Cunoașterea religioasă a lumii și a omului. Tipuri de cunoștințe (religioase, științifice, filozofice, artistice, cotidiene, practice, sociale). Prezentare: „Tipuri de activități cognitive. Studii sociale”

Conștiința religioasă- una dintre formele străvechi de conștientizare și reglementare a lumii activitate umana. Se bazează pe credința și adorarea forțelor supranaturale.

Istoria omenirii a cunoscut o multitudine de tipuri și variante diferite de religii: de la păgânism, cu credința într-un număr mare de zei, până la religiile care recunosc un singur zeu. Cu toate acestea, fiecare religie include trei elemente necesare: mitologic - credința în existența reală a anumitor ființe supranaturale, puteri miraculoase; emoţional - sentimente religioase apărute sub influența credinței; normativ - cerințe pentru respectarea reglementărilor religioase.

Esența religiei este că credincioșii îndeplinesc anumite acțiuni pentru a câștiga forțele supranaturale și, cu ajutorul lor, alunga diferite dezastre de la ei înșiși și de la alți oameni și pentru a obține anumite beneficii.

În ultimii ani, viața spirituală a Ucrainei a cunoscut schimbări profunde în opiniile cu privire la rolul religiei în viata sociala. Până de curând, cuvântul „religie”, tradus din latină, era interpretat ca „credința în existența forțelor supranaturale”, „obiect de cult”, „evlavie”. În zilele noastre, religia este adesea interpretată ca „gândire atentă”, „recititură”, „unificare” și se mai adaugă: „conștiinciozitate”, „evlavie”, „conștiință”, „evlavie”.

Elevul ar trebui să știe care sunt activitățile misionarilor religiilor netradiționale. De regulă, rețetele acestor funcționari religioși, pe de o parte, se remarcă prin simplitatea și accesibilitatea lor, pe de altă parte, propun proiecte „aici și acum” pentru o reorganizare radicală a lumii. Activitățile acestor misionari, deși uneori par ciudate și intruzive, în esență nu diferă cu mult de practicile managementului modern și, mai îndepărtat, de practica vânzătorilor ambulanți care își purtau sacii prin case și sate. Oprind oamenii pe strazi, in transport si in cladiri rezidentiale, acesti misionari fac reclama bunuri si servicii, desi bunurile lor sunt foarte specifice.

37. Problema cunoaşterii în filosofie: obiect şi subiect

Când studiezi prima întrebare „Cunoașterea ca problemă filozofică” Trebuie înțeles că studiul esenței cunoașterii este una dintre sarcinile principale ale filosofiei. Teoria cunoașterii (epistemologia) este cea mai importantă secțiune dintre multe sisteme filozofice, iar uneori componenta sa principală.

Cunoașterea- Acesta este un set de procese prin care o persoană primește, prelucrează și folosește informații despre lume și despre sine.

Activitatea cognitivă are ca scop în cele din urmă satisfacerea nevoilor și intereselor materiale și spirituale emergente din punct de vedere istoric ale oamenilor și, în acest sens, este indisolubil legată de oportunitatea. activitati practice. Acesta din urmă reprezintă premisa istorică, baza și cel mai important scop al cunoașterii.

Acele lucruri specifice, fenomene, procese către care activitatea cognitivă a oamenilor este direct direcționată sunt de obicei numite obiect de cunoaștere . Cel care desfășoară activitate cognitivă se numește subiect de cunoaștere .

Subiectul poate fi un individ, grup social(de exemplu, comunitatea oamenilor de știință) sau societatea în ansamblu. De aici cunoașterea- aceasta este o interacțiune specifică între un subiect și un obiect, al cărei scop principal este de a oferi, în conformitate cu nevoile subiectului, modele și programe care să controleze dezvoltarea obiectului.

Prin urmare, epistemologie studiază un tip special de relaţie între subiect şi obiect – cognitiv. „Relațiile de cunoaștere” includ trei componente: subiectul, obiectul și conținutul cunoașterii (cunoașterea). Pentru a înțelege esența cunoașterii, este necesar să se analizeze relația dintre: 1) subiectul care primește cunoștințe și sursa cunoașterii (obiect); 2) între subiect și cunoștințe; 3) între cunoaștere și obiect.

În primul caz, sarcina este de a explica cum este posibilă trecerea de la sursă la „consumator”. Pentru a face acest lucru, este necesar să explicăm teoretic modul în care conținutul lucrurilor și fenomenelor cognoscibile este transferat capului uman și transformat în acesta în conținutul cunoașterii.

Când luăm în considerare al doilea, dintre tipurile de relații de mai sus, apare un complex de întrebări legate, pe de o parte, de stăpânirea de către o persoană a corpurilor de cunoștințe gata făcute disponibile în cultură (în cărți, tabele, casete, computere etc. ) Pe de altă parte, cu evaluarea de către subiect a unor cunoștințe, profunzimea, adecvarea, asimilarea, completitudinea, suficiența acestora pentru rezolvarea unor probleme.

În ceea ce privește relația dintre cunoaștere și obiect, aceasta duce la problema fiabilității cunoașterii, adevărului și criteriilor sale.

Rezolvarea problemelor epistemologice din filozofie se bazează pe următoarele principii.

Principiul obiectivității. El afirmă: obiectul cunoașterii (lucruri, fenomene naturale și sociale, structuri de semne) există în afara și independent de subiect și de procesul de cunoaștere în sine. Aceasta presupune o cerință metodologică - lucrurile și fenomenele trebuie cunoscute obiectiv, adică. așa cum sunt în sine. O persoană nu ar trebui să aducă nimic propriu în rezultatele cunoștințelor obținute.

Principiul cunoașterii. El susține că realitatea trebuie cunoscută așa cum este. Acest principiu este o concluzie din întreaga istorie a cunoașterii și practicii omenirii. O persoană este capabilă să cunoască în mod adecvat, cu completitatea necesară în fiecare caz specific, existența naturală și socială. Nu există limite fundamentale pe calea mișcării nesfârșite a subiectului către o înțelegere mai adecvată și mai cuprinzătoare a realității.

Principiul reflexiei. Acest principiu este indisolubil legat de conceptul de reflecție, care exprimă esența înțelegerii materialiste a cunoașterii. Prima condiție pentru înțelegerea și explicarea științifică a cunoștințelor este recunoașterea naturii sale reflexive. Principiul reflexiei poate fi formulat astfel: cunoașterea unui obiect este procesul de reflectare a acestuia în capul unei persoane.

În conceptele epistemologice ale erelor trecute, reflexia a fost considerată: în primul rând, ca un proces pasiv, asemănător reflexiei în oglindă; în al doilea rând, ca proces bazat pe cauzalitatea mecanică (apariția imaginilor este determinată de influența unor cauze specifice asupra simțurilor); în al treilea rând, ca o descriere exhaustivă a metodei și a mecanismelor specifice de formare a cunoștințelor obiectiv adevărate. Toate acestea au condus la interpretarea diferitelor forme de cunoaștere în spiritul abordărilor metafizice și contemplative.

În timp ce păstrează înțelegerea rațională a principiului reflecției în trecut, epistemologia modernă pune un conținut calitativ nou acestui principiu. În prezent, reflecţie este înțeleasă ca o proprietate universală a materiei și este definită ca fiind capacitatea fenomenelor materiale, obiectelor, sistemelor de a reproduce în proprietățile lor trăsăturile altor fenomene, obiecte, sisteme aflate în procesul de interacțiune cu acestea din urmă.

Principiul activității creatoare a subiectului în cunoaștere . Explorarea spiritual-teoretică și spiritual-practică a lumii de către om include nu numai activități reflexive asociate cu obținerea de informații despre lume și despre sine, ci și diverse forme de creativitate, construirea de noi realități obiective ale „lumii culturii”.

Introducerea principiului practicii și activității creative a subiectului în rezolvarea problemelor epistemologice ne permite să înțelegem la un nivel calitativ nou adevărata natură a subiectului și obiectului cunoașterii, pe de o parte, și mecanismul specific al relației lor în structura actului cognitiv, pe de altă parte.

În epistemologie subiect nu este doar un sistem care primește, stochează și procesează informații (ca orice sistem viu). Un subiect este, în primul rând, un fenomen socio-istoric, înzestrat cu conștiință, capabil de stabilire a scopurilor, activitate obiectivă, creativ transformatoare. Din acest punct de vedere, subiectul cunoașterii nu este doar o persoană individuală, ci și un grup social, un strat, o societate într-o anumită epocă istorică.

Epistemologia modernă abordează și luarea în considerare a unui obiect într-un mod calitativ nou. Nu este indiferent subiectului dacă ceva real este sau nu obiect al cunoașterii. Din punct de vedere epistemologic, această diferență prezintă un interes deosebit.

În legătură cu cele de mai sus, putem formula o lege generală a cunoașterii, care afirmă că gradul de stăpânire obiectivă a realității în practica oamenilor izolează totalitatea dimensiunilor unui obiect, care în fiecare eră dată servește drept bază pentru reflectarea sa în capul oamenilor.. O persoană intră în contact cu obiecte (lucruri, fenomene, procese) ale existenței naturale și sociale, în toată complexitatea lor infinită. Îndemnat la activitate de nevoile sale materiale și spirituale, stabilindu-și anumite scopuri, el le ia întotdeauna ca pe un „obiect parțial” sau „subiect”.

