptul că logicul, precum și psihologic, este doar o funcție derivată din spirit și este incapabil să acopere baza metafizică a conștiinței.

Din toate acestea rezultă că psihologia nu ne poate oferi principiile holistice corecte pentru pedagogie: fără a nega realitatea individualității, vede această realitate în procesele mentale dependente de corp. O astfel de abordare naturalistă este insuficientă, deoarece nu dezvăluie esența metafizică a naturii individualității. În continuare, autorul trece la studiul „principiului individualității” în pedagogie.

Pentru pedagogie, este foarte important să clarificăm modul în care specificul și generalul se împletesc în individualitate, cum se leagă individualitatea și individualitatea.

Universalismul în pedagogie neutralizează individualitatea și educă „omul în general”. Dar „pentru un profesor nu este suficient să recunoască „în general” principiul individualității: el trebuie să îi acorde un loc în influența sa vie asupra acelor copii a căror individualitate trebuie să ajute să o dezvăluie.” Individualitatea nu ne umple complet personalitatea, dar are un element comun, universal, care se repetă la alții. Nu se poate spune că individualitatea este incognoscibilă: este cognoscibilă prin conținutul ei general. Acesta este motivul pentru care psihologia ca știință este posibilă.

Dacă trăsăturile individuale ale unei persoane sunt evaluate pe fondul idealului social și al universalismului etic negativ, atunci vor arăta „gri” și neatractiv. Universalismul etic ne împiedică să vedem valoarea intrinsecă a oamenilor care nu se potrivesc cu modelul general acceptat și face dificilă dezvăluirea individualității lor unice. Idealul social este abstract și superficial, adesea gol în conținut chiar și atunci când oamenii care îl urmează se manifestă clar. Această strălucire este abstractă, superficială, pentru că nu exprimă individualitatea în sine. De exemplu, pe fondul unui ideal social atât de abstract al păgânilor, care prețuiau puterea și bunurile exterioare, primii creștini, cu smerenia și viața lor interioară, păreau cenușii și slabi, adică individualitatea lor era închisă păgânilor.

F. Nietzsche, care a afirmat idealul forței și puterii, a numit credința creștină moralitatea celor slabi.

O astfel de cunoaștere negativă a individualității își reduce de obicei esența la nesemnificativ, la periferie, făcând astfel dificil de dezvăluit.

Dar există și o cale către cunoașterea pozitivă a individualității - aceasta este calea iubirii creștine. Pentru a vedea o personalitate originală la o persoană, trebuie să o iubești și atunci miezul lui creativ ni se va dezvălui.

Esența iubirii creștine, crede Zenkovsky, este că iubește nu pentru merite exterioare, ci pentru ceea ce este o persoană și, în acest sens, este similară cu dragostea maternă. Dar în această asemănare există și deosebiri: iubitor, un creștin, în același timp, nu acceptă păcatul într-o persoană și luptă împotriva lui. Este această trăsătură a antropologiei creștine care poate fi considerată ca sarcină a pedagogiei: să promoveze dezvăluirea individualității, nucleul ei spiritual, ascuns de distorsiuni exterioare, pe baza iubirii. Din poziţia pedagogiei creştine, calea cunoaşterii pozitive a individualităţii deschide o perspectivă pedagogică pentru principiul individualităţii. „Acolo unde psihologia își încheie studiul problemei individualității, acolo începe doar munca profesorului.” Abordările generale, tip șablon, folosite de obicei în pedagogie, sunt complet nepotrivite pentru înțelegerea individualității. Dacă individualitatea este unică și are sens tocmai datorită unicității și schimbării sale constante, atunci „sistemul de pedagogie” bazat pe universalism este o experiență „pietrificată” care nu este capabilă să trezească creativitatea vie la copii.

Chiar dacă generalul într-o persoană a apărut istoric înaintea individului, nu ar trebui să întunece personalitatea. Universalismul în pedagogie a recunoscut individul nu în sine, ci doar ca o manifestare a unui ideal social; Nu individul era prețuit, ci ceea ce îi era comun, valorile comune: adevărul, binele, frumusețea. Universalismul a dezvoltat conținut universal în personalitate.

Cealaltă extremă în dezvoltarea gândirii pedagogice, potrivit lui Zenkovsky, este apărarea libertății complete a dezvoltării individuale. Au început să creadă că universalul suprimă individul. Acum universalul devine nu un scop, ci un mijloc de revelare a individului.

Pedagogia lui I. F. Herbart se bazează chiar pe acest principiu: individul este dezvăluirea ideală a înclinaţiilor prin asimilarea universalului. Herbart reduce „generalul” în educația sufletului la minimum și exaltă individul. Noua pedagogie se teme acum de monotonie și „apără libertatea deplină a dezvoltării individuale”. Dar, susține V.V. Zenkovsky, nu poate exista o sarcină pentru noi să fim indivizi: esența și dezvoltarea individualității rămân întotdeauna misterioase pentru noi, dar „prin stabilirea unor obiective generale, nu personale, realizăm individualitatea”. Există o legătură inextricabilă și misterioasă între general și individ. „De îndată ce ne oprim asupra sarcinii de a dezvolta individualitatea în noi înșine, ajungem fie la un model incolor, fie la vid... Falșii clasiciști au greșit nu prin faptul că au simțit farmecul și adevărul artistic al artei clasice, ci prin faptul că că în asimilarea conținutului altcuiva pentru ei munca lor independentă sa încheiat”.

Deși conținutul universal întârzie dezvoltarea individului, scopul este de a le combina cu pricepere între ele. Universalul ne oferă forme ideale pe care individualitatea nu le poate crea. Pe baza acestor forme ideale putem fi creatori. Rolul profesorului este de a individualiza familiarizarea copilului cu conținutul universal. Numai atunci principiul individualității „funcționează”. Este imposibil să faci mintea unui copil individuală în afară de o cultură universală. Încercările de a se descurca fără cultură duc la originalitate și sălbăticie. „Adevărata creativitate ar trebui să se reflecte nu în dezvoltarea independentă a ceea ce au creat alții, ci în continuarea muncii la care a lucrat omenirea.” Nu memorați mecanic, ci aplicați munca mentală, „apercepția individuală” - atunci nu va exista nicio suprimare a individului. În acest sens, „adevărul universalismului și adevărul individualismului trebuie reconciliate”.

Dar, spre deosebire de curentul din „noua pedagogie”, notează Zenkovsky, „nu se poate vorbi de libertate deplină în educație, deoarece creșterea are exact volumul în care libertatea copilului este „stânjenită” – chiar dacă numai prin libertate pentru a însemna absența completă a oricărui element coercitiv.” Coerciția este inerentă în toate formele creativitatea spirituală. Orice dezvoltare a sufletului nu este doar creativitate liberă, ci și adaptare prin depășire. Libertatea deplină este inerentă numai lui Dumnezeu, dar în raport cu om, „constrângerea nu poate fi deloc eliminată din educație”. Numai în acest caz fiecare suflet are posibilitatea de a se desfășura „într-o individualitate internă completă”. Dar aici se pune din nou întrebarea despre naturile „gri”: nu sunt ele mai puțin bogate și complete în comparație cu cele strălucitoare? „Chiar și așa, va fi în continuare o dezvoltare armonioasă a tot ceea ce este inerent individualității - și, prin urmare, va fi frumos, unic și incomparabil de bun.” De aici rezultă că trebuie să acceptăm și că, chiar și într-o lume ideală, diferențele dintre indivizi vor rămâne: ei se vor alinia pe o linie ascendentă. Atunci „bietele naturi” vor deveni mai tolerante și mai acceptabile, pentru că pentru alții, mai puțin manifestate, se pot dovedi a fi „excelent”; la urma urmei, „această incoloră se dovedește adesea a fi imaginară sau exprimă o anumită etapă în dezvoltarea individualității - impresia noastră despre naturi celebre este întărită de faptul că prețuim puțin individul în sine și îl recunoaștem doar într-un mod luminos și colorat. formă." În realitate există puține naturi incolore. Faptul că multe dintre ele nu pot fi realizate în forță deplină și se manifestă doar la periferia sufletului, în lucruri mărunte, nu anulează câtuși de puțin principiul individualității, ci doar complică implementarea lui. Zenkovsky vede problema nu dacă există talent, pentru că individualitatea în sine este talent, ci în condițiile dezvăluirii acestuia. Dificultatea de a identifica și dezvălui individualitatea cu care se confruntă pedagogia este aceea că „individualitatea nu este întotdeauna dată, este adesea dată într-un sens sau altul” și nu poate fi detectată cu ajutorul discursului. Se conturează o situație contradictorie: pe de o parte, este necesară educarea individualității, pe de altă parte, „dezvoltarea unicului, individului nu poate fi scopul educației; să fie paradoxal, dar totuși adevărat: nu poți educa individul, necompusul...", pentru că "se dizolvă și se dezvoltă doar într-o atmosferă de deplină ușurință. De îndată ce ne-am propus scopul de a „a fi originali", dispare originalitatea noastră firească, evazivă. De aceea educația. a individualității se realizează întotdeauna numai prin aderarea la cultura universală”. Adică indirect, indirect. Dezvoltarea „generalului” nu este scopul pedagogiei, ci „ singura cale pentru a atinge scopul cel mai înalt - educația individualității." Zenkovsky notează aici doar întâmplător că principiul individualității trebuie să subordoneze principiul universalismului. Mai târziu, în articolul „Despre structura ierarhică a sufletului" (1929), el va atinge pe principiul ierarhiei mai detaliat.

Dar de obicei viata umana nu este suficient nici pentru a intra în cultura umană comună, nici pentru a dezvălui o personalitate ideală. Doctrina reîncarnării, care afirmă că sufletul, după moartea trupului, se va reîncarna din nou și din nou într-un corp nou până când ajunge la perfecțiune, este de asemenea inacceptabilă; inacceptabil pentru că nu ține cont de indispensabilitatea, unicitatea și valoarea intrinsecă a individului, inseparabilitatea spiritului și psihofizicii. Prin urmare, scopul influenței pedagogice pare să-și piardă sensul în condițiile de viață pământești și „numai în religia pozitivă - și numai creștină - gândirea pedagogică își găsește desăvârșirea: problema sa principală - problema dezvăluirii individualității - este, în esență, o problemă religioasă, care vine întotdeauna din ceea ce leagă persoana finită cu Dumnezeul infinit”.

Pedagogia își pierde și ea sensul dacă nu are încredere în „îndreptarea” morală a individului. În creștinism, personalitatea metafizică se poate dezvolta dincolo de viață. Cel mai valoros lucru în influența pedagogică este de natură mistică: „avem încredere în instinctul nostru pedagogic, avem nevoie de inspirație pentru a influența sufletul”. Și mai departe: „secretul sufletului unui copil este înțeles de noi – și apoi la infinit – doar mistic”. Prin urmare, conchide autorul, dacă individualitatea nu se pretează discursului, aceasta nu înseamnă că nu are realitate; și invers: dacă este „prins” de el, atunci aceasta nu este individualitate.

După cum am menționat deja, „principiul individualității” discutat în articol este primul pas făcut de V.V. Zenkovsky, în înțelegerea personalității din poziția antropologiei creștine, iar această poziție necesită nu un transfer direct al conceptelor și prevederilor acceptate în cultura seculară, ci prelucrarea lor, „apercepția individuală” în spirit. credinta ortodoxa. Unul dintre aceste concepte este „individualitatea”.

Persoana și individul din punct de vedere creștin nu sunt doar diferite, ci și opuse. Acest contrast nu este vizibil din cauza slăbirii personalității în starea ei actuală.

Canoanele bisericești, toată asceza creștină sunt îndreptate spre renunțarea la natura și voința cuiva, spre abolirea existenței individuale, de sine stătătoare, pseudo-personale. Dar de aici nu rezultă că creștinismul predică suprimarea personalității, ci doar că „individuul nu este o personalitate”.

V.V. Zenkovsky, urmând principiul creștin recepția materialului extra-bisericesc, preia conceptul de „individualitate” (și nu de individ) și pune în el un conținut nou, apropiindu-l de individ. Individualitatea lui nu este egoistă, nu este auto-închisă, ci este deschisă în profunzimea sa metafizică personalității, imaginii lui Dumnezeu în ea. Zenkovsky se concentrează pe metafizica individualității, își vede esența interioară în universalitate, și nu în caracteristicile individuale. „Acesta este secretul metafizic și psihologic al personalității, că, în timp ce realizează valori universale în fluxul existenței sale personale, ea nu încetează prin aceasta să fie o personalitate, individualitate.”

O înțelegere similară a individualității o găsim în S.L. Frank, care a avut o influență puternică asupra lui V.V. Zenkovsky: „Individualitatea, desigur, nu este același lucru cu simpla singularitate, deși fiecare suflet individual este în același timp, cel puțin într-o măsură minimă, o individualitate unică. Singuritatea, ca atare, este doar separare și izolare; individualitate. este o originalitate calitativă internă.”

Dorința de dezvoltare a trăsăturilor individuale, individuale, duce la individualism și la derogarea principiului personal într-o persoană.

„La om, începutul personalității apare atât de diminuat și limitat... încât se pune chiar întrebarea: este posibil să-l aplicăm unei ființe create? Dar individualitatea ne este inerentă, ca o manifestare distorsionată a personalității. Prin urmare, sarcina primordială a pedagogiei este „îndreptarea” individualității, restabilirea integrității inițiale care stă la baza acesteia, adică revelarea întregii ei profunzimi metafizice, încă nemanifestată, ci doar dată. Este „principiul individualității” în pedagogie, bazat pe creștin. antropologia, ale cărei scopuri nu se limitează doar la viața pământească, care va contribui ", așa cum susține V.V. Zenkovsky, la soluția acestei probleme dificile. Prin dezvoltarea individualității, cunoaștem personalitatea, ne apropiem de imaginea lui Dumnezeu conținută în ea (vezi el: „Despre chipul lui Dumnezeu în om”).

În ciuda aparentei opoziții dintre individualitate și personalitate, revelația personalității devine posibilă prin „cunoașterea pozitivă” a individualității, luată „așa cum este”. Personalitatea și individualitatea sunt inseparabile într-o persoană. Dacă Anthony de Sourozh vorbește despre personalitate și individ: „Nu știm ce personalitate este într-o stare primordială, tocmai din cauza catastrofei, care se numește Căderea și în urma căreia, în loc să fie o armonie formată din unice. , dar nu ființe autoafirmatoare și nu opuse una cu cealaltă, consonanța, a cărei cheie este Dumnezeu, cunoaștem personalitatea doar prin prisma divizoare a indivizilor”, apoi Zenkovsky a evidențiat individualitatea ca o stare dinamică de cunoaștere a personalității, ca un proces de educare și „îndreptare” a firii căzute a omului.

Păcatul a introdus o confruntare între personalitate și natură în om, iar această luptă este un semn al pierderii „asemănării cu Dumnezeu”. Dar nu pierderea „chipului lui Dumnezeu”: ea a fost păstrată în personalitate, deși diminuată. Dacă natura este consubstanțială în toți oamenii, atunci fiecare persoană are propria sa personalitate. Dar asta nu înseamnă că personalitatea este separată de spirit: este doar diferită de aceasta. Prin urmare: „deja performează aici diferența dintre conceptul de personalitate și individualitate(deci! - A. A.) ... între „personalism” și „individualism”. Fiecare personalitate este individuală: conceptul de individualitate se referă la unitatea personalității și a naturii, în interacțiunea și dezvoltarea lor.” Astfel, aplicarea „principiului individualității” în pedagogie capătă o relevanță deosebită prin faptul că face posibilă corectarea, „îndreptă” deși defectuos, dar într-adevăr dat avem individualitate, și prin ea, personalitate. Individualitatea ne este mai „accesabilă”, deoarece este inclusă în cultură în forma în care s-a dezvoltat istoric și „cu cât o persoană se cufundă mai mult. în acel general și etern care este cuprins în cultură, cu atât mai mult va ajunge la acele întrebări eterne care fac obiectul analizei religioase. Iar ceea ce face o persoană cu adevărat individuală este comuniunea cu Dumnezeu.” În mod ideal, conceptul de „personalitate” este aplicabil numai lui Dumnezeu, pentru că nu există nimic extra-ipostatic în el; în om, multe lucruri extra-personale și păcătoase rămân. „La om, personalitatea în general „se coace”, „se dezvoltă”, adică nu își stăpânește natura imediat, ci încet și treptat – și, în plus, într-un mod limitat.”

Astfel, restabilirea unei personalități integrale la o persoană este posibilă prin revelarea treptată în el a întregii profunzimi metafizice a individualității. Și aceasta este sarcina pedagogiei, dar pedagogie bazată pe principiile dezvoltate de antropologia creștină. Principiul individualității vă permite să vă concentrați pe centrul individualității copilului și să evitați extremele individualismului și universalismului.

V.V. Zenkovsky însuși admite că unele dintre prevederile sale nu sunt cunoscute tradiției, justificându-se prin faptul că este primul care a dezvoltat noi domenii ale antropologiei creștine. Probabil că este imposibil să faci altfel: pe calea construirii filozofiei creștine, nu depășiți cadrul teologiei dogmatice în spațiul culturii.

Așadar, perioada de la Kiev a lucrării lui V.V. Zenkovsky a fost deosebit de fructuoasă pentru pregătirea și dezvoltarea lui a unei înțelegeri creștine a personalității. „Școala religios-filosofică de la Kiev”, la care a fost un participant activ, (de asemenea, O. Novitsky, P. Avsenyev, P. Yurkevich) a căutat să unească psihologia și filosofia religioasă. În moștenirea lui V.V. Zenkovsky „se poate vedea o nouă etapă de apropiere cunoștințe psihologice Cu filozofie religioasă, continuat de E. N. Trubetskoy.” După ce a subliniat „presupunerile metafizice” pentru psihologie în cartea „Starea actuală a problemei psihofizice” (1905), în articolul „Principiul individualității în psihologie și pedagogie” el apără deja cu încredere metafizica valoarea individualității, arătând că în cea mai mare profunzime metafizică individualitatea este indisolubil legată de personalitatea.Această idee este dezvoltată în lucrarea sa ulterioară: „Nu este, totuși, imaginea lui Dumnezeu profunzimea ultimă a individualității și a originalității, a singularității, care din în interior determină de neînlocuit și semnificația fiecărei persoane? Cum se îmbină această putere a originalității, care emană din chipul lui Dumnezeu, cu unitatea tuturor oamenilor tocmai în cele mai bune, autentice și curate?” Și mai departe: „Începutul personalității este acela care separă o persoană de alta, în care toată profunzimea este înrădăcinată în originalitatea individuală, întreaga particularitate a crucii individuale.” De aceea intuițiile pedagogice sunt conectate în interior cu conștiința religioasă care le dă inspirație.

Prin dezvoltarea principiului individualității, Zenkovsky ne dezvăluie potențialul uitat de pedagogia modernă, care este inerent metafizicii creștine a personalității. De aceea, bazând acțiunea principiului individualității nu pe viziunea intelectuală, ci pe inspirația religioasă a profesorului, Zenkovsky a dat astfel de mare importanță educația religioasă a profesorilor înșiși, adică pregătirea unei astfel de inteligențe ortodoxe care să poată procesa realizările cunoașterii moderne în lumina revelației creștine despre lume și om.

Următorul principiu pe care îl vom evidenția în antropologia lui V.V. Zenkovsky este principiul ierarhiei.

Antropologia lui Zenkovsky este ferm înrădăcinată în metafizica creștină, ceea ce înseamnă că prevederile privind structura ierarhică a sufletului, precum și doctrină generală despre structura ierarhică a ființei se bazează pe dualismul ontologic, adică pe distincția cardinală dintre Dumnezeu și lume.

De aceea Zenkovsky dezvăluie nu structura armonioasă, ci ierarhică a personalității. Da, sufletul se străduiește pentru armonizarea vieții mentale, dar este organizat ierarhic. În lucrarea „În pragul maturității” putem citi: „Această credință (a educației „armonioase” a tuturor forțelor la o persoană) trebuie recunoscută ca eronată - în primul rând, pentru că o persoană nu este construită armonios, ci ierarhic... Dezvoltarea umană nu oferă tabloului o dezvoltare simultană, ritmică, a tuturor aspectelor ființei sale, dimpotrivă, în dezvoltarea unei persoane există constant o aritmie, o discrepanță dizarmonică a unor aspecte față de altele.”

Sistemul ierarhic al lui Pseudo-Dionisie a avut o influență uriașă asupra eclesiologiei, definind relația dintre Dumnezeu și om în cadrul unei structuri ierarhice, parcă ar face o punte între Dumnezeul absolut și creația relativă. Interesanta parere a Rev. John Meyendorff pe această problemă. Reamintind mai întâi că Dionisie Areopagitul a împrumutat principiul ierarhiei din „școala alexandriană”, apoi concluzionează că „Dezavantajul unei astfel de viziuni asupra lumii era caracterul iluzoriu evident al tuturor etapelor intermediare: de fapt, era aceeași cosmologie elenistică, îmbrăcată. îmbrăcat în costum creștin... Este uimitor că în structura sistemului Pseudo-Dionisie nu există loc pentru credința în Întrupare, nici măcar numele lui Hristos nu este menționat.În acest sens, faptul că învățăturile sale au fost adoptată de Biserică poate fi atribuită domeniului fenomenelor istorice destul de uimitoare”.