Subiectul și obiectul ca părți opuse formează o relație contradictorie. Subiectul nu poate influența obiectul altfel decât într-o manieră obiectivă. Aceasta înseamnă că trebuie să aibă la dispoziție intermediari materiali ai influențelor sale asupra obiectului cognoscibil - mâini, unelte, instrumente de măsură, reactivi chimici etc. Progresul cunoașterii ar fi imposibil fără expansiunea și complexitatea constantă a acestei „lumi a intermediarilor”. La fel, mecanismul de influență a unui obiect asupra unui subiect presupune un sistem propriu de intermediari - informație senzorială directă, diverse sisteme de semne și, mai ales, limbaj uman.

Relația cognitivă principală este relația „imagine - obiect”. În sensul larg al cuvântului cale putem numi acea stare de conștiință care este conectată într-un fel sau altul cu un obiect. În raport cu un obiect se pot distinge trei tipuri de imagini: 1) imagini-cunoaștere, reflectând realitatea obiectivă; 2) proiecte-imagini, care sunt constructe mentale care ar trebui sau pot fi implementate în practică; 3) imagini-valori care exprimă nevoile și idealurile subiectului.

„În El (în Dumnezeu) trăim, ne mișcăm și suntem, așa cum au spus unii dintre poeții tăi: suntem generația Lui.” ().

Introducere. – Modalități naturale de a-L cunoaște pe Dumnezeu. – Importanța creativității artistice pentru gândirea religioasă a claselor de învățământ secundar. – Semnificativ Și creativitatea artistică pentru filozofi și teologi. – Precondiții filozofice pentru cunoașterea lui Dumnezeu. – 1. Creativitatea artistică, ca interpretare a naturii și a Divinului în termenii spiritului uman. – Condiţiile creativităţii artistice. – Fler și înțelegere simpatică a vieții interioare a naturii. – Izomorfismul sufletului artistului cu sufletul fiecărei persoane. – Capacitatea de a reproduce plastic natura și spiritul. – Artistul ca lider în cunoașterea lui Dumnezeu. – 2. Creativitatea artistică ca tip de revelație divină naturală. – Opinii pe acest subiect ale teologilor ortodocși. – Date istorice, filozofice, arheologice și dogmatice. – Învățătura Sf. Scripturile și Sf. tatii. – Capacitatea juridică epistemologică a creativității artistice, ca postulat al teismului creștin.

Cunoașterea naturală a lui Dumnezeu are multe căi și forme. După cum spuneau în antichitate: „toate drumurile duc la Roma”, așa am putea spune: „toate căile gândirii umane vor duce la Dumnezeu” pentru un căutător conștiincios al adevărului. Metafizicianul, reflectând asupra esenței și fundamentelor universului, ajunge la recunoașterea și mărturisirea celui mai înalt principiu și a primei cauze – Dumnezeu; un om de știință naturală, aprofundând în oportunitatea proceselor organice și anorganice ale naturii, recunoaște în ele mâna Creatorului și Furnizorului; istoricul, contemplând destinele popoarelor și opiniile și învățăturile omenești, va ajunge la aceeași mărturisire; moralistul, căutând temeliile conştiinţei, le găseşte în Dumnezeu. Fie ca și esteticianului să aibă voie să-și adauge vocea la acest cor de mărturii naturale despre Dumnezeu.

Un student al legilor și condițiilor creativității artistice poate observa cu ușurință că aceste condiții sunt cele mai favorabile pentru ca poetul să devină un ghid al conștiinței universale a adevărului religios. Un poet bun, nu mai puțin un filosof, poate face un serviciu bun bisericii. Apărarea și justificarea filozofică și strict științifică a adevărurilor generale ale religiei nu sunt întotdeauna accesibile claselor cu studii medii. Între timp, nevoia de întărire naturală a cuiva credință religioasă există și pentru ei, pentru că valurile moderne de neîncredere și negare le scutură adesea conștiința cu loviturile lor. Cum poate cineva să fie atât de ezitant? Te angajezi într-un studiu profund și serios al filosofiei, științelor naturale și eticii? Da, acesta ar fi mijlocul cel mai de încredere și sigur; dar nu există nicio îndoială că acest lucru va depăși complet capacitățile persoanei aflate în nevoie și îl va speria doar cu impracticabilitatea lui. În astfel de cazuri îi va fi foarte util să înțeleagă semnificația poeților și artiștilor pentru cunoștințele religioase. Lasă-l să se familiarizeze cu acești luminari ai gândirii intuitive, ținând cont de importanța lor alături de filozofi și oameni de știință - și poate fi sigur că acolo unde activitățile sale de amatori ar necesita ani de muncă mentală persistentă și intensă, mai mulți artiști buni de bună direcție.

Dar nu numai pentru clasele cu studii medii este util să cunoaștem semnificația indicată a creativității artistice. De asemenea, este necesar să clarificăm acest sens pentru oamenii care sunt educați filozofic și teologic.

Se știe că modern gândire filozofică suferă adesea foarte mult de instabilitatea principiilor sale de bază, instabilitatea și nefiabilitatea metodelor, lipsa concluziilor și neîncrederea în propriile forțe; - spunem asta, desigur, nu despre toate tendințele filosofice moderne, dar ne referim în principal la reprezentanți ai așa-zisului relativism, atât de răspândit atât în ​​străinătate, cât și aici, în Rusia. O consecință firească a acestei stări de lucruri este scepticismul religios: ineficacitatea căutărilor filozofice pentru cel mai înalt adevăr împinge uneori o persoană să se îndoiască de însăși existența lui. În speculația filozofică, astfel de oameni văd doar un tip special de poezie (Lange), iar ideile religioase sunt considerate ca un produs al unui fel de invenție artistică, reprezentând doar o idealizare a naturii umane (Feuerbach, Renan). Ar fi oportun ca gânditorilor ca acesta să li se amintească două adevăruri: 1) că pe lângă cunoștințele metodologice, filozofice, care alege adesea în căutarea adevărului astfel de căi care nu o duc la scopul dorit, mai există și altceva. , imediată sau intuitivă, prin care viața a trăit întotdeauna.și omenirea trăiește - cunoaștere care a existat înainte de știință și filozofie și care, după învățăturile Apostolului Pavel, s-a dovedit a fi suficientă pentru convingere în cele mai generale și fundamentale adevăruri religioase. (;); – 2) că dacă cunoștințele filozofice și religioase conțin multe trăsături care o fac asemănătoare cu creativitatea artistică, atunci aceasta nu subminează deloc fiabilitatea acesteia, întrucât creativitatea artistică, în anumite condiții, are capacitate juridică deplină.

Există, totuși, împreună cu direcții filozofice de o tentă relativistă sau sceptică și o filozofie solidă capabilă să obțină rezultate durabile și să se dezvolte în deplină armonie cu adevărul religios. Tonerele principale ale unei astfel de filozofii aici, în Rusia, și în cea mai mare parte în străinătate, sunt figurile din învățământul teologic superior. Și ei, așa cum am spus, trebuie să înțeleagă clar relația dintre creativitatea artistică și cunoștințele religioase; Cunoscând această relație, ei își pot completa adesea argumentul cu date dintr-o zonă care altfel ar fi ușor ignorată și, astfel, dobândesc un criteriu suplimentar pentru testarea concluziilor lor.

Deci, sarcina cercetării noastre va fi de a determina semnificația creativității artistice ca mijloc auxiliar pentru cercetare filozoficăși justificarea adevărului religios. Aceasta înseamnă, repetăm, că este mult mai puțin fiabilă și durabilă decât cercetarea strict metodologică, filozofică sau științifică; Pentru un gânditor care dorește să se angajeze în căutarea fundamentelor cunoașterii naturale a lui Dumnezeu, nu i-am recomanda în niciun caz înlocuirea lor cu lucrare filozofică: poate servi doar ca un plus natural și util la acesta.

Un studiu filozofic al fundamentelor cunoașterii naturale a lui Dumnezeu ne arată că aceasta din urmă, pentru fiabilitatea sa, necesită recunoașterea anumitor premise epistemologice, ontologice și metafizice. Acestea sunt premisele: a) realitatea lumii exterioare; b) cunoaşterea obiectivă a categoriei de cauzalitate; c) sensul real al ideii de oportunitate (premise epistemologice); d) cosmomorfismul subiectului cunoscător; e) teomorfismul omului (premise ontologice) și f) realitatea ordinii morale mondiale (premise metafizice). Pentru ca creativitatea artistică să servească cauzei cunoașterii naturale a lui Dumnezeu, este necesar ca ea, într-un fel sau altul, să ofere o afirmare a adevărului acestor premise. Și într-adevăr, putem descoperi în cele mai subiective condiții ale creativității artistice întruchiparea reală atât a principiilor metafizice, cât și a celor ontologice, care formează condiția reală a cunoașterii Divinului. Și apoi, din exterior, se poate arăta că capacitatea juridică de creativitate și intuiție în materia cunoașterii lui Dumnezeu este un postulat al conștiinței religioase. Vom analiza cazul din fiecare dintre aceste părți.

eu.