Zenkovsky este mai puțin categoric în aprecierile sale. Înțelegând principiul ierarhiei, el folosește învățătura „Ariopagitik”, dând, totuși, un nou sens conceptului de „ierarhie” prin introducerea conceptului de „salturi” între sferele existenței. Astfel, el leagă ierarhia ființei de conceptul de discontinuitate a ființei, care elimină nuanța de determinare care se simte la Dionisie și subliniază nevoia Creatorului de a menține unitatea creației.

O astfel de ierarhie stabilește dinamica îmbunătățirii spirituale: dominanta spiritualului ne îndrumă să căutăm Infinitul; chipul lui Dumnezeu inerent personalității luptă pentru asemănarea lui Dumnezeu; principiul individualității ne dezvăluie aceeași dinamică: de la dăruire la individualitate, apoi la personalitate.

Întreaga cosmologie a lui Zenkovsky este construită pe principiul ierarhiei, dar ierarhia capătă o nouă calitate în sufletul uman. Întruparea ne dezvăluie poziția specială a omului în lume: „numai în om putea fi unită ființa Absolută cu sfera creată...”.

Zenkovsky își începe studiul asupra structurii ierarhice a sufletului luând în considerare conceptul de „ierarhie”, care este folosit în psihologia științifică. Imaginea sa dovedit a fi aproximativ aceeași ca și în principiul individualității în psihologie discutat mai sus: personalitatea este o unitate de funcții, o sinteză de „unități”, iar acestor „unități” psihologia aplică următoarele tipuri de ierarhie: logică, ontologic, social, axiologic. Ce tip de ierarhie există în suflet?

Psihologia modernă, din păcate, notează Zenkovsky, tinde să aplice metodologii anorganice pentru studiul sufletului. Dar dacă te eliberezi de această „înclinație”, atunci devine posibil să aduci structura sufletului mai aproape de organism, să vezi sufletul ca un întreg organic și nu ca o sumă de „unități caracterologice”. Zenkovsky înțelege personalitatea ca o unitate originală, similară unității unui organism. Prin urmare, principiul ierarhiei este aplicabil sufletului numai dacă sufletul este înțeles ca o unitate integrală, sau cu alte cuvinte: integritatea unei persoane este mediată de constituția sa ierarhică. Este primatul spiritului asupra tuturor sferelor sufletului care „asigură” integritatea acestuia. Omul este spiritual în toate. Spiritualitatea, pătrunzând întreaga sa compoziție de sus până jos, se manifestă la toate nivelurile: fizic, mental (inclusiv sentimente și emoții). Fiecare sferă superioară a sufletului, deși se bazează pe una inferioară, nu este derivată din ea. De exemplu, sănătatea sferei mentale, intensitatea muncii intelectuale creative este în mare măsură determinată de o viață emoțională sănătoasă. În pedagogie, interesul pentru subiect și conștientizarea forței cuiva sunt foarte importante. „Sentimentul de neputință, „incapacitatea” cuiva, o lipsă de încredere în sine paralizează activitatea mentală...” .

Voința depinde și de emoții și sentimente. Zenkovsky notează că psihologia modernă separă voința de sentimente, atribuindu-i doar activitate. Dar voința, susține el, înainte de a începe să acționeze, are nevoie de condiții favorabile, adică depinde de activitatea sferei senzoriale-emoționale.

Astfel, putem observa semnificația ierarhică a emoțiilor: chiar și acele funcții ale sufletului care sunt mai înalte decât sfera emoțională nu pot funcționa fără prezența emoțiilor sănătoase. Imaginea este similară la alte niveluri. De exemplu, fenomenul vieții depinde de procese fizice și chimice.

Dar viața spirituală stă în afara conexiunilor mentale, a sentimentelor din afara, deși le pătrunde, adică sentimentele sunt manifestări viaţa spirituală, conducătorii mişcărilor spirituale. Această relație mistică poate fi numită doar „necontopită-neseparabilă”.

Zenkovsky nu se ferește de analiza fenomenologică a sentimentelor, dar și aici rămâne fidel principiului creștin al receptării, adică metoda lui în sine suferă unele procesări, pentru care G. G. Shpet îl critică. Merită să cităm aici un fragment din recenzia sa destul de caustică a lucrării lui Zenkovsky privind cauzalitatea mentală, care nu tolerează nicio abatere în aplicarea metodei lui Husserl: „Nici o singură analiză nu a fost finalizată, nici una nu a fost epuizată cu suficientă. adâncimea... Pe toată lungimea sa ( cărți - A. A.) termenii „fenomenologie”, „fenomenologic” și altele asemenea nu sunt niciodată folosiți corect în sensul fenomenologiei lui Husserl.” Pentru Shpet, logica este importantă înainte de toate și nu acceptă dominația transcendentalului. Desigur, cu această abordare este imposibil să înțelegem problema pe care și-o pune Zenkovsky. Apropo, „ironic” Shpet în aceeași recenzie îl numește pe Zenkovsky empiric pentru faptul că prezintă chiar fenomenologic logica, indignat de modul în care acest ideal este „introdus” în real... Dar tocmai această poziție a fost pe care Zenkovsky mai târziu a pus la baza chestiunii depășirii platonismului în gândirea occidentală. Vom arunca o privire mai atentă asupra acestui subiect mai jos.

Dar să revenim la lucrarea „Despre structura ierarhică a sufletului”: „importanța centrală a sentimentelor în sistemul vieții mentale empirice se întoarce la centralitatea vieții spirituale în noi, care se manifestă mai ales în sentimentele noastre. .” Zenkovsky numește aceasta o justificare „pneumatologică” a vieții mentale: o persoană își manifestă relația cu lumea prin empirism.

Omul, ca coroană a naturii, întruchipând ipostatic întregul cosmos, poartă în sine o structură ierarhică asemănătoare întregii creații, dar numai omul are capacitatea de a ocupa în această ierarhie un asemenea loc, un asemenea avantaj pe care nici măcar îngerii nu îl au: să unească cerul și pământul, divin și natural, fizic și spiritual. Și baza acestei unități, precum și unitatea tuturor sferelor de existență ale lumii, este atât actul creației, cât și prezența constantă a lui Dumnezeu în lume.

Faptul că spiritualul într-o persoană se manifestă empiric, în sentimente, ne permite să credem, concluzionează Zenkovsky, că viața spirituală nu este deloc separată de sfera mentală a unei persoane, așa cum crede P. Natorp, ci este situată în mistic legătura cu ea.

Această concluzie ne oferă o metodă de studiere a structurii sufletului: primatul sentimentelor în sfera mentală ne vorbește despre primatul vieții spirituale la o persoană, adică dacă o persoană este spirituală în orice, atunci chiar și senzualul o face. nu exclude spiritualul, ci înseamnă forma lui senzuală atunci când senzualul domină sfera spirituală.

Dar ar fi o greșeală să credem că prin dezvoltarea periferiei psihice se poate „organiza viața spirituală într-o persoană”. Din păcate, așa fac adepții empirismului pedagogic (A. Ferrier și alții), uitând că viața spirituală nu este derivată din empirism. Empirismul nu poate fi decât un mediator în dezvoltarea spiritualității.

De asemenea, este greșit să derivăm spiritualitatea din moralitate, așa cum face Kant. Legea morală a lui Kant nu este legată de Absolut, ci este imanentă omului. Idealismul pedagogic, bazat pe morala abstractă a lui Kant, este depășit dacă viața morală provine din revelația religioasă.

Aderarea la principiul ierarhiei ne permite să evităm aceste două extreme în pedagogie.

Așadar, principiul spiritual dintr-o persoană, nucleul său metafizic, pătrunde de sus în jos toate „podelele” sufletului și este sursa conștiinței de sine, care, la rândul său, dă naștere conștiinței și funcțiilor sale. Conștiința, prin ea însăși, nu este capabilă să îmbrățișeze principiul spiritual.

Analiza principiului ierarhiei din antropologia lui Zenkovsky are o importanță excepțională în clarificarea ideii sale de restabilire a integrității omului.

Principiul ierarhiei, dezvoltat de Zenkovsky, stabilește direcția corectă principiul recepțieiîn antropologie și pedagogie: și anume biserica, prelucrarea materialului extrabisericesc în spiritul Tradiției, și nu secularizarea conștiinței religioase, așa cum sa dezvoltat istoric în Occident. Aplicarea incorectă a principiului receptării în creștinismul occidental a fost rezultatul unei încălcări a principiului ierarhiei în antropologie: a fost dominat nu de principiul spiritual, ci de principiul psihofizic în om.

Subliniem aici principiul recepției, având în vedere importanța enormă și omniprezența lui în antropologia lui Zenkovsky. Există o anumită particularitate în principiile dezvoltate de el: se completează organic unul pe altul, se transformă unul în altul (de exemplu, principiul individualității se bazează pe recepția conceptului de „individualitate” din psihologie), iar aceste tranziții sunt perceptibilă doar „în lumina” sferei metafizice și anume - metafizica creștină. Dialectica relațiilor lor este completată de țesătura subțire invizibilă a elementelor organice vii ale experienței religioase însăși.

Zenkovsky descrie principiul recepției în multe dintre lucrările sale. De exemplu, în Apologetics citim: „ Biserica Crestina dezvoltat din sine, prin puterea Duhului Sfânt; atat de la inceput cat si mai departe era intreaga, ca un organism viu. De aceea, Biserica a putut să se țină din punct de vedere istoric și să devină mai puternică în primele secole ale existenței sale. Cu toate acestea, Biserica a pornit totuși pe calea primirii multor atât din iudaism, cât și din păgânism - dar a fost recepția, adică prelucrarea materialului străin în conformitate cu „spiritul” creștinismului...”

În „Fundamentals of Christian Philosophy” Zenkovsky oferă un exemplu despre modul în care Grigore de Nyssa și autorul „Corpus Areopagiticum” a folosit construcțiile neoplatonismului, iar Vasile cel Mare în „Șase zile” a aplicat elemente de cunoaștere grecească, despre care el însuși a scris: „aici teologia pură nu a fost separată de gândirea științifică și filozofică. Teologia... fără a încălca libertatea gândirii, ea a luminat-o și a sfințit-o, așa cum întregul adevăr luminează și sfințește toate adevărurile particulare.”

Astfel, principiul primirii a fost stabilit de către Părinții Bisericii. Ceea ce Biserica a folosit pentru a dezvolta forme liturgice și forme de teologie dogmatică, a folosit cu succes pentru dezvoltarea filosofiei și antropologiei creștine. Zenkovsky nu inventează nimic, ci doar continuă tradiția, o adâncește, aplicând principiul receptării științei contemporane, filozofiei și antropologiei deja emergente ca știință.

Principiul receptării în antropologia creștină funcționează fără îndoială atunci când suntem într-o stare de „înnoire a minții” (Romani 12:2), dar „nu ne putem baza niciodată doar pe individual minte... Recepția este deci efectuată numai de către Biserică, deși este exprimat mai întâi de mințile individuale." Cum să efectuați recepția acum când nu există (și nu va fi?) Sinoade Ecumenice? Desigur, nu cu majoritatea voturilor, nu „colectiv”, ci prin mintea conciliară a Bisericii.

Principiul individualității, dezvoltat de Zenkovsky, ne dezvăluie dialectica generalului și individului în individ, „apercepția individuală” a valorilor umane universale, procesarea lor, individualizarea. Și întrucât valorile umane universale, umanitatea în ansamblu, după Zenkovsky, sunt Sofia creată, atunci prin asimilarea lor ne apropiem de mintea conciliară a Bisericii.

Principiul primirii își are originea în adâncul tradiției patristice și a fost folosit pentru a întări Biserica și a-și proteja dogmele de erezii, în principal în rândul monahismului învățat și al preoției, dar în condițiile moderne de cultură seculară își poate găsi aplicarea și dezvoltarea cu succes și în rândul intelectualitatea bisericească, care acoperă domeniile literaturii, artei, filosofiei, teologiei și științei. Numai ea este capabilă să prelucreze în spiritul Ortodoxiei întreaga diversitate complexă a realizărilor culturale.

Un exemplu în acest sens este experiența de viață a lui Zenkovsky însuși, care, în timp ce a explorat multe domenii ale cunoașterii seculare, și-a desfășurat expresia creștină pe baza principiului recepției și a depus, de asemenea, mult efort (atât înainte, cât și după acceptarea preoţie în 1942) pentru pregătirea şi educarea Bisericii Ortodoxe.intelligentsia pe calea zidirii cultura ortodoxă.

Principiul recepției este aplicat și de Cyprian (Kern), așa cum vom vedea în al doilea capitol, dezvoltând ideea de a educa un monahism (și păstorire) învățat, capabil să proceseze câștigurile cunoștințelor moderne despre om. și lumea în lumina antropologiei și cosmologiei creștine, și returnându-le înapoi la lume ca o viziune asupra lumii întregi.

Astfel, principiul receptării, aplicat de V. Zenkovsky și Cyprian (Kern), contribuie nu numai la aprofundarea și dezvoltarea antropologiei creștine, ci și la apropierea acesteia de gândirea modernă.

Temelia antropologiei creștine a fost pusă de sfinții părinți ai bisericii, care, la rândul lor, au pornit din tradiția biblică, în principal din Noul Testament. Cu toate acestea, ei și-au concentrat atenția principală pe susținerea dogmelor teologice în lupta împotriva ereticilor și nu s-au angajat în mod specific în antropologie ca atare. Acest lucru, desigur, a avut un impact negativ asupra soartei Bisericii și au început să apară în ea diferențe de opinii asupra omului. De exemplu, deja în Augustin putem găsi aceste neînțelegeri cu Părinții Răsăriteni ai Bisericii. Dezvoltarea psihologiei și a științelor naturii a avut o influență imensă asupra dezvoltării antropologiei, dar bazele doctrinei omului, puse de Părinții Răsăriteni ai Bisericii, rămân de nezdruncinat și astăzi. științific modern și gândire filozoficăîncă nu se poate ridica la înălțimea înțelegerii creștine a omului.

„Din păcate, principiile de bază ale antropologiei creștine rămân străine gândirii științifice moderne – mai ales acest lucru trebuie spus despre problema răului în om, despre acele tulburări dureroase ale omului care capătă proporții din ce în ce mai teribile. Este în interesul știința și filozofia, așadar, să apropie învățătura creștină despre om de gândirea modernă”.

Baza antropologiei creștine este doctrina Chipul lui Dumnezeu în om. Dacă în protestantism doctrina Căderii a umbrit doctrina Chipului lui Dumnezeu (omul a pierdut această imagine), atunci Ortodoxia pornește de la un simț al valorii omului, ale alegerii lui Dumnezeu, optimism, o viziune a celei mai bune bucurii spirituale. . În Ortodoxie, credința predominantă este în puterea binelui în om și că binele va triumfa asupra răului și a păcatului. O lumină strălucește din interiorul unei persoane și păcatele groaznice, tragedia vieții, forțele fatale nu sunt capabile să învingă această lumină. Aceasta este principala revelație despre om - „lumina lui Hristos” care învinge totul.

Atenția pedagogiei moderne este concentrată pe periferia sufletului copilului; ea vrea să adapteze copilul la viață. Dar principalul lucru lipsește: o explicație a legăturii dintre bunătate și libertate. La urma urmei, copiii nu au încă periferia sufletului pe care adulții au dobândit-o și încearcă să vadă acest lucru la copii. Dar la copii se poate vedea Chipul lui Dumnezeu, lumina interioară. Omenirea este unită în lumina „Imaginei lui Dumnezeu”, dar în filozofia modernă Impersonalismul predomină printre popoarele creștine. Conștiința nu vine din psihic, nu evoluează din el, ci vine de la Dumnezeu. Relația dintre „Eul” superior și „Eul” personal, empiric, este ierarhică și holistică. Integritatea unei persoane este mediată de constituția sa ierarhică. . Primatul în această ierarhie aparține spiritului. (În catolicism, primatul este psiho-fizic).

Personalitatea este integrală pentru că este spirituală, subordonată principiului spiritual. Prin urmare, datorită integrității omului, este posibilă și captivitatea puteri superioare– psihofizic. Oamenii se pierd adesea atât de mult în comportament, la periferia psihicului, încât nici măcar nu-și amintesc, nu-și cunosc cel mai profund „eu”, „eu” spiritual. Și cheia persoanei este acolo. Dumnezeu ne-a insuflat dorința de Absolut, iar în această căutare a Absolutului se află dinamica sufletului. Sufletul este asociat cu Absolutul, este aprins de acesta, iar această sete nesățioasă de Infinit dă naștere libertății de căutare în el... adică prin acest sentiment trece în „ideație”, transcende.

Astfel, viața spirituală nu este doar o sursă de viziune de sine, ci și face o persoană întreagă atât în ​​păcat, cât și în bine.

Cum combină Zenkovsky problema răului cu doctrina Chipul lui Dumnezeu? Urmând antropologia ortodoxă, el crede că răul stă în inimă, în centrul spiritual al unei persoane și... coexistă cu binele care vine din inimă. Luptă și ispravă - acesta este „înțelegerea”. Nu există groază aici, dar există o luptă împotriva răului. Păcatul nu a ucis în om nici dorul de Infinit, nici căutarea lui Dumnezeu.

Conciliaritatea, înnăscută omului, în procesul descompunerii istoricismului, apare individualizare. Când indivizii se maturizează, apare „a doua conciliaritate”, dar îndrăgostiți. Izolarea slăbește. Dar această conciliaritate firească este instabilă, de aceea tocmai în Biserică se transformă, depășind dualitatea spirituală din om. Personalitatea crește în Biserică, participând la sacramentele sale, iar această legătură nu este psihologică, ci ontologică. Prin urmare, în afara Bisericii, Zenkovsky este convins (și în aceasta îl urmează pe Homiakov), nimic nu poate fi transformat și schimbat în societate.

Principiul spiritual la un copil este Chipul lui Dumnezeu în el, adică începutul personalității, înrădăcinat în Dumnezeu Treimea. Tema copilăriei este tema dezvoltării începutului personalității, a puterilor sale spirituale. Dar din moment ce copilul este prin natura sa legat de intreaga umanitate (sophian), el este supus scindarii sufletului: in principiile adevarate si pacatoase. Păcatul predomină în mediul social, dar cu o educație adecvată, dezvoltarea empirică este inspirată de chipul lui Dumnezeu. Relația dintre spiritul de maturizare și empirism determină diferența de faze în dezvoltarea unui copil. Sferele mentale și spirituale nu sunt derivate din empirism. Empirismul este doar un mediator, un suport pentru percepțiile non-senzoriale.

Tema educației este vindecarea spiritualității în sine (diviziunea spirituală), alinierea principiului întunecat în ea, îndreptată spre sine și nu către Dumnezeu. „Dar tema educației nu este să renunți la puterea empirismului și să deschizi spațiu pentru origine spiritualăîn om printr-o ascensiune „naturală” spre viata mai inalta, - pentru creștere spirituală... fără un apel umil la ajutorul milostiv al lui Dumnezeu, întărește în el principiul întunecat al spiritualității, dă spiritualității forme mai subtile și periculoase."

Tema educației este, de asemenea, o temă a mântuirii și a mântuirii. Zenkovsky consideră că aceste trei componente principale ale educației sunt o condiție necesară care trezește inspirația religioasă. Legea morală, asimilarea externă a comportamentului, este secundară. Fără inspirație religioasă avem doar „nesimțire pietrificată”. Este inspirația religioasă cea care face posibilă trecerea de la sfera imanentă la cea transcendentală. Prin urmare, educația „naturală”, în care există pericolul de a transforma cele mai fidele „sfaturi” și „instrucțiuni” în retorică, nu este suficientă; eforturile personale nu sunt, de asemenea, suficiente, deoarece ele nu fac decât să trezească principala forță motrice a educației - influenta benefica de sus.

B.P.Vysheslavtsev a văzut sursa inspirației divine în subconștient, în sublimarea energiei sexuale, dar Zenkovsky identifică imediat greșeala inerentă tuturor freudienilor: ei înțeleg sublimarea ca un proces empiric. Între timp, subliniază el, este necesar să se facă distincția între energia sexuală și energia sexului, care nu poate fi decât de natură metafizică. Sublimarea adevărată trece dincolo de empiric. Energia sexului nu se transformă niciodată complet în energie sexuală: este întotdeauna sublimată parțial în energie spirituală. Aici se pune problema sublimării corecte, deoarece energia spirituală care emană de pe podea îl expune întotdeauna pericolului de a se îndrepta către spiritualitatea întunecată”.

Vysheslavtsev conectează sublimarea cu imaginația, dar imaginația bazată pe imagini, de asemenea, nu depășește limitele empirismului. Sfera inspirației este regiunea spiritului liber. Viața spirituală este cunoaștere non-senzorială. Munca interioară, combinată cu harul (și nu cu cea empirică) dă creștere spirituală.