Cunoașterea Divinului este posibilă numai de la lume și de la om, reflectând în ei înșiși perfecțiunile Creatorului lor. Dacă dificultatea cunoașterii filozofice a lui Dumnezeu este generată de insuficiența și incompletitudinea înțelegerii noastre științifice a naturii și a omului, atunci, evident, un poet poate fi un ghid pentru cunoașterea Divinului doar dacă are perfect capacitatea de a pătrunde și reproduce atât viața naturii, cât și viața spiritului uman. Această imagine trebuie să fie atât de vie și de eficientă încât să scoată dintr-o persoană același strigăt involuntar de sentiment, care, conform lui Victor Hugo, este de obicei cea mai sinceră și veridică mărturisire a Divinului:

Dar întrucât putem înțelege natura doar măsurând-o după standardele spiritului nostru, este necesar ca poetul să spiritualizeze natura, să o facă să ne vorbească „viu, într-un limbaj clar”, - „cu glasul inimii”, adică ar putea traduce transmisia naturii despre slava lui Dumnezeu în limbajul sentimentelor noastre; - doar în această condiție este posibil ca -

„O inimă sănătoasă va reflecta lumea și Creatorul în sine”, așa cum spune Schiller. Astfel, pentru ca însăși posibilitatea unui poet de a deveni, așa cum spune Guyot, „un preot al maselor” și „de a introduce ceva de necontestat în mintea noastră”, sunt necesare trei lucruri: ​​1) instinctul și înțelegerea simpatică a naturii , 2) izomorfismul sau afinitatea sufletului artistului cu sufletul fiecărui om și 3) capacitatea de a reproduce plastic ambele în forme omogene, în principal în formele spiritului uman. Toate aceste trei proprietăți i-au distins întotdeauna pe cei mai buni artiști.

1) Intuiția și înțelegerea simpatică a vieții interioare a naturii este un moment atât de necesar de cunoaștere a lui Dumnezeu, încât fără ea cerurile nu spun deloc slava lui Dumnezeu:

"Unde este Dumnezeul tau? fac apel la natura:

Numai dacă poetul poartă în piept o imagine vie a lumii, le poate arăta oamenilor pe Dumnezeu în natură.

„Și în spiritul cântăreței, ca în sticlă limpede,

Întreaga lume s-a reflectat în floare:

El a văzut ceea ce s-a adeverit pe pământ din veșnicie,

Ce secol ascunde cel care vine;

El a stat în vechiul consiliu al zeilor,

Și a ascultat mișcările secrete ale creaturii.

Ușoară și perfect capabilă să se dezvolte

O imagine a unei vieți de lux,

Și prin puterea artei, transformă-l într-un templu

Căminul pământesc al patriei;

Intră într-o colibă ​​sau într-un loc pustiu?

Cu el sunt zeii și un întreg paradis divin”

Această înțelegere sensibilă a naturii este foarte puternic dezvoltată la poeți și este considerată de ei prima condiție pentru creativitatea de succes. Goethe spune „că ar fi orb și cu ochi care văd, și orice studiu ar fi zadarnic dacă nu ar duce mai întâi lumea întreagă în sine.” Poetul, cu puterea imaginației, este capabil, din câteva exacte date, pentru a reproduce o imagine completă, care nici măcar nu a fost văzută niciodată, în timp ce noi, oamenii obișnuiți, adesea ne amintim greșit pur și simplu chiar și ceea ce am văzut. „La fel ca Cuvier, spune E., când a înțeles semnificația organizării animalelor, printr-un singur os a putut determina cărui animal îi aparține și să-și construiască întreaga figură din el - exact așa acționează genialul artist: prin gheara recunoaște un leu, așa cum a spus el Fidias, adică pe baza trăsăturilor individuale ale peisajului, desenează imediat o imagine a întregului, care se dovedește a fi complet în concordanță cu realitatea.” Astfel, Schiller, în tragedia sa „William Tell”, a descris Elveția pe baza schițelor lui Goethe și John Muller, iar în imaginea sa nu a existat o singură trăsătură extraterestră, nimic semnificativ în natura alpină a fost omis și întreaga circumferință și decor. sunt în deplină armonie cu acţiunea. De asemenea, celebrele cântece ale lui Goethe: „The Wanderer” și „Have You Ripe the Land” au fost scrise înainte ca acesta să vadă Italia.

Poetul dezvăluie aceeași înțelegere profundă cu privire la realitatea istorică. Shakespeare, citind Viețile lui Plutarh și Cronica engleză, a învățat câteva trăsături istorice care i-au servit drept ghid pentru înțelegerea istoriei vremurilor lui Cezar, Carol al V-lea, Henric al III-lea și, din propria sa contemplație interioară, a alcătuit o imagine vie a acestora. ori, cu uimitoare fidelitate a detaliilor la ansamblu.

Cea mai bună dovadă că asta depinde tocmai de talentul poetic, și nu de alte motive, este Gogol. Când puterea creatoare a început să se estompeze în sufletul său, ceea ce s-a întâmplat la scurt timp după ce a publicat prima parte a „Suflete moarte”, a încercat în zadar să compenseze această deficiență studiind Rusia; chiar a anunțat un strigăt general pentru ca oamenii ruși de toate rangurile să-și scrie și să-i trimită mărturisiunile și notele de observație și au existat multe răspunsuri simpatice la acest strigăt, dar toate informațiile adunate în acest fel nu au fost de niciun folos. Capitolele palide ale celei de-a doua părți a „Suflete moarte” ne convin că fără putere creativă în poezie, nicio cantitate de informații nu ajută.

Și artiștii înșiși, în această înțelegere corectă a realității, își văd propria lor particularitate în comparație cu oamenii obișnuiți. „Ceea ce mă străduiesc”, a spus George Elliott, „este doar să reprezint corect oamenii și lucrurile care se reflectă în mintea mea; Mă consider obligat să vă arăt această reflecție așa cum este în mine, la fel de sincer ca și cum aș fi în tribuna martorilor, depunând mărturia sub jurământ.” Unii scriitori de psihologie a creativității au încercat să ofere acestei proprietăți a artiștilor o explicație fiziologică și au vorbit despre dezvoltarea specială a memoriei lor. Așa cred ei - scriitorul francez Paul Cyrio iar după el al nostru – Boborykin .

Fără să intrăm într-o discuție despre această opinie, observăm că și în acest caz ne confirmă gândirea. – La început, după cum știm, studenții unei școli de pictură sunt învățați foarte mult timp să „priete”, adică să observe pur și simplu cu adevărat ceea ce este în realitate. Aici este dezvăluit un fapt interesant, observat de artiști - că oamenii obișnuiți, în cea mai mare parte, nu știu să privească deloc! „Mulți oameni nu văd”, spune Théophile Gautier. – De exemplu, din 25 de persoane incluse aici, nu sunt trei care să distingă culoarea hârtiei! Aici, de exemplu, X; nu va vedea dacă această masă este rotundă sau pătrangulară... Întreaga mea demnitate este că sunt o persoană pentru care există lumea vizibilă ".

Sensibilitatea acestui artist față de realitate a fost cea care i-a dat lui Schiller dreptul de a spune:

„Natura și geniul au fost și vor fi în strânsă unire:

Ceea ce îți promite el, ea va împlini cu fidelitate!”

Această observație subtilă, desigur, depinde foarte mult de priceperea și acuitatea simțurilor externe; si ca atare, se intalneste chiar si in randul oamenilor lipsiti de orice talent artistic. Un evaluator abil sau un protocolist cu experiență nu este mai rău decât un artist la observarea fiecărui detaliu - culoarea hârtiei, forma mesei etc. Dar ceea ce îi dă artistului o înțelegere a realității este puterea sentimentului de simpatie. Se știe că pasiunile influențează foarte mult capacitatea de percepție externă. Despre dragoste și gelozie se spune adesea că orbesc. Dar cu nu mai puțin drept putem spune despre ei că ascuți vederea și observația în general. Iubitul va prinde fiecare detaliu referitor la persoana iubita. O persoană geloasă va nota fiecare mic detaliu cu mai multă atenție decât orice investigator și îi va da un loc în lanțul concluziilor sale. De aceea artiștii vorbesc mereu despre dragostea pentru natură.

"Mama Natura! Ne ești mai drag

Și Victor Hugo proclamă direct:

„….Comprendre, c'est aimer.

Les plaines où le ciel aide l'herbe à germer,

L'eau, les prés, sont autant de phrases où le sage

Voit serpenter des sens qu’il saisit au passage.. “

Și acest lucru este extrem de corect. Chiar și în știință, succesul este determinat de dragostea pentru subiect. Această dragoste pentru natură, potrivit artiștilor, este singurul lucru capabil să înțeleagă limbajul naturii. Cu cât este mai înflăcărat, cu atât înțelegerea este mai completă. Așa descrie unul dintre cei mai mari poeți această trezire a iubirii pentru natură și pătrunderea asociată în viața interioară a naturii:

„Ca timpurile străvechi până la crearea sa

Pygmalion cunoștea dragostea,

Și a fost focul dorinței sale

Marmura rece este reînviată,

Atât de plin de pasiune tinerească,

Am îmbrățișat natura cu rugăciune -

Și nu a rămas fără participare,

Ea mi-a vorbit

Limbajul viu, ușor de înțeles;

Atunci toată creația a înviat,

Totul a devenit plin de ființă;

Am înțeles viața într-o floare, într-o plantă,

Că această imagine nu poate fi ignorată ca un produs al exagerării romantice se vede din faptul că sentimente similare îl pot excita, de exemplu, pe cel mai realist dintre artiștii timpului nostru, Emile Zola. Unul dintre eroii săi, în care se personifică, într-o zi de vară în sat, sprijinit de iarbă, vorbind despre literatură. „A căzut pe spate, și-a întins mâinile în iarbă, de parcă ar fi vrut să intre în pământ”, a râs la început și a glumit și a încheiat cu un asemenea strigăt de convingere arzătoare: „Ah! pământ bun, ia-mă, mămică comună, singurul izvor al vieții! ești veșnic, nemuritor, acolo unde se întoarce sufletul lumii, acest sop care se revarsă până și în pietre și care face din copaci frații noștri mari, nemișcați!... Da, vreau să mă pierd în tine, te simt sub mine. membre, îmbrățișându-mă și aprinzându-mă; tu singur vei fi în lucrarea mea, ca primă forță, ca mijloc și țel, un chivot uriaș unde toate lucrurile sunt animate de suflarea tuturor făpturilor!... Nu-i așa că e o prostie că fiecare dintre noi are un suflet când există acest suflet mare?! , care umple sufletul artistului, Balzac numește „dragostea maternă”. Dacă este adevărat că „inima unei mame este un profet”, atunci este clar ce înțelegere subtilă a realității ar trebui să aibă poeții. Geniul, spune Guyot, este puterea iubirii... Un geniu trebuie să se lase dus de tot și de toți pentru a înțelege totul.