De asemenea, este greșit să presupunem că o persoană este inspirată de o viziune intelectuală a adevărului, de „conștiința” adevărului. Nu, nu este adevărat. Un cuvânt se aprinde dacă are deja focul spiritului. Ascultătorul ar trebui să aibă o consonanță spirituală și emoțională cu vorbitorul prin inspirație. Numai atunci este posibilă influența. Natura și elementele ei trezesc și în noi sentimentul lui Dumnezeu, dar Biserica este desemnată să dirijeze aceste sentimente. O Biserică a cărei realitate nu se limitează doar la închinare, ci se extinde la viața morală, la viata sociala. Biserica este istorică, cosmică; ea iartă păcatele – și acesta este un moment de inspirație religioasă.

După ce am examinat câteva principii ale antropologiei și pedagogiei creștine, este imposibil să nu spunem câteva cuvinte despre relația dintre Biserică și școală.

Ruptura dintre Biserică și școală a avut loc în numele libertății, o anumită ispită a libertății. Dar, în esență, libertatea religioasă a unui copil nu ar trebui să fie în niciun fel legată de relația dintre școală și Biserică. Nevoile religioase ale copilului congenital către el. Nu poți crește un copil fără a participa la sfera lui religioasă: creșterea nu va fi completă, nu va fi holistică.

Motivul libertății religioase are, așa cum am arătat mai devreme, rădăcinile în „iluminare”, în credința în lumina naturală. Acolo unde un copil are nevoie de sprijin spiritual, el este influențat intelectual și se dezvoltă doar abilitățile sociale. Copilul crește pentru a deveni un materialist moral. La vârsta școlară, efectul „iluminării” este distructiv. Cultura ireligioasă modernă are mare nevoie de sfințire religioasă.

Zenkovsky nu acceptă ideea de neutralitate a culturii, pentru că fiecare cultură este religioasă în „sensul său de bază”, chiar dacă în conținutul ei empiric se află în afara religiei, prin urmare: „Trebuie să creăm oaze de cultură religioasă în rândul modernității. .. căutăm o combinație autentică, nu exterioară, Biserică și lume, Biserică și cultură... sarcina noastră este... cea mai mare temă a întregii noastre ere, că, căutând pentru noi înșine problemele sfințirii vieții, ne îndreptăm spre rezolvare. a tuturor problemelor tragice ale timpului nostru, care au crescut tocmai pe baza izolării culturii de Biserică”.

Școala modernă este susținută de „iluminism”, dar nu există nimic care să o înlocuiască, deoarece ideea Culturii Bisericii nu a fost dezvoltată. Secularizarea internă a școlii este periculoasă, pentru că cea externă, destul de ciudat, mobilizează forțele spirituale și le unește. În școlile în care există o legătură cu Biserica, există o respingere a religiei. Aceasta pentru că în cursul culturii moderne, educația religioasă în școli nu prinde rădăcini. Totuși, ideea unei școli religioase are un viitor. Atitudinea religioasă și focul credinței profesorilor sunt importante.

V.V. Zenkovsky credea că școala bisericească este posibilă sub formă comunitate bisericească, dar această școală trebuie să trăiască în pace, unde are loc cultura bisericească, adică activitatea creştină se desfăşoară pentru a transforma organismul pan-uman în Biserică.

Acum are loc o renaștere a culturii ortodoxe în Rusia și în țările slave. Și, deși este în principal de natură externă (construirea și restaurarea Bisericilor), „un lăcaș sfânt nu este niciodată gol”: contribuția profesorilor poate fi semnificativă în materie de educație religioasă. „Pentru un profesor modern, pregătit practic, ideile autorului (V.V. Zenkovsky - A.A.) pot părea utopice, dar dacă sperăm la continuitatea istorică a existenței spirituale a Rusiei, atunci perspectivele pedagogice ale gândurilor lui Zenkovsky nu sunt deloc iluzoriu."

Acum, după ce am examinat principalele prevederi ale pedagogiei lui Zenkovsky, putem enumera, oarecum în general, câteva dintre principiile acesteia (6 din 21), pe care el însuși le deduce în lucrarea sa „Probleme ale educației în lumina antropologiei creștine”:

1. Să nu se înstrăineze de lumea occidentală, ci să accepte tot ce este valoros în practica sa pedagogică, sintetizând-o organic pe baza antropologiei creștine.

2. Recunoașteți nevoia de a depăși naturalismul pedagogic modern.

3. Sarcina pedagogiei este „îndreptarea” „spiritualității întunecate”.

4. Ierarhia conturează sarcina educației: totul într-o persoană este personal, personalitatea trăiește cu totul; Personalitatea nu poate fi separată de viața fizică, mentală și socială.

5. Educația morală nu este despre organizarea faptelor bune, ci despre dezvăluirea individualității prin asimilarea și afirmarea liberă a celor mai înalte valori morale, bazate pe experiența religioasă a culturii populare.

6. Omul nu este doar dat, ci și dat. Dacă nu dezvoltați puteri creative la o persoană, atunci învățarea se va reduce la „antrenament”, oferind anumite abilități de cunoștințe gata făcute.

Zenkovsky V. V. Insensibilitate pietrificată (La originile ateismului agresiv) // Gândirea ortodoxă. Actele Institutului Teologic Ortodox din Paris. Problema 8. Paris, 1951. P. 40.

Zenkovsky V. Despre sensul imaginației în viața spirituală (Cu privire la cartea lui B. P. Vysheslavtsev „Etica Erosului transfigurat”) // Calea. 1932. Nr. 32. p. 90-102.

Zenkovsky V.V. Ideea culturii ortodoxe // Colecția Zenkovsky V.V. op. în 2 volume.T. 2. M., 2008. P. 67.

Lupta credinței și a necredinței. Despărțirea de Biserică. Raţionalism. Sensul credinței pentru o persoană. Credința este combinată cu cunoașterea și cultura. Subiecte de bază ale apologeticii. Întrebare despre Biserică.

Partea I. Credinţa creştină şi cunoaşterea modernă.

1. Bazele generale ale înțelegerii creștine a lumii.

Sfânta Scriptură ca izvor al adevărului creștin. Principalele idei ale Bibliei despre lume se rezumă la următoarele: Diferența dintre capitolele 1 și 2 din cartea Geneza. Căderea strămoșilor. Daune naturii din cauza căderii strămoșilor noștri. Povestea despre inundație. Profunzimea învățăturii creștine.

2. Credință și rațiune

Sensul credinței în cunoașterea lumii și a omului. O evaluare a rațiunii în creștinism. Limitările minții noastre. Participarea credinței la cunoaștere. Posibilitatea miracolelor. Realitatea miracolelor. Minunea învierii Mântuitorului. Este imposibil să negi realitatea învierii lui Hristos. Cunoașterea nu poate fi opusă credinței.

3. Dumnezeu și lumea. Analiza învățăturilor extracreștine despre relația dintre Dumnezeu și lume.

Dumnezeu este Creatorul lumii. Naturalism. Inacceptabilitatea naturalismului pur. Agnosticism. Panteism. Despre existența lui Dumnezeu. Dovezi ale existenței lui Dumnezeu. Sisteme de deism și teism.

4. Originea lumii și dezvoltarea vieții.

Învățături moderne despre univers. Pământul este ca un corp ceresc. Caracteristicile pământului. Inițiativa pământului. Apariția vieții. Învățăturile lui Charles Darwin. Critica darwinismului. Participarea lui Dumnezeu la viața pământului. Cam în a patra zi a creației.

5. Apariția omului pe Pământ.

Omul și natura pre-umană. Date paleontologice. Date de embriologie. Diferențele mentale ale unei persoane. Doar oamenii au dezvoltare spirituală. Dezvoltarea vorbirii la om. Apariția focului.

6. Apariția omului pe Pământ.

Dezbaterea dintre monogenism și poligenism. Unitatea psihicului uman. Unitate în viața estetică. Unitatea în sfera morală. Unitatea în sfera religioasă. Unitatea fundamentală a umanității. Unitatea în dezvoltarea culturii materiale. Când a apărut omul pe pământ? Potop. Adevărul poveștii biblice despre potop.

7. Răul în lume.

Tema este despre răul în om. Explicația răului din ignoranță. Explicația răului din condițiile sociale dificile. O soluție dualistă la tema răului. Interpretarea creștină a răului. De ce a fost permis răul?

8. Concluzie la partea 1.

Orientări bibliografice pentru partea I. Cărți speciale în limba rusă.

Partea a II-a. Creștinismul în istorie.

1. Creștinismul și păgânismul.

Contactul dintre creștinism și păgânism. Termeni creștini comuni filozofiei păgâne. Conceptul de „recepție”. Sensul cuvântului „recepție”. Doctrina Sfintei Treimi nu este preluată din filosofia greacă. Inadmisibilitatea doctrinei mozaicului creștinismului. Istoria religiei ca știință. Cele mai recente tendințe din istoria religiei.

2. Realitatea istorică a lui Hristos.

Absurditatea negării realității istorice a lui Hristos. Raționalismul ca sursă de îndoială cu privire la realitatea istorică a lui Hristos. Surse evreiești despre Hristos. Surse extracreștine despre Hristos. De ce există atât de puține dovezi istorice pentru Hristos? Creștinismul ca dovadă a realității lui Hristos Creștinismul și misterele păgâne.

3. Misterele păgâne și creștinismul.

Păgânismul ca fapt religios. Sensul misterelor. Misterele egiptene. mistere grecești. Misterele lui Mithra. Sensul misterelor.

4. Misterele păgâne și creștinismul.

Simbolismul în păgânism. Realitatea învierii lui Hristos. Învățături extracreștine despre existența postumă. Doctrina persană a existenței postume. Învățăturile egiptene despre viața nemuritoare. „Învierea” în Taine. „Învierea” lui Dionysos. Comparația misterelor păgâne cu creștinismul. Caracteristicile de bază ale creștinismului.

5. Recepția materialului necreștin.

Intrarea creștinismului în istorie. Dezvoltarea dogmei trinitare. Dezvoltarea dogmei hristologice Diferențele în dezvoltarea creștinismului și păgânismului. Cinstirea Maicii Domnului în creștinism. Cultul păgân al Mamei Pământ. Dezvoltarea cultului creștin. Sărbătoarea Nașterii Domnului Hristos. Euharistie creștină.

6. Creștinismul în istorie.

Paradoxul creștinismului. Partea istorică a creștinismului. Creștinismul nu este în întregime istoric. Bibliografie pentru partea a II-a.

Partea a III-a. Creștinismul ca Biserică.

1. „Creștinismul fără Biserică”.