2) O persoană poate recunoaște proprietățile Divinului în oglinda spiritului său, acolo unde Domnul și-a imprimat imaginea. Dar această imagine devine clară pentru persoana însuși - doar prin faptul că se întruchipează efectiv (eficient) în viața sa spirituală, în structura sentimentelor sale, adică devenind „asemănarea” cu Dumnezeu; și acest lucru este de înțeles: la o persoană care este nepăsătoare cu privire la succesul său moral, imaginea lui Dumnezeu se întunecă - oglinda spiritului său (cf.) pare să se acopere cu un strat de praf moral și încetează să reflecte ceva în sine. Numai cei curați cu inima îl pot vedea pe Dumnezeu (); iar „inima întunecată”, în loc să-și schimbe mental proprietățile spiritului său conform standardelor ideale, să renunțe la tot ce este coruptibil și limitat și, astfel, să-și creeze o imagine a lui Dumnezeu care să corespundă realității, este capabilă, dimpotrivă, de „ schimbând slava lui Dumnezeu nestricăcios într-un chip asemănător celui stricăcios” ().

Prin urmare, este necesar ca o persoană să poată discerne bobul ideal ascuns în el nu prin experiența sa directă, subiectivă (personală), ci prin experiența obiectivă. Este necesar să arăți o persoană însuși, din cele mai bune laturi, pe care el însuși poate nici măcar să nu le suspecteze. Aceasta o face artistul: el obiectivează în fața unei persoane cele mai intime și în același timp cele mai sublime mișcări ale spiritului său și astfel, ca să spunem așa, aduce în claritate premisele cunoașterii lui Dumnezeu. În acest sens, munca unui artist este utilă chiar și persoanelor cu cu inima curată, - pe de o parte, facilitându-le auto-observarea și, pe de altă parte, oferind o corecție (amendament) interpretării sale empirice.

Dar uneori nu este suficient să reproduci imagini ale spiritului uman. Concluziile și concluziile desprinse din aceste imagini sunt în esență concluzii inductive. Și știm că astfel de concluzii sunt în general dificile pentru gândirea conștientă. Aceasta înseamnă că, în astfel de cazuri, unul dintre cele două lucruri se dovedește a fi necesar: fie ca o operă de artă să atingă sentimentele unei persoane cât mai puternic și cuprinzător posibil, iar concluzia ar fi astfel un răspuns involuntar al sufletului, sau, ca artistul însuși să sugereze persoanei concluzia dorită, care l-ar fi uimit prin evidența ei.

Evident, un artist, împreună cu înțelegerea naturii, trebuie să aibă și o înțelegere completă a sufletului uman. „Artistul, spune Amfitheatrov, el însuși ca persoană, poartă în sine măruntaiele și esența omului și a umanității”, „în funcție de sentimentele și dorințele inimii sale, el îmbrățișează umanitatea universală”. În acest moment ajungem la afirmarea izomorfismului sufletului artistului cu sufletul fiecărei persoane.

Ei spun adesea în limbajul obișnuit: stai în locul meu, stai în locul altuia - și într-adevăr, fără prea mult efort, toată lumea poate fi transportată în condițiile exterioare în care se află o altă persoană. Dar, potrivit lui Guyot, „esența geniului poetic și artistic este că poate renunța nu numai la condițiile exterioare care ne înconjoară, ci și la condițiile interne ale creșterii, la circumstanțele nașterii și la mediul moral, chiar și la gen, la virtuțile dobândite. și neajunsuri: constă în a-și pierde personalitatea și a ghici în sine, între toate fenomenele secundare, scânteia primitivă a vieții și a voinței. Simplificându-se astfel, artistul transferă această viață, pe care o simte în sine, nu numai în cadrul în care se mișcă o altă persoană, sau în corpul altuia, ci, ca să spunem așa, în chiar inima altei ființe. . De aici și regula binecunoscută că un artist sau poet trebuie să experimenteze viața eroului său și să o experimenteze nu superficial, ci la fel de profund ca și cum ar fi intrat cu adevărat în ea. Dar nu poți da viață altfel decât împrumutând-o din propria ta rezervă. Astfel, artistul, înzestrat cu o imaginație puternică, trebuie să aibă o viață suficient de intensă pentru a anima pe rând fiecare dintre chipurile pe care le creează, fără a face din niciuna dintre ele o simplă reproducere, o copie a lui însuși. A crea, prin puterea personalității cuiva, o altă viață și o viață originală - aceasta este sarcina pe care trebuie să o rezolve toată creativitatea.

Cu această abilitate, artistul se ridică deasupra oricărui psiholog cel mai experimentat și, cu atât mai mult, a unui observator obișnuit. „Ce este un poet? - spune Gabrielle Seil, - acesta este un suflet care vibrează simpatic, care lovește o coardă cu tot felul de sentimente umane care se reflectă în el. Un poet este o persoană care se preda tuturor pasiunilor și le exprimă așa cum sunt experimentate; este un ecou care repetă motivele noastre interioare (cântări), dar le adaugă propria sa sonoritate puternică.”

Ei spun: „Omne individunm ineffabile”. Această zicală conține o recunoaștere a neputinței nu numai a gândirii obișnuite, ci și științifice de a pătrunde în sanctuarul interior al spiritului. Dar artistul abandonează această neputință. În acest sens, el este adesea înaintea științei. Goethe a dat un exemplu strălucit în acest sens în Werther. Sinuciderea lui Werther a fost găsită nefirească, neplauzibilă din punct de vedere psihologic și, prin urmare, Goethe a fost acuzat că nu și-a condus eroul la o vedere mai clară, la un sentiment mai calm și la o existență calmă după durerea lui. Dar acum celebrul psihiatru Maudsley, după ce a examinat chestiunea, a descoperit că sinuciderea era sfârșitul inevitabil și natural al durerilor de această natură. Aceasta este explozia finală a unei serii întregi de antecedente pe care toate o pregătesc; acesta este un eveniment la fel de necesar și la fel de fatal ca o floare al cărei miez a fost mâncat de o insectă. „Sinuciderea sau nebunia este sfârșitul firesc al unui om înzestrat cu sensibilitatea necesară și a cărui voință slabă nu poate face față încercărilor grele ale vieții”, spune Maudsley. Nu este nevoie să ne oprim asupra profundelor cunoștințe psihiatrice ale lui Shakespeare, care încă îi uimește pe oamenii de știință.

3) Capacitatea de a înțelege esența interioară a naturii și a spiritului uman, pentru a sta la baza drepturilor efective ale artiștilor de a deveni „preoți ai maselor”, interpreți ai Divinului, trebuie în mod necesar combinată cu capacitatea de a exprimă atât natura, cât și spiritul în astfel de forme care le-ar evoca cel mai fidel sentimentele în care sunt implicite inducțiile cunoașterii lui Dumnezeu.

Dacă cunoașterea unui obiect este posibilă pentru filozofie numai sub condiția fie a identității sale, fie cel puțin a asemănării cu subiectul, adică sub condiția ca formele și legile gândirii să fie în același timp legile și formele obiectivului existența lucrurilor, apoi cunoașterea intuitivă sau directă, pe care am recunoscut-o ca fiind esențial omogenă cu cunoașterea metodică, este, evident, posibilă doar în această condiție. Dacă cosmomorfismul uman este o condiție pentru înțelegerea naturii, atunci este și opusul adevărat - că natura trebuie să fie antropomorfizată pentru a fi înțeleasă. Spiritul uman se cunoaște direct doar pe sine. Orice altă cunoaștere este posibilă în măsura în care este reductibilă la imediat. De aici și necesitatea ca poetul să fie capabil să exprime natura în termenii spiritului uman.

Cererea prezentată acum nu este îndeplinită numai în artă, ci chiar, după cum se dovedește, constituie însăși esența ei. „Lumea în fantezie”, spune Seil, ia deja ceva uman; dar ceea ce interesează în mod deosebit pe o persoană în lume este persoana însăși.” Creativitatea, în opinia sa, ar fi imposibilă dacă nu am personifica și antropomorfiza natura. „Pentru imaginație, citim de la el, natura nu este un lucru - este o față, o ființă simpatică. Când imită semne care exprimă un sentiment, ei evocă în ei înșiși o imagine a acestui sentiment și numai prin aceasta îl recunosc mai mult sau mai puțin. Aceasta este o consecință a legii în virtutea căreia fiecare imagine se străduiește să fie realizată.” Pentru a înțelege natura, este necesar să imitem mișcările care ar avea loc în ea dacă ar fi o personalitate umanoidă vie. Și pentru ca acest lucru să fie posibil, trebuie să se poată descoperi în ea o analogie cu omul, să dea o interpretare generală a fenomenelor sale după imaginea mișcărilor spiritului, adică pentru fiecare detaliu, să găsească ceva corespunzător sau corelat. in viata mentala. Prin urmare, Bacon a spus pe bună dreptate: „Ars est homo additus naturae”.