Cum este posibil „creștinismul fără biserică”? Motive individuale pentru părăsirea Bisericii. Declinul caracterului bisericesc. Întoarce-te la Biserică. Credința în Biserică. Presiunea situației istorice asupra vieții bisericești. De ce este acuzată Biserica?

2. Biserica și libertatea spiritului.

Conceptul creștin de libertate. Libertate în Hristos. Biserica ca autoritate. Autoritate și putere. Secularismul nu este calea libertății. Construcția nereligioasă a științei. Problema libertății în conștiința religioasă.

3. Probleme socio-economice.

Inevitabilitatea temelor sociale în creștinism. Responsabilitatea Bisericii și responsabilitatea clerului. Atitudinea față de bogăție în Noul Testament. Atitudini față de bogăție în comunitatea creștină timpurie. Dezvoltarea temelor sociale în istoria popoarelor creștine. Idealism social în loc de creștinism. Umanismul non-religios. morala crestina. Baza Evangheliei în idealismul social.

4. Biserica și statul.

Atitudinea față de putere în primele secole ale creștinismului. Ideea unei „simfonii”. Biserica și statul în Orient. Principiul teocrației. teocrația occidentală. Pervertirea ideii de teocrație în Occident. "Simfonie".

5. Unitatea Bisericii.

Conceptul de „unitate a Bisericii”. Teoria „ramurilor”. Unitatea Bisericii și adevărul ei. Diviziuni bisericești. Problema unității Bisericii în interpretarea catolică. Protestantism. Miscarea ecumenica. Diviziunile în Biserică sunt crucea ei.

6. Concluzie despre creștinismul ca Biserică.

Biserica este legată de istorie. Trebuie să purtăm crucea Bisericii. Sarcinile creatoare ale Bisericii în lume. Bibliografie:

Anexa I. Viața după moarte.

Învățături precreștine. Analiza argumentării lui Platon. Învățătura Bisericii Ortodoxe. Este posibil să comunici cu decedatul? Dovezi din antropologia creștină despre viața de după moarte.

Anexa II. Începuturile moralei creștine.

Diferența dintre morala creștină și morala păgână și din Vechiul Testament. moralitatea Noului Testament; caracteristicile sale generale. Înțelegerea moralității creștine în diverse confesiuni. Trăsăturile morale sunt în „natura” noastră. Atitudine față de tine însuți. Atitudine față de familie, față de proprietate și față de sistemul social. Biserica si legea. Biserica si Statul. Concluzie. Bibliografie.

Anexa III. Diviziunile în lumea creștină.

Adevărul Ortodoxiei. Ce stă între noi și catolici? Grupuri bisericești care s-au separat de Biserica Romană? Fragmentarea protestantismului. Diviziunile în Biserica Rusă. Mișcări religioase necreștine.

Introducere.

Lupta credinței și a necredinței.

1. Lupta dintre credință și necredință străbate întreaga istorie a creștinismului. Așa era deja cazul când Domnul însuși era pe pământ și cu toată viața și personalitatea sa strălucea lumea, dar tocmai această lumină care emana de la Hristos a stârnit opoziție și critică în rândul oamenilor care iubeau întunericul mai mult decât lumina. S-a întâmplat de mai multe ori ca cei care s-au apropiat de Hristos apoi L-au părăsit, s-au îndepărtat de El. Calea credinței chiar și atunci a necesitat curăție a inimii și disponibilitate pentru a-L urma pe Domnul în toate - și cei care, ca și Pilat, nu au trăit pentru adevăr și au fost indiferenți față de acesta - și mulți, mulți alții, s-au apropiat de Hristos, apoi au plecat. de la el. Calea credinței a fost și rămâne calea de a se preda complet lui Dumnezeu ca Adevăr cel mai înalt; cu alte cuvinte, calea credinței este dificilă pentru cei cărora le lipsește integritatea interioară.

De asemenea, se întâmplă, desigur, ca oamenii să aibă îndoieli conștiincioase care decurg din limitările minții noastre, din dificultatea de a încorpora în conștiința noastră ceea ce depășește puterea înțelegerii noastre. Dar îndoielile conștiincioase, adesea inevitabile pentru anumite minți, nu sunt păcătoase în sine - ele devin păcătoase atunci când noi, cedându-le în fața lor, încetăm să căutăm adevărul în întregime, ne liniștim spiritual și înghețăm în îndoielile noastre - adică cădem în somn spiritual. . Mulți oameni se află acum într-un astfel de somn spiritual, în care cele mai înalte cerințe ale spiritului îngheață, iar motivul pentru aceasta constă în neadevărul spiritual care s-a dezvoltat și s-a maturizat în umanitate în ultimele secole. Fără exagerare, putem spune că întreaga cultură modernă, cu realizările ei tehnice, ne liniștește spiritual, îneacă nevoile spiritului - iar noi, ca și Esau din Vechiul Testament, ne vindem dreptul de întâi născut spiritual pentru „ciorba de linte”, pentru cei. hobby-urile noastre mărunte și superficiale care contribuie la somnul nostru spiritual. Dar de ce este întregul sistem viața modernăși cultura ne afectează în acest fel?

Despărțirea de Biserică.

La această întrebare, care este extrem de important de înțeles situatia actuala Creștinismul în lume, răspunsul ne poate fi dat doar printr-o trecere în revistă istorică, deși foarte succintă, a modului în care s-a dezvoltat relația dintre Biserică și cultură de la începutul creștinismului până în zilele noastre. Ne vom ocupa de acest lucru în detaliu în secțiunea în care vom vorbi despre plecarea de la Biserică și despre lupta cu ea între oamenii moderni (vezi Partea a III-a), dar acum vom spune pe scurt: durerea oamenilor este că cultura modernă a fost de mult divorțat de Biserică, este înstrăinat de ea, în secret chiar se teme de ea. Această separare a diferitelor sfere ale culturii de Biserică se numește laicism (adică despărțirea de Biserică) - și este clar că procesul de secularizare, care a început (în Europa de Vest) deja la sfârșitul secolului al XIII-lea, a pus amprenta sa asupra întregii culturi moderne. Acest proces a dobândit o putere și o influență deosebite în domeniul științei și al filosofiei, care foarte devreme au început să pretindă „autonomie”, adică independență deplină față de Biserică. Cuvântul „autonomie”, format din două cuvinte (grecești) - avtos (sine) și nomos (lege), înseamnă exact că știința și filosofia modernă sunt încrezătoare că sunt propria lor lege, adică nu caută nicio bază sau sprijin în credinta religioasa. Succesele extraordinare ale cunoașterii și tehnologiei, mai ales în secolele XIX și XX, nu sunt deloc legate de această autonomie a științei - este suficient să subliniem că în toate domeniile cunoașterii și tehnologiei, duhovnicii au muncit foarte mult, aderând mereu cu strictețe. la învățăturile creștinismului. Dar multora li se pare că dezvoltarea științei și tehnologiei pare să indice maturitatea completă a minții, parcă ar confirma autosuficiența minții noastre în căutarea adevărului. Întreaga atmosferă spirituală a timpului nostru este într-adevăr pătrunsă de acest spirit de secularism; dacă credinței și Bisericii mai sunt lăsate un loc, atunci doar undeva în adâncul sufletului, dar pentru viață, pentru creativitate, parcă se poate face fără credință și fără Biserică.

Această intoxicare cu succesele științei și tehnologiei capătă o putere deosebită în rândul celor care sunt înclinați spre așa-zisul. raționalism – adică către acea direcție a gândirii care are încredere în capacitatea minții noastre de a pătrunde în cele mai ascunse mistere ale lumii. Pentru a înțelege aceste pretenții ale minții noastre, în autoafirmarea ei, trebuie să ne adâncim în problema surselor cunoașterii.

Raţionalism.

Omenirea are două moduri incontestabile de a cunoaște - primul mod de a cunoaște se bazează pe experiență și experimente, al doilea pe intuiții ale minții. Din punct de vedere istoric, a doua metodă de cunoaștere s-a maturizat mai devreme, dar semnificația experienței și a experimentului a fost în cele din urmă realizată în Europa abia spre sfârșitul secolului al XVI-lea. Acest apel la experiență, în special la dezvoltarea metodei experimentale, se numește empirism - și trebuie spus despre el că empirismul este cu adevărat un mijloc puternic de înțelegere a lumii. Toate realizările majore ale științei și tehnologiei se datorează în primul rând experienței și experimentului. Dar acea metodă de cunoaștere, care se bazează pe raționamentul minții și care se numește raționalism, este și un mijloc puternic de cunoaștere. Este suficient să subliniem că toate cunoștințele matematice, care ocupă un loc imens în știința modernă, sunt pur raționale.

Acele pretenții de libertate și autonomie deplină despre care am vorbit mai sus sunt caracteristice doar raționalismului: doar raționalismul se caracterizează prin încredere nemărginită în sine, dorința de a subordona totul rațiunii noastre. Raționalismul respinge tot ceea ce nu se încadrează în formele rațiunii noastre - și de aici intoleranța și încrederea în sine. Prin urmare, raționalismul respinge posibilitatea unui miracol, deoarece în fiecare miracol există ceva inexplicabil pentru rațiune. Vom avea ocazia mai târziu să abordăm mai în detaliu chestiunea posibilității și realității miracolelor, dar chiar și acum este clar că această întrebare este de o importanță capitală pentru religie, care este legată de credința că Dumnezeu se poate ridica deasupra legile naturii și împlinește ceea ce rămâne inexplicabil pentru noi: imposibilul pentru om este posibil pentru Dumnezeu. Dacă negăm posibilitatea și realitatea miracolelor, atunci rugăciunile și apelurile noastre către Dumnezeu sunt inutile; Viața religioasă este așadar inseparabilă de credința în acțiunea lui Dumnezeu în lume, adică de credința în posibilitatea miracolelor.Între timp, raționalismul respinge adesea în prealabil posibilitatea miracolelor, iar despre tot ceea ce este de neînțeles în lume vorbește în simt că acest incomprehensibil este doar până acum inexplicabil pentru noi, dar că, pe măsură ce cunoașterea se dezvoltă, volumul inexplicabilului va scădea și într-o zi va fi redus la zero...

Această încredere în sine a raționalismului s-a maturizat tocmai pe baza secularizării științei și filozofiei - și pentru mulți, uneori, se pare că acest lucru este complet justificat de istorie. Relația dintre credință și cunoaștere ne este adesea prezentată într-o asemenea formă, încât se presupune că credința este asociată cu dezvoltarea slabă a minții și a cunoașterii, încât o persoană care se află la apogeul cunoașterii moderne nu mai poate trăi prin credință, ci poate trăi. numai prin cunoaștere. Dacă ceva rămâne încă nedescoperit pentru cunoaștere, atunci, așa cum se crede acum, cunoașterea va stăpâni într-o zi ceea ce rămâne acum de neînțeles... Această încredere în sine a minții moderne este poate principala sursă de indiferență față de credință și Biserică.