Artistul, potrivit lui Seil, nu înțelege natura ca un om de știință în legile ei monotone, abstracte, geometrice; el învaţă iubindu-l în formele sale diverse şi vii. A fi artist înseamnă, în primul rând, să trăiești cu sentimente, să te bucuri și să suferi de orice: de sunet, de lumină, de culori, de linii ondulate, de toată armonia și toată disonanța. Când se stabilește o astfel de reacție completă a inimii umane la fenomenele naturale, încât pentru fiecare dintre acestea din urmă va exista un reprezentant permanent sau un substitut sub forma unui sentiment specific definit, pur uman, atunci doar interpretarea naturii va deveni posibilă. Și creând în sufletele altor oameni aceleași asocieri între nuanțe de simțire și caracteristicile fenomenelor obiective care s-au stabilit în propriul suflet, artistul face natura de înțeles pentru ceilalți oameni. El, ca să spunem așa, creează aici o gramatică și un lexic pentru limbajul naturii, cu care chiar și un muritor obișnuit va putea înțelege emisiunile sale. Imaginează-ți că ți se oferă cel mai detaliat, fotografic descrierea exacta, de exemplu, ceva peisaj italian la apus; totul este indicat aici - nuanțe de culori conform spectrometrului, temperatură conform termometrului Celsius, intensitatea luminii conform fotometrului etc. Și totuși nu veți simți nimic când citiți acest protocol detaliat, nu veți înțelege viața în acest imagine. Dar apoi vine artistul și adaugă doar câteva mișcări ale sale acestei lungi descriere - iar tabloul a strălucit imediat pentru tine de focul vieții, iar natura mută a căpătat un limbaj... Și ce a făcut artistul? - tocmai ți-a spus: „Amintește-ți cum ai fost mângâiat de mâna catifelată a iubitei tale, cum te-ai delectat cu aroma respirației ei, cum privirea ei duioasă și radiantă a pătruns în sufletul tău, făcându-ți să vibreze fiecare șirag al inimii... aici briza liniștită gădilă ușor fața ta va fi parfumată cu parfum de mirt și lămâi, iar o rază strălucitoare de soare, pierdută în albastrul nemărginit al cerului, care-și ascunde asprimea, te mângâie și te pătrunde în același timp.” Artistul a stabilit aici doar paralelismul, a corelat elemente ale fenomenelor naturale obiective cu elemente subiective ale sentimentului. Aici, ca și în înțelegerea unei limbi străine, întreaga sarcină este să le găsiți pe cele corespunzătoare pentru cuvintele altcuiva. Când această sarcină este finalizată, înțelegerea are loc fără piedici. Astfel, în cunoașterea naturii, nu „penetrăm în ea”, așa cum se spune de obicei - acest lucru este incorect - ci o transferăm în noi înșine, din elementele spiritului nostru creăm o imagine a naturii. „Dacă, spune același Seil, ar fi trebuit să părăsim spiritul pentru a intra în natură, ne-ar fi închis pentru totdeauna.” - „A anima natura, spune Guyot, înseamnă a ajunge la adevăr, pentru că viața este în toate - viață și, de asemenea, efort. Dorinta de a trai, intalnind conditii uneori favorabile, alteori nefavorabile, aduce cu ea peste tot germenul placerii si durerii, ba chiar putem regreta o floare. De la fereastra mea văd un tufiș mare de trandafiri: un mugur mic de trandafir alb mare este rupt pe jumătate din tulpină, doar trei fibre de scoarță te țin pe el. Dar câteva picături de ploaie și ai înflorit. O floare fără speranță, nu poți fi rodnic, dar ești parfumat și vesel - o floare tristă care zâmbește înainte să se estompeze!

O confuzie poate apărea cu ușurință aici. Unde este, s-ar putea întreba, garanția că artiștii dau o interpretare reală a naturii și nu stabilesc analogii arbitrare între aceasta și om, care într-un alt caz ar putea fi stabilite într-o formă complet diferită? – O astfel de garanție, în opinia noastră, este imposibilitatea arbitrarului necondiționat în apropieri poetice, recunoscută experimental de cei mai buni artiști și explicată de critica literară. Animația naturii este legitimă doar atunci când artistul proporționalizează gradele de viață cu care o înzestrează. „Poezia”, spune Guyot, are voie să accelereze evoluția naturii, dar nu să o schimbe... pătrunde și curge peste tot, nivelul ei se ridică, însă, doar treptat, urmând canalul corect. În metafore, care ar trebui să fie doar metamorfoze raționale, simboluri ale transformării universale a lucrurilor, poetul poate sări peste unele dintre etapele insesizabile ale vieții, dar nu poate sări peste ele după bunul plac... De aici și absurditatea mitologiei sălbaticilor și a unora. poeți romantici sau „parnasieni” care se gândesc să anime oceanul sau tunetul atribuindu-le gânduri și făcându-i să raționeze cu silogisme.” În ceea ce privește ultima remarcă, considerăm că este necesar să facem o explicație că oceanul și tunetul nu pot fi animate și să le atribuim inteligență, dar a le atribui în general un sens spiritual, instrumental, nu este doar posibil, ci și trebuie. Noi, de exemplu, nu vedem niciun fel de nefiresc în următoarele poeme ale lui Homiakov:

„Pământul tremură; în direct

Tunetele se repezi de la o margine la alta.

Aceasta este vocea lui Dumnezeu: ea judecă lumea.

Israel, poporul meu! fiţi atenți!"...

Dacă esența creativității poetice este antropomorfizarea naturii, atunci invers este o recunoaștere a cosmomorfismului uman. Și într-adevăr, cei mai buni poeți au indicat întotdeauna această bază metafizică pentru drepturile lor de a personifica sau ipostaza pe cei fără suflet. De exemplu. Goethe, pe un ton care nu permitea nici măcar posibilitatea unui răspuns negativ, întrebă:

„Ist nicht der Kern der Natur

Această afirmație categorică îi aparține și lui: „Im Innern ist ein Vniversum ach!”

Cosmomorfismul spiritului uman este mărturisit de Sully Prudhomme, unul dintre cei mai talentați poeți francezi ai secolului actual, când decide să interpreteze soarta omului prin analogie cu faptele naturii. Găsim asta la el, de exemplu, în poezia „Les Yeux”, cea mai sinceră și sinceră dintre toate piesele sale:

„Bleux sau noirs, all aimés tous beaux,

Des yeux sans nombre ont vu l’aurore;

Ils dorment au fond des tombeaux;

Et le soleil se lève encore.

Nopțile, plus dulcele zilelor,

Ont enchanté des yeux sans nume;

Stele strălucitoare sunt în continuare,

Et les yeux se sont remplis d'ombre.

Oh! qu ils aient perdu le regard,

Non, non, cela n’est pas possible!

Ils se sont tournés quelque part

Vers ce qu'on nomme l'invisible;

Et comme les astres penchants,

Nous quittent, mais au ciel demourent,

Ces prunelles ont leur couchânts,

Mais il n'est pas vrai qu'elle meurent:

Bleu sau negri, toți viiți, tous beaux,

Ouverts à quelque immense aurore,

De l'autre coté des tombeaux

Poetul a fost condus la ideea nemuririi sufletului prin analogia ei cu soarele și stelele - obiecte ale naturii. – Victor Hugo afirmă și acest izomorfism al spiritului și al naturii: „Bien lire l’univers, c’est bien lire la vie”, spune el. Și Byron se exprimă și mai energic: „Nu sunt munții, valurile și cerul o parte – din mine și din sufletul meu, ca și eu din ei?”

Deci, în măsura în care natura este capabilă să spună slava lui Dumnezeu celor care înțeleg limbajul difuzării sale, astfel artiștii pot fi cu adevărat mediatori ai cunoașterii lui Dumnezeu. Mută ​​în fața filosofului și savantului, care o abordează cu dalta analizei și cu ciocanul criticii, natura îi dezvăluie secretele artistei, care o abordează cu inima deschisă și cu o blândă cerere de dragoste. Iar artistul le povestește oamenilor aceste dezvăluiri. Oamenii de știință nu au învățat încă să citească cartea naturii, ci doar analizează câteva dintre cuvintele ei. Acest lucru este similar cu lectura care este posibilă cu cunoașterea numai a alfabetului și a prozodiei unei limbi și fără familiarizarea cu sintaxa și etimologia acesteia. Formulele științifice abstracte nu ne spun nimic despre viața naturii. În acest caz, artistul, strict vorbind, poate dezvălui însuși savantului pentru prima dată sensul viu al formulelor sale. Schiller le spune artiștilor:

„Ceea ce a descoperit curajosul gânditor în lumea cunoașterii,

Ești cucerit, dezvăluit doar prin tine.

Toate acele comori pe care mintea le-a adunat,

Numai din mâinile tale gânditorul însuși va înțelege.

Condu-l pe o cale misterioasă

De-a lungul minunatei scări a poeziei sfinte,

Pentru ca, la sfârșitul timpului, impulsul să fie încă viu,

O altă inspirație sfântă -

Și omul a căzut în răpire -

Cunoscând adevărul din natură, artistul îl contemplă pe Creator în armonia naturii și, prin urmare, îi poate spune:

„Privirea mea a văzut cu bucurie chipul Tău strălucitor,

Urechea mea a ascultat armonia lumilor voastre.”

Omul Îl cunoaşte pe Dumnezeu nu numai din natură, ci şi din propriul său spirit. Am spus deja că pentru ca o persoană să poată contempla imaginea lui Dumnezeu în sine, este necesar ca artistul să arate persoana însuși din laturile sale cele mai bune, ideale. Aceasta va da premisele cunoașterii lui Dumnezeu, iar persoana însuși va trebui doar să tragă o concluzie. Dar, în același timp, am subliniat dificultatea acestei concluzii (natura ei inductivă) și nevoia uneori rezultată ca artistul însuși să tragă concluzia, iar persoana să fie de acord cu ea cu toată sinceritatea și să-i recunoască adevărul. Acest incident, desigur, nu poate fi repetat des. Ea nu poate avea loc decât în ​​raport cu naturi foarte raționale; – inducțiile sunt deosebit de dificile pentru gândirea conștientă. Dar naturile spontane, care nu adaugă un element rațional emoțiilor lor estetice, nu au nevoie de asemenea de îndemnuri.

Cum face un artist aceste concluzii atunci când sunt necesare? Aici trebuie să distingem două metode posibile: una directă, în funcție de voința și intenția artistului, cealaltă indirectă, mai determinată de natura generală a sarcinilor urmărite de artă. În primul caz, dacă un artist cu adevărat talentat își asumă în mod conștient propaganda ideilor religioase, el va avea, fără îndoială, un succes enorm, deoarece arta are capacitatea de a „introduce în minte ceva de nerefuzat”. Dacă, din păcate, rar întâlnim astfel de cazuri, atunci asta depinde, pe de o parte, de faptul că uneori zeci de talente și chiar, uneori, complet mediocrități se angajează la predicarea ideilor religioase.

O altă modalitate este ca artistul să trezească în om acele sentimente care formează penultima verigă din seria inducțiilor (=impresiilor estetice) care se termină în recunoașterea Divinului. Puteți simți tot farmecul unei imagini artistice, puteți admira acele aspecte înalte ale spiritului uman care sunt întruchipate în ea și, totuși, nu trageți concluzia la care aceste impresii sunt doar la un pas. Se spune că astfel de naturi sunt prea „obiective” în emoțiile lor estetice. Judecățile lor estetice rămân judecăți. Pentru a se contopi într-o concluzie care proclamă o mărturisire a Divinității, ele necesită un efort subiectiv; - ei cer să se adauge același sentiment care obiectivează idealul și înălțimea care este într-o persoană, afirmă corelatul său real (ceea ce îi corespunde în realitatea obiectivă), adică Dumnezeu. Un astfel de sentiment obiectiv este, în primul rând, iubirea. cineva este capabil să risipească cu succes acea ficțiune epistemologică numită solipsism, adică este capabil să ne asigure că ideile noastre despre oameni se raportează la oameni reali. – Atunci, în raport cu Divinul, un astfel de sentiment obiectiv este și tristețe. Cel care nu s-a întristat niciodată foarte mult pentru nimic, care nu a simțit niciodată durerea existenței umane, uită adesea de Dumnezeu; este capabil să treacă pe lângă cele mai maiestuoase minuni ale naturii, dacă nu cu indiferență, atunci cu un sentiment de complezență epicuriană; poate admira frumosul, dar după același principiu epicurean: „carre voluptates”. Astfel de oameni sunt rareori capabili de dragoste puternică și adevărată. Dar cel care s-a întristat mult și profund, a cărui inimă tânjește după mângâiere, nu va rămâne surd la emisiunile despre Dumnezeul naturii exterioare și orb la chipul Divinului din propriul suflet. Dacă aici îi lipsește sensibilitatea naturală, atunci în operele de artă va găsi indicații ale drumului către Sursa oricărei mângâieri. Semnificația durerilor și a suferinței pentru cunoașterea lui Dumnezeu este foarte clar și viu revelată în Psaltire, într-o carte care conține simultan poezie lirică și revelație divină, adică este dublu adevărată. Dragostea și tristețea sunt două călăuze către cunoașterea lui Dumnezeu. Și dacă artistul, pe lângă cele două talente ale sale discutate mai sus - capacitatea de a înțelege și transmite viața naturii și capacitatea de a pătrunde în cele mai interioare pliuri ale inimii umane - are și capacitatea de a-i învăța pe oameni să iubească și să se întristeze cu tristețea și iubirea cu adevărat omenească, atunci misiunea lui este de a fi un profet al cunoașterii lui Dumnezeu trebuie considerată împlinită. Îndeplinesc artiștii această misiune?

În ceea ce privește dragostea, s-ar putea crede că această întrebare nici măcar nu este potrivită, căci dacă un artist trebuie să iubească obiectele artei sale pentru a le înțelege, atunci, aparent, la oamenii obișnuiți, iubirea este necesară și pentru a înțelege obiectele artistice. creația însăși. Dar o astfel de idee nu va fi pe deplin corectă. Artistul trebuie să-și iubească subiectul, astfel încât să aibă răbdarea și perseverența de a pătrunde în sensul acestuia, care este adesea ascuns de masa de detalii irelevante din cadrul său empiric. Cunoscătorul de artă se găsește într-o cu totul altă poziție: elementele realității îi sunt oferite într-o astfel de combinație încât ideea să apară clar de la sine; din partea lui, totuși, pentru a-l înțelege, este necesar să imite acele sentimente care l-au animat pe artist atunci când compune anumite detalii: dar o astfel de imitație nu este întotdeauna atât de puternică încât acest sentiment să fie suficient pentru mai mult decât pentru a înțelege opera de artă și În acest caz, s-ar obține un anumit rest, care ar deveni apoi baza unei dispoziții constante în viață. Aici întâlnim o simplă „simpatie” în sensul său larg.

Ni se pare că considerațiile generale despre proprietățile emoției estetice în cazul de față nu vor fi suficiente pentru a dovedi capacitatea artiștilor de a conduce omenirea la cunoașterea lui Dumnezeu. Mult mai importante aici sunt câteva linii directoare empirice. Dacă acordăm atenție conținutului operelor artistice din toate secolele, vom vedea că iubirea și suferința le oferă cele mai pline de satisfacții. De exemplu, în literatura timpului nostru, un roman rar și o dramă rară se descurcă fără dragoste. Același lucru trebuie spus și despre versuri. Pe de altă parte, pesimismul este un motiv atât de predominant în poezia modernă și recentă și atrage atât de multe dintre cele mai bune forțe artistice sub stindardul său, încât unii critici literari au început chiar să-și exprime părerea că nu mai este poet, care nu este un pesimist, care nu își ia subiecții din zona suferinței umane. Dacă ținem cont de faptul că personajele literare au fost întotdeauna conștiente de misiunea lor, ca să spunem așa, socială, de datoria lor de a influența societatea, contribuind la înnobilarea spirituală a acesteia, trezind în ea cele mai bune sentimente - și încep mai ales clar să realizeze acest lucru. acum: atunci putem înțelege cu ușurință că ei pot conduce cu adevărat oamenii la cunoașterea lui Dumnezeu.

Dragostea și suferința îi inspiră pe cei mai buni poeți ai secolului nostru - și, să remarcăm acest lucru, ele au fost întotdeauna sursa acelor motive religioase care au răsunat adesea în poezia lor. În ceea ce privește, de exemplu, Lermontov, toată lumea știe deja asta: lui „Într-un moment dificil al vieții”, „Când câmpul îngălbenit este îngrijorat”, „Eu, Maica Domnului...”, etc. - lucruri prea cunoscute.

Cu Nadson, cele mai dureroase piese sunt întotdeauna rezolvate în cele din urmă prin rugăciune. Să ne amintim aici, ca exemplu, poezia „Prietenul meu, fratele meu!” și „Hristos! unde esti tu Hristoase, incununat cu flori! În literatura franceză, poeții de primă clasă - Alfred de Musset, Victor Hugo, Sully Prudhomme și alții - au fost în egală măsură cântăreți ai dragostei și ai suferinței. Și toți au o mulțime de piese în care există un sentiment religios foarte puternic. Iată câteva exemple din care se poate vedea natura ideilor religioase ale acestor poeți. „Sufletul se ridică la cer când pierzi ceea ce iubești.” - „În bietul suflet al unei persoane, cel mai bun gând este întotdeauna nesigur, dar o lacrimă - se rostogolește și nu se înșeală.” – „Îndoiala a chinuit pământul; vedem fie prea mult, fie prea puțin.” „Dar povara va cădea din inimă când va fi vărsată în lacrimi.” „Mângâie-mă, în seara asta, lâncezesc, am nevoie de speranță; Am nevoie de ea pentru a supraviețui până în zori”. - „O, tu (Hristos) știai că în această viață singurul bine este iubirea și singurul adevăr este suferința.” - (Musset). – „Progresul trebuie să creadă în Dumnezeu. Bunul nu poate avea un slujitor fără Dumnezeu. Un ateu este un conducător rău al rasei umane.” „Acest Dumnezeu, mărturisesc, a trebuit adesea să provoace îndoieli în rândul înțelepților. Așa să fie. Dar încă mai cred. Credința este lumina cea mai înaltă..... Conștiința pe care o simt în mine îmi spune că Dumnezeu m-a vizitat. Pot, raționând fals, să-L plasez în afara cerului, dar niciodată în afara mea. Când îmi ascult vocea inimii, aud o conversație între două persoane; cu sufletul meu suntem doi: El și eu.” – „Ștampila eternității stă și pe tranzitoriu; floarea modestă la care se uită gânditorul este impregnată de imensitate, întunecată, azurie și înstelată; ne uităm la câmpuri, dar suntem încântați de Dumnezeu. Crinul pe care îl admiri înflorește în inima ta, iar sufletul tău este împodobit cu trandafirii pe care îi privești.” - "Prieteni! când furtuna năvăli, credința mea devine mai puternică. În uragan contempl conștiința datoriei și a credinței în adevăr, care fulgeră ca fulgerul.” - „O, esența lui Dumnezeu este iubirea. O persoană crede uneori că Dumnezeu, ca și el, are un suflet care se străduiește să devină în afara lumii - acest praf imens împrăștiat... Știu că Dumnezeu nu este un suflet, ci o inimă. , focarul iubirii întregii lumi, aduce în legătură cu natura sa Divină toate firele tuturor rădăcinilor. Tandrețea lui nu cunoaște nicio diferență între un vierme și un serafin; și toate spațiile nemărginite se uimesc că inima, umilită aici pe pământ de preoți, are atâtea raze câte viețuitoare sunt pe pământ. Pentru Dumnezeu, a crea, a gândi, a medita, a însufleți, a semăna, a distruge, a acționa, a fi și a vedea înseamnă a iubi.” „Dacă nu ar fi cineva care iubește, soarele s-ar stinge.” - „Omul este un punct de zbor, înzestrat cu două aripi: o aripă este gândul lui, cealaltă este dragostea.” „Cu bucuria și dragostea mea Îl voi face pe Dumnezeu să se descopere.” - „Oricât de inabordabil ai fi în adâncurile sumbre ale prăpastiei tale azurii, tu, stele, nenumărate și nesfârșite reflexe ale lui Dumnezeu – nu mi-e frică de înălțimi de ceață, am aripi” (V. Hugo). „Fiecare dintre noi este adeptul unui cuvânt care conține un gând profund.” - Nimrod spune: „Război”! Și de la Gange până la Iliss săbiile strălucesc și sângele curge, „Iubiți-vă unii pe alții”! Iisus spune, și acest cuvânt strălucește pentru noi pentru totdeauna în cer, pe flori, în inima noastră reînnoită, ca strălucirea iubirii nesfârșite.” - „Atins, nu pot înțelege ce m-a mișcat. Eu, sub vrajă, m-am numit rai și îmi este greu să verific cât de mult adevăr este în toate acestea.” (Sully Prudhomme). – Deja din aceste fragmente se poate judeca cât de mult ar fi avansat înțelegerea religioasă societate modernă, de-ar fi plăcut cu adevărat toate aceste idei. Ni se pare că aceste idei sunt atât de profunde și semnificative încât pot fi folosite pentru a forma un întreg viziune religioasă asupra lumii. Dacă acest lucru este adevărat, atunci trebuie să recunoaștem drepturile artiștilor de a fi lideri în cunoașterea lui Dumnezeu.

Acum nu mai rămâne decât să răspundem la o singură neînțelegere, care poate apărea foarte ușor cu privire la opiniile pe care le dezvoltăm. Cum putem explica fenomenul că unii poeți sunt oameni de puțină religie, iar alții sunt chiar complet atei? – Ni se pare că, în concordanță cu părerile noastre asupra esenței creativității artistice, singurul răspuns corect va fi acesta: dacă creativitatea artistică este transmiterea și stimularea emoțiilor, iar cunoștințele pe care le primim din aceasta este doar traducerea într-o formă conștientă a acelui element teoretic, care implicit, în stare deschisă, este în emoții, atunci, evident, ireligia acestor poeți se explică prin faptul că munca lor se oprește la jumătate: au sentimente, știu să le exprime. și să le transmită altora, dar nu pot sau nu doresc să vadă acel caracter epistemologic, Cum sunt diferite aceste sentimente? Cu alte cuvinte, lipsa de religiozitate a poetului trebuie explicată prin imperfecțiunea talentului său artistic. Din acest punct de vedere, nu suntem în totalitate de acord cu Guyot, care spune că pentru a fi un bun poet trebuie să crezi, să ai convingeri. Găsim că este necesar să întoarcem această atitudine și să spunem că pentru ca un poet să fie credincios trebuie în primul rând să fie bun, adică poet complet. Guyot citează exemplul lui Rishnen, căruia, în cuvintele sale, „mai degrabă îi lipsește convingerea decât talentul”. Poe, până la urmă, Guyot însuși este de acord că majoritatea pieselor lui Richen sunt proaste - din punct de vedere artistic. Dar dacă sunt răi pentru că autorul lor nu avea convingere, sau invers - nu avea convingeri pentru că era un poet rău - rămâne încă o întrebare.

II.

Până acum am încercat să fundamentam capacitatea juridică epistemologică a creativității artistice în raport cu adevărul religios din punctul de vedere al posibilității sale naturale sau psihologice, realității empirice și necesității logice. Acum vom încerca să fundamentam metafizic adevărul acestei cunoștințe, adică să indicăm acea garanție reală care să ne permită să considerăm de încredere cunoștințele obținute în acest fel. Să încercăm să ne justificăm opinia din punct de vedere religios.

Numim această justificare „metafizică”, deoarece se bazează pe învățătura pozitivă despre Dumnezeu și relația Sa providențială cu lumea. Artiștii pot fi lideri ai adevărului religios deoarece sunt inspirați de . Aceasta este ideea principală a tuturor argumentelor oferite mai jos.

Astfel, în această secțiune a articolului nostru dorim să oferim răspunsul nostru teologic la întrebarea pe care ne-am adresat.

Acest răspuns nu va fi o știre pentru teologia noastră internă. Reprezentanții gândirii teologice ortodoxe ruse au exprimat deja această opinie asupra creativității artistice de mai multe ori. De exemplu, E.V. Amfitheatrov a spus în discursul său menționat mai sus: „Fără un motiv special misterios, nu ne putem explica apariția unor idealuri în sufletul unui artist, care se nasc în cea mai mare parte pe neașteptate și întotdeauna mai mult sau mai puțin inconștient și involuntar. Oricum am numi acest motiv, în orice caz, pare să acționeze asupra unei persoane din exterior, iar singura întrebare este cum acționează asupra sufletului artistului... Orice gând măreț nu apare ca ceva calculat și găsit, ci este născut în și este revelat sufletului ca ceva imediat iluminat, ceva pe care sufletul îl examinează abia acum mai îndeaproape. Ca descoperiri care ne ies în cale, parcă din întâmplare, ne referim la astfel de gânduri, a căror legătură cu cercul acțiunilor cunoscute și voluntare ne-a fost ascunsă. Dacă tot ceea ce este semnificativ atât în ​​viața intelectuală, cât și în cea morală nu se realizează fără influența de sus, atunci ne putem asuma cu atât mai îndreptățit o asemenea influență în activitatea fanteziei încât această activitate, în cel mai bun și mai înalt lucru pe care îl produce, nu este ghidată. prin conștiință clară. Gânditorul afirmă imediat marele gând care a izbucnit brusc în sufletul lui pe motive rezonabile, iar despre marii artiști și poeți în general se poate spune că merg în morminte fără să știe de ce au ales imagini celebre, și totuși imaginile pe care le aleg se dovedesc a fi singurele adevărate. Credem și credem că există o bază omniprezentă pentru viața tuturor lucrurilor, că în El trăim, ne mișcăm și avem ființa noastră, iar această încredere, îmbucurătoare pentru inimile noastre, ne confirmă în gândul că tot ceea ce este semnificativ în treburile noastre este realizat printr-o influență divină specială. Această viziune asupra mersului lucrurilor din lumea noastră este nu numai cea mai îmbucurătoare, ci, în același timp, singura rezonabilă și adevărată. După aceasta, nu este necesar să presupunem că chiar și la concepția idealurilor artistice, sufletul artistului, mai ales sensibil la frumos, este iluminat de cea mai înaltă putere divină, iar cu această iluminare artistul vede instantaneu prototipul divin al lucru ascuns în sufletul lui? Această perspectivă sau inspirație este, așadar, doar o intensificare și o stimulare a propriilor presimțiri ale artistului. În timp ce alții înțeleg și acceptă doar un ideal artistic complet dezvoltat, pentru un artist este suficient un val divin pentru a extrage și dezvolta cuprinzător acest ideal din presimțirile sale întunecate. Gândurile divine par să-i pătrundă în inima de la sine - și exact asta se întâmplă de fiecare dată când ceva nou și măreț, și în același timp universal obligatoriu, atât în ​​general, cât și în special în domeniul artei, i se dezvăluie omenirii și umanității. constiinta se extinde si se ridica... Aceasta este o împingere și un mesaj nu atât din exterior, cât din interior, ca din centrul vieții comune; Aceasta nu este o transmisie mecanică sau o tradiție gata făcută, ci o entuziasm pentru dezvoltarea ideii Divine și noi nu suntem pasivi, ci organe active ale acesteia. Treaba omului aici este că, cu inspirație divină, el știe cum să înceapă ceva, în înțelegerea și dezvoltarea pe care acționează independent. A. I. Vvedensky are aceeași părere. Acest punct de vedere, în opinia noastră, are suficiente motive în favoarea sa.

În timpul nostru, artiștii adoptă adesea numele „divin” ca epiteton ornas, fără a încerca să conecteze cu acest nume sensul real indicat de etimologia sa. În acest caz, pur și simplu urmăm o tradiție care datează din cele mai vechi timpuri. Dar antichitatea, care a creat acest epitet, a legat cu el un sens cu adevărat real.