Cât despre empirism, e liber de astfel de afirmații categorice, ascultă experiența și uneori este gata să admită un miracol, dar într-o atmosferă de secularism se molipește și de indiferența față de credință și Biserică. Cultura modernă îndepărtează în general sufletele de credință și de Biserică.

Sensul credinței pentru o persoană.

De aceea, pentru mulți, calea credinței în vremurile noastre este ca o ispravă - ca și cum trăind prin credință și abandonându-ne credinței, am urma o cale riscantă. Dacă calea credinței încă se deschide înainte oameni moderni, apoi de multe ori numai după încercări grele de viață, boli și nenorociri, care ne eliberează spiritul de încredere în sine și orbire. Există, desigur, chiar și în timpul nostru mulți oameni care cresc într-un mediu credincios, intră în viața bisericii din copilărie și învață din propria experiență adevărul și puterea credinței. Dar chiar și astfel de oameni trebuie să experimenteze presiunea întregii vieți moderne, care îi privește ca pe niște excentrici și proști sfinți. Viața modernă este, parcă, plină de lipsă de Dumnezeu, de nesimțire față de ceea ce este SUPRA lumii - și această atitudine sceptică față de credință, față de Biserică ne sapă în suflet, otrăvindu-l.

Între timp, a trăi fără credință nu este doar dificil, ci și înfricoșător și lipsit de sens. În sufletul nostru trăiește o nevoie ineradicabilă de adevăr complet, o nevoie de a ne apropia de Fundamentul Etern al vieții; moartea ne face întreaga viață fără sens, transformă viața într-o ghicitoare insolubilă și dureroasă. Sufletul nostru nu se poate împăca cu moartea - cei ai căror cei dragi au murit știu bine acest lucru. Dragi oameni. În lumina morții, viața pare un fel de înșelăciune, o batjocură inutilă a cuiva, o vanitate fără sens. Sufletul nostru nu poate să nu iubească lumea, să nu iubească oamenii, dar această iubire nu face decât să ne chinuie inima, întrucât nu putem, dacă nu avem credință, să ne împăcăm cu faptul că toate acestea vor dispărea pentru totdeauna. Viața lumii este un mister teribil pentru cei care nu cred în existența lui Dumnezeu, care nu simt apropierea Lui față de noi.

Sufletul are nevoie de credință chiar mai mult decât avem nevoie de cunoaștere; Avem nevoie de credință ca bază puternică și creativă pentru viață. Dar cum ne putem proteja credința de suflarea otrăvitoare a culturii secularizate moderne? Nu putem renunța la cunoaștere, la cultură; Păstrând credința, am dori în același timp să respirăm adânc, să ne unim cu tot ce este adevărat și autentic în cultură. Sau credința este posibilă numai renunțând la știință și filozofie, artă, viata publica?

Credința este combinată cu cunoașterea și cultura.

Dar această formulare a întrebării este incorectă și falsă. Discrepanța dintre credință și cunoaștere este o invenție a celor care luptă împotriva credinței în Biserică; toată cultura modernă este atât de profund legată în rădăcinile ei de creștinism, încât nu poate fi separată de creștinism. Prin aceasta nu vrem să spunem că nu există „puncte” în care atât cunoașterea, cât și cultura să fie greu de conectat cu creștinismul. Nu este nimic de surprins: până la urmă, începând din secolul al XIII-lea. și cu atât mai departe, cu atât mai puternică și mai acută, s-a dezvoltat în rândul popoarelor creștine ideea de secularism și autonomie a rațiunii. Prin urmare, multe din cunoștințele moderne sunt legate de această opoziție otrăvitoare față de Biserică, dar în esență nici știința, nici filosofia, nici arta nu pot respinge creștinismul.

Sarcina apologeticii este să arate în toate acele puncte în care există o divergență reală sau imaginară de cunoaștere și cultură față de Biserică că adevărul creștinismului rămâne de neclintit. Este necesar să se țină cont întotdeauna de faptul că cunoașterea este în continuă mișcare și dezvoltare, datorită cărora teoriile și ipotezele sunt înlocuite una după alta în cunoaștere. Ceea ce părea incontestabil în știință ieri, dispare fără urmă astăzi – iar această schimbare a ideilor călăuzitoare în cunoaștere este inevitabilă și legitimă. În zilele noastre nimeni nu va explica fenomenele de căldură folosind ipoteza calorică, dar la un moment dat această ipoteză a rămas fermă. Și cine cunoaște fizica modernă, știe cum au șovăit învățăturile anterioare despre natura luminii, cum a șovăit doctrina constanței materiei etc. Știința ar trebui să aibă libertate deplină în construirea oricăror ipoteze pentru a explica anumite fenomene, amintiți-vă doar că acestea sunt toate ipotezele care pot fi înlocuite cu alte ipoteze. Creștinismul ne vorbește despre ceva care nu s-a schimbat de pe vremea când Domnul Isus Hristos era pe pământ. Pot exista diferențe serioase între creștinism și știință într-o epocă, dar ele se pot risipi în mod natural într-o altă eră. Iar dificultatea de a apropia creștinismul și cunoașterea nu este în diferențele individuale, ci în principii, în esența problemei. Apologetica trebuie, cu toată libertatea și amploarea necesară, să dezvăluie adevărul creștinismului, fără teama de a marca acele puncte în care afirmațiile cunoașterii moderne se îndepărtează de adevărurile creștinismului.

Subiecte de bază ale apologeticii.

Este destul de clar din aceasta că conținutul apologeticii poate varia în funcție de locul în care se află în orice moment dificultățile deosebit de acute de ambele părți. Astfel, în secolul al XVIII-lea și începutul secolului al XIX-lea, problema relației dintre creștinism și știința naturii din acea vreme era deosebit de acută; până la mijlocul secolului al XIX-lea. această severitate cu greu s-a înmuiat, dar deja de la mijlocul secolului al XIX-lea. situaţia a început să se schimbe în sensul slăbirii severităţii divergenţei. Dar de la mijlocul secolului al XIX-lea. până astăzi, o nouă zonă de divergență între știință și creștinism a ieșit în prim-plan - problema relației dintre creștinism și alte religii, adică problema locului creștinismului în istorie, a ieșit în prim-plan. . Nu este creștinismul doar „una dintre religii” – cel puțin cea mai sublimă și pură?

Dezvoltarea cunoștințelor istorice a oferit o mulțime de materiale pentru o mai bună înțelegere a păgânismului – iar acum profunzimea și semnificația căutărilor religioase din lume înainte de venirea Mântuitorului devin din ce în ce mai clare. Se pare că au existat multe puncte de contact între creștinism și lumea antică; Nu este creștinismul, în acest caz, doar finalizarea acestei mișcări religioase în lume, adică creștinismul nu este aceeași religie istorică ca, să zicem, budismul sau islamul? Dar creștinismul însuși se bazează pe faptul că Isus Hristos nu a fost doar un om adevărat care a apărut în lume într-o anumită eră istorică, ci El a fost și adevăratul Dumnezeu, a fost Fiul etern al lui Dumnezeu. Creștinismul nu stă doar pe asta, dar dacă nu-L recunoașteți pe Hristos ca Dumnezeu, atunci întreaga esență a creștinismului dispare. Hristos a fost Dumnezeu-omul - aceasta este principala revelație a creștinismului. Dar cei care luptă cu creștinismul vor să-l cufunde complet în istorie, adică resping transistoria, Divinitatea eternă în Iisus Hristos. Recent, evident din cauza eșecului acestor afirmații, oponenții creștinismului au înaintat doctrina că Hristos nu a existat deloc, că Hristos este o imagine mitică, asemănătoare cu imagini mitice precum Osiris, Adonis, Dionysos.

Toate aceste atacuri sunt recente, ceea ce se datorează puterii imaginare a „ultimului cuvânt al științei”. Va trebui să ne uităm atent la această problemă și ne vom convinge de absurditatea tuturor acestor construcții.

Întrebare despre Biserică.

Dar nu numai credința în Dumnezeu, ca Creator al lumii și Furnizor al ei, care ne vine în ajutor în încercările noastre, nu numai credința în Hristos, ca Dumnezeu-om, este conținutul atacurilor la adresa creștinismului. Mai este o întrebare pe care nu o putem ignora în cursul apologeticii - aceasta este întrebarea Bisericii. Putem întâlni adesea oameni care nu și-au pierdut credința în Hristos Mântuitorul, dar care trăiesc în afara Bisericii Sale. Acest creștinism „fără biserică” este un fenomen complex - este asociat cu critica la adresa Bisericii, cu denunțarea greșelilor acesteia sau a păcatelor conducătorilor bisericești, dar este adesea asociat cu momente pur psihologice - singurătatea din ce în ce mai mare a oamenilor care sunt înstrăinați. de orice apropiere de alți oameni (chiar și prin Biserică) etc. Între timp, creștinismul „fără biserică” conține cea mai profundă contradicție: creștinismul fără Biserică este creștinism fără Hristos, întrucât Hristos este inseparabil de Biserica Sa. Prin urmare, trebuie să dedicăm o parte specială a cărții creștinismului „fără biserică” și motivelor răspândirii sale.

În cele din urmă, va trebui să dedicăm un anumit spațiu analizei diferitelor abateri de la unicul adevăr al lui Hristos, atât în ​​interiorul lumii creștine, cât și în afara ei.

Crizele religioase.

Acesta este planul cărții noastre. Scopul ei, repetăm ​​încă o dată, este de a da în mâinile celor care au îndoieli cu privire la adevărul cutare sau cutare învățătură creștină, ocazia de a-și întări credința. Desigur, puterea și adevărul interior al credinței noastre nu sunt legate de lucrarea și claritatea minții noastre și de diferitele structuri ale minții, ci de viața noastră spirituală. Crizele religioase, de care aproape nimeni nu poate scăpa, își primesc expresia doar în îndoieli și structuri critice ale minții - dar sursa lor, în majoritatea covârșitoare a cazurilor, este asociată cu acea acalmie spirituală, despre care am vorbit la începutul capitol. Când viața spirituală abia sclipește în noi, când letargia, indiferența și descurajarea domnesc în adâncul inimii noastre, atunci realitatea lumii invizibile, realitatea lui Dumnezeu, pare să se estompeze în conștiința noastră. În atmosfera spirituală modernă, în condițiile culturii laice, când știința, filosofia, arta există parcă independent de religie, această plictisiune spirituală a noastră nu ne dă puterea de a rezista discursurilor viclene ale epocii noastre. În acest sens, crizele religioase sunt mai mult un simptom al declinului spiritual general decât al frângerii individuale. Dar cei ale căror gânduri nu și-au pierdut atracția pentru căutarea sinceră a adevărului nu pot și nu trebuie să părăsească credința părinților lor fără să-și dea seama dacă această credință are temelii care rămân de neclintit chiar și în lumina cuceririlor. stiinta modernași cu realizările tehnologiei moderne. A-i ajuta în acest sens este sarcina apologeticii.