Grecii l-au numit pe poet - ένθεος, θεόπνευστος, έχστατιχος. Platon în Phaedrus vorbește despre „Nebunia divină a poetului”. În Cicero întâlnim conceptele „pati Deum”, „furor poeticus”. Grecii și-au derivat inspirația artistică de la Apollo. Mitologia teutonă îl numește pe cântăreț un om-zeu. „Povestea campaniei lui Igor” se numește Bayan „profetic”. În toate aceste cazuri nu avem deloc de-a face cu metafore. Dacă ne apropiem din cele mai vechi timpuri de noi și ne întoarcem la mărturiile artiștilor înșiși despre originea creațiilor lor, precum și la opiniile altora despre ei, vom vedea că și aici, foarte des și din nou. nu în sens metaforic, se recunoaște inspirația divină a poetului. „Orice poet adevărat”, spune Guyot, tinde să se imagineze un pic ca un profet și se înșeală în cele din urmă? Guyot, strict vorbind, este un nihilist; asta explică natura semi-sceptică a cuvintelor sale; dar, evident, are în fața ochilor aceleași fapte care vor obliga un credincios să recunoască cu toată sinceritatea mâna lui Dumnezeu asupra artistului inspirat. De exemplu, Gabriel Seil, un scriitor, fără îndoială, cu o mentalitate spiritualistă, spune: „Geniul este un dar al harului, lucrarea lui este ca o rugăciune răspunsă. Poeții vorbesc de bunăvoie despre Dumnezeul care îi inspiră, despre chinurile care le-au câștigat această favoare, despre desfătările lor când, prinși de o personalitate mai puternică, contopindu-se cu Dumnezeu însuși (devenus le Dieu même), care le dictează gândurile lor, fac. nu se distinge de frumusețea pe care o creează”. Goethe, într-o scrisoare către Eckermann, spune următoarele: „În subiectele religioase și morale, ei admit de bunăvoie acțiunea divină, dar în obiectele de cunoaștere și de artă se gândesc să vadă pur și simplu lucrurile pământești, și nimic mai mult, ca un produs al puterilor umane. Dar încearcă pe cineva cu putere și voință pur umană să producă ceva care ar putea fi pus la egalitate cu creațiile care poartă numele lui Mozart, Rafael și Shakespeare.” Această dovadă, după cum notează E.V.Amphiteatrov, este cu atât mai importantă pentru noi cu cât a fost dată de un poet care nu a fost în niciun fel mistic. Am citat deja opinia lui Schiller. El a făcut, de asemenea, următoarea declarație categorică: „Un geniu este naiv, pentru că gândurile lui sunt sugestii divine”.

Dacă ne întoarcem la istoria artei, vom vedea că aproape toți artiștii remarcabili din toate tipurile de artă se considerau aleși divini și o convingere similară s-a creat printre cunoscătorii lucrărilor lor. Aici sunt cateva exemple. Fidias, după ce a creat o statuie a lui Zeus Olimpian, s-a aruncat el însuși în genunchi în fața ei, încântat de rugăciune și - adaugă evlavia legenda greacă - Zeus i-a dat din cer un semn al favoării sale sub forma unui fulger. Epictet, Plotin și Filon vorbesc despre această statuie cu cea mai mare încântare, iar Dion Hrisostom chiar a simțit eliberarea de toate necazurile existenței privind-o. Unul dintre criticii timpurilor moderne (Curtius) spune despre Fidias: „acest artist s-a ridicat la nivelul unui teolog, pentru că lucrările sale au fost revelații ale Divinului și reflexe ideale ale spiritului național”. Raphael și-a atribuit cele mai bune idei inspirației divine, iar Haydn spune același lucru despre cele mai bune piese muzicale. Au fost create legende întregi despre Madonna Sixtina a lui Rafael și „Requiem” al lui Mozart, de parcă creația lor ar fi fost precedată de o viziune supranaturală. Jean Paul afirmă pozitiv: „Toți artiștii sunt teiști în timpul creativității lor; un poet este ca un ochi: în el toate razele sunt razele unei oglinzi reflectorizante.” Zolger spune: „Ceea ce creează în artist nu este personalitatea lui, ci ideea sau Divinitatea însăși”. Baader atribuie direct creativitatea inspirației divine și spune că „tot ceea ce adevărat, măreț și frumos care a fost schimbat și refăcut în rasa umană își datorează existența unei astfel de inspirații”.

Dacă am dori să creștem numărul de judecăți despre artiști și propria lor mărturie despre inspirația divină a operei lor, atunci acest lucru nu ar prezenta dificultăți. Considerăm că cele de mai sus sunt suficiente. Acum să ne întrebăm: ce valoare are această viziune din punct de vedere teologic creștin ortodox? Aici trebuie să clarificăm două puncte pentru noi înșine: există temeiuri teologice pentru a recunoaște în general faptul inspirației divine a creativității artistice și care este diferența dintre inspirația divină și revelația supranaturală a Divinului către Profeți, Sf. Apostolii și alți proclamatori ai adevărului religios creștin?

În ceea ce privește prima întrebare, aici vom evidenția în primul rând o evidență arheologică interesantă care exprimă punctul de vedere al Bisericii Ortodoxe asupra acestui subiect. În așa-numitul „original iconografic” grecesc, care conține; tradiția athonită a picturii icoanelor ortodoxe, în instrucțiunile privind amplasarea imaginilor sacre în templu, se recomandă plasarea sfinților, martirilor, sfinților și poeților păgâni în al patrulea nivel; al cincilea și ultimul nivel adăpostește diverși sfinți. Acest fenomen este complet inexplicabil dacă nu recunoaștem că biserica a văzut cu adevărat în poeții păgâni instrumente deliberate ale providenței lui Dumnezeu, pregătind omenirea naturală să-L accepte pe Cel care este „Lumina în revelația limbii”.

Apoi putem indica și faptul binecunoscut că biserica antică a recunoscut, de exemplu, inspirația divină a așa-zisului. Versuri sibiline. În prezent, în învățătura sa dogmatică despre Har, el distinge între tipurile sale așa-numitele. harul natural (gratia naturalis), care determină posibilitatea unirii (deși imperfectă) între Dumnezeu și om – chiar și în afara bisericii („foedus ante legem” sau „foedus ante aut extra legem et eyangelium”). De aici se vede, de asemenea, că Biserica recunoaște posibilitatea unei adevărate Revelații a lui Dumnezeu către păgâni. Dar cei mai demni de astfel de revelații dintre ei au fost, fără îndoială, poeții, artiștii și filozofii lor.

Revenind la dovezile Sfintei Scripturi însăși, găsim aproape un singur indiciu cu privire la această problemă, dar este foarte valoroasă. Este în art. . Sfântul Apostol Pavel în cuvântul său în fața Areopagului atenian a spus: „Am găsit un altar pe care era scris: unui zeu necunoscut. Aceasta, pe care o cinstiți fără să știți, v-o propovăduiesc. - Dintr-un sânge El a produs toată neamul omenesc... ca să-L caute pe Dumnezeu, dacă nu L-ar simți și nu L-ar găsi, deși nu este departe de fiecare dintre noi: căci în El trăim, și ne mișcăm și existăm. , așa cum au spus unii dintre poeții tăi: noi suntem generația Lui. Deci, noi, neam lui Dumnezeu, să nu credem că Divinitatea este ca aurul sau argintul.”... În aceste cuvinte distingem următoarele prevederi: a) propovăduită de Sf. Apostolul este Același Cel pe care atenienii îl cinstesc fără să-L cunoască; b) dar l-au putut cunoaște studiind proprietățile ideale ale spiritului uman, în care Domnul și-a întipărit natura divină; c) acest adevăr despre teomorfitatea omului a fost proclamat de poeţii greci. Și credem că nu impunem Sf. Pavel habar n-avea că îi era străin, argumentând că a permis influența Duhului lui Dumnezeu chiar și asupra poeților păgâni.

ÎN tradiție sacră Găsim mult mai multe dovezi în această privință. Sfântul Iustin Mucenic a făcut din ideea centrală a întregii sale viziuni asupra lumii ideea de „ λόγος σπερματιχος ”, acționând și acționând în toată omenirea, atât cei binecuvântați, cât și cei fără har. Ideea creștinismului chiar și fără Hristosul istoric, care mai târziu l-a inspirat pe Tertulian să scrie faimosul său „De testimonio animae natura christianae”, din latura sa teologică și filosofică este cel mai bine dezvăluită în lucrările Sf. Justina. Despre „λόγος” lui spune: „ οΰ παυ γένος άνθρώπων μετέσχε , χαί οί μετά λόγου βιώσαντες Χριστιανοί είσιν , χάν άθεοι ενομίσθησαν οίον έν Ἐλλησι μέν Σωχράτης χαί Ή ράχλειτος χαί οί ομοιοι αυτοίς ” . În acest caz, nu ar trebui să ne fie rușine că vorbim despre filozofi, și nu despre poeți. Avem tot dreptul să aplicăm celor din urmă tot ce s-a spus despre primul – a fortiori, pentru Filosofia greacă, în persoana lui Platon și a filozofilor înrudiți cu el în spirit - și numai aceia, așa cum știți, apologeții numeau ghiduri ale lui Hristos - ea însăși a recunoscut poezia ca având o competență mai mare în înțelegerea adevărului suprasensibil decât a dobândit-o pentru ea însăși. Și indiferent, această filozofie în sine este mult mai aproape de poezie decât de filozofie în sensul nostru. Natura ei intuitivă o conectează cu siguranță cu poezia. Revelația Divinului în geniile gândirii păgâne, cu excepția Sf. Justin a fost recunoscut și de alți apologeți, de exemplu. Clement al Alexandriei, Lactantius etc. O opinie similară este exprimată de Sf. Grigore Teologul, Vasile cel Mare, Epifanie al Ciprului și Grigore cel Mare .

Pe lângă astfel de dovezi directe, profesorii pot biserica antica găsiți indicii indirecte ale posibilității unei revelații supranaturale a Divinului printre păgâni. Deci, de exemplu, Clement din Alexandria susține că toți oamenii evlavioși sunt capabili de profeție. Sf. spune la fel