Apologetică

Prot. V. Zenkovsky

Lupta credinței și a necredinței. Despărțirea de Biserică. Raţionalism. Sensul credinței pentru o persoană. Credința este combinată cu cunoașterea și cultura. Subiecte de bază ale apologeticii. Întrebare despre Biserică.

Partea I. Credinţa creştină şi cunoaşterea modernă.

1. Bazele generale ale înțelegerii creștine a lumii.

Sfânta Scriptură ca izvor al adevărului creștin. Principalele idei ale Bibliei despre lume se rezumă la următoarele: Diferența dintre capitolele 1 și 2 din cartea Geneza. Căderea strămoșilor. Daune naturii din cauza căderii strămoșilor noștri. Povestea despre inundație. Profunzimea învățăturii creștine.

2. Credință și rațiune

Sensul credinței în cunoașterea lumii și a omului. O evaluare a rațiunii în creștinism. Limitările minții noastre. Participarea credinței la cunoaștere. Posibilitatea miracolelor. Realitatea miracolelor. Minunea învierii Mântuitorului. Este imposibil să negi realitatea învierii lui Hristos. Cunoașterea nu poate fi opusă credinței.

3. Dumnezeu și lumea. Analiza învățăturilor extracreștine despre relația dintre Dumnezeu și lume.

Dumnezeu este Creatorul lumii. Naturalism. Inacceptabilitatea naturalismului pur. Agnosticism. Panteism. Despre existența lui Dumnezeu. Dovezi ale existenței lui Dumnezeu. Sisteme de deism și teism.

4. Originea lumii și dezvoltarea vieții.

Învățături moderne despre univers. Pământul este ca un corp ceresc. Caracteristicile pământului. Inițiativa pământului. Apariția vieții. Învățăturile lui Charles Darwin. Critica darwinismului. Participarea lui Dumnezeu la viața pământului. Cam în a patra zi a creației.

5. Apariția omului pe Pământ.

Omul și natura pre-umană. Date paleontologice. Date de embriologie. Diferențele mentale ale unei persoane. Doar oamenii au dezvoltare spirituală. Dezvoltarea vorbirii la om. Apariția focului.

6. Apariția omului pe Pământ.

Dezbaterea dintre monogenism și poligenism. Unitatea psihicului uman. Unitate în viața estetică. Unitatea în sfera morală. Unitatea în sfera religioasă. Unitatea fundamentală a umanității. Unitatea în dezvoltarea culturii materiale. Când a apărut omul pe pământ? Potop. Adevărul poveștii biblice despre potop.

7. Răul în lume.

Tema este despre răul în om. Explicația răului din ignoranță. Explicația răului din condițiile sociale dificile. O soluție dualistă la tema răului. Interpretarea creștină a răului. De ce a fost permis răul?

8. Concluzie la partea 1.

Orientări bibliografice pentru partea I. Cărți speciale în limba rusă.

Partea a II-a. Creștinismul în istorie.

1. Creștinismul și păgânismul.

Contactul dintre creștinism și păgânism. Termeni creștini comuni filozofiei păgâne. Conceptul de „recepție”. Sensul cuvântului „recepție”. Doctrina Sfintei Treimi nu este preluată din filosofia greacă. Inadmisibilitatea doctrinei mozaicului creștinismului. Istoria religiei ca știință. Cele mai recente tendințe din istoria religiei.

2. Realitatea istorică a lui Hristos.

Absurditatea negării realității istorice a lui Hristos. Raționalismul ca sursă de îndoială cu privire la realitatea istorică a lui Hristos. Surse evreiești despre Hristos. Surse extracreștine despre Hristos. De ce există atât de puține dovezi istorice pentru Hristos? Creștinismul ca dovadă a realității lui Hristos Creștinismul și misterele păgâne.

3. Misterele păgâne și creștinismul.

Păgânismul ca fapt religios. Sensul misterelor. Misterele egiptene. mistere grecești. Misterele lui Mithra. Sensul misterelor.

4. Misterele păgâne și creștinismul.

Simbolismul în păgânism. Realitatea învierii lui Hristos. Învățături extracreștine despre existența postumă. Doctrina persană a existenței postume. Învățăturile egiptene despre viața nemuritoare. „Învierea” în Taine. „Învierea” lui Dionysos. Comparația misterelor păgâne cu creștinismul. Caracteristicile de bază ale creștinismului.

5. Recepția materialului necreștin.

Intrarea creștinismului în istorie. Dezvoltarea dogmei trinitare. Dezvoltarea dogmei hristologice Diferențele în dezvoltarea creștinismului și păgânismului. Cinstirea Maicii Domnului în creștinism. Cultul păgân al Mamei Pământ. Dezvoltarea cultului creștin. Sărbătoarea Nașterii Domnului Hristos. Euharistie creștină.

6. Creștinismul în istorie.

Paradoxul creștinismului. Partea istorică a creștinismului. Creștinismul nu este în întregime istoric. Bibliografie pentru partea a II-a.

Partea a III-a. Creștinismul ca Biserică.

1. „Creștinismul fără Biserică”.

Cum este posibil „creștinismul fără biserică”? Motive individuale pentru părăsirea Bisericii. Declinul caracterului bisericesc. Întoarce-te la Biserică. Credința în Biserică. Presiunea situației istorice asupra vieții bisericești. De ce este acuzată Biserica?

2. Biserica și libertatea spiritului.

Conceptul creștin de libertate. Libertate în Hristos. Biserica ca autoritate. Autoritate și putere. Secularismul nu este calea libertății. Construcția nereligioasă a științei. Problema libertății în conștiința religioasă.

3. Probleme socio-economice.

Inevitabilitatea temelor sociale în creștinism. Responsabilitatea Bisericii și responsabilitatea clerului. Atitudinea față de bogăție în Noul Testament. Atitudini față de bogăție în comunitatea creștină timpurie. Dezvoltarea temelor sociale în istoria popoarelor creștine. Idealism social în loc de creștinism. Umanismul non-religios. morala crestina. Baza Evangheliei în idealismul social.

4. Biserica și statul.

Atitudinea față de putere în primele secole ale creștinismului. Ideea unei „simfonii”. Biserica și statul în Orient. Principiul teocrației. teocrația occidentală. Pervertirea ideii de teocrație în Occident. "Simfonie".

5. Unitatea Bisericii.

Conceptul de „unitate a Bisericii”. Teoria „ramurilor”. Unitatea Bisericii și adevărul ei. Diviziuni bisericești. Problema unității Bisericii în interpretarea catolică. Protestantism. Miscarea ecumenica. Diviziunile în Biserică sunt crucea ei.

6. Concluzie despre creștinismul ca Biserică.

Biserica este legată de istorie. Trebuie să purtăm crucea Bisericii. Sarcinile creatoare ale Bisericii în lume. Bibliografie:

Anexa I. Viața după moarte.

Învățături precreștine. Analiza argumentării lui Platon. Învățătura Bisericii Ortodoxe. Este posibil să comunici cu decedatul? Dovezi din antropologia creștină despre viața de după moarte.

Anexa II. Începuturile moralei creștine.

Diferența dintre morala creștină și morala păgână și din Vechiul Testament. moralitatea Noului Testament; caracteristicile sale generale. Înțelegerea moralității creștine în diverse confesiuni. Trăsăturile morale sunt în „natura” noastră. Atitudine față de tine însuți. Atitudine față de familie, față de proprietate și față de sistemul social. Biserica si legea. Biserica si Statul. Concluzie. Bibliografie.

Anexa III. Diviziunile în lumea creștină.

Adevărul Ortodoxiei. Ce stă între noi și catolici? Grupuri bisericești care s-au separat de Biserica Romană? Fragmentarea protestantismului. Diviziunile în Biserica Rusă. Mișcări religioase necreștine.

Introducere.

Lupta credinței și a necredinței.

1. Lupta dintre credință și necredință străbate întreaga istorie a creștinismului. Așa era deja cazul când Domnul însuși era pe pământ și cu toată viața și personalitatea sa strălucea lumea, dar tocmai această lumină care emana de la Hristos a stârnit opoziție și critică în rândul oamenilor care iubeau întunericul mai mult decât lumina. S-a întâmplat de mai multe ori ca cei care s-au apropiat de Hristos apoi L-au părăsit, s-au îndepărtat de El. Calea credinței chiar și atunci a necesitat curăție a inimii și disponibilitate pentru a-L urma pe Domnul în toate - și cei care, ca și Pilat, nu au trăit pentru adevăr și au fost indiferenți față de acesta - și mulți, mulți alții, s-au apropiat de Hristos, apoi au plecat. de la el. Calea credinței a fost și rămâne calea de a se preda complet lui Dumnezeu ca Adevăr cel mai înalt; cu alte cuvinte, calea credinței este dificilă pentru cei cărora le lipsește integritatea interioară.

De asemenea, se întâmplă, desigur, ca oamenii să aibă îndoieli conștiincioase care decurg din limitările minții noastre, din dificultatea de a încorpora în conștiința noastră ceea ce depășește puterea înțelegerii noastre. Dar îndoielile conștiincioase, adesea inevitabile pentru anumite minți, nu sunt păcătoase în sine - ele devin păcătoase atunci când noi, cedând în fața lor, hai sa nu mai cautam adevărul în deplinătatea lui, ne liniștim spiritual și ne înghețăm îndoielile – adică ne cufundăm în somn spiritual. Mulți oameni se află acum într-un astfel de somn spiritual, în care cele mai înalte cerințe ale spiritului îngheață, iar motivul pentru aceasta constă în neadevărul spiritual care s-a dezvoltat și s-a maturizat în umanitate în ultimele secole. Fără exagerare, putem spune că întreaga cultură modernă, cu realizările ei tehnice, ne liniștește spiritual, îneacă nevoile spiritului - iar noi, ca și Esau din Vechiul Testament, ne vindem dreptul de întâi născut spiritual pentru „ciorba de linte”, pentru cei. hobby-urile noastre mărunte și superficiale care contribuie la somnul nostru spiritual. Dar de ce întregul sistem al vieții și culturii moderne ne afectează în acest fel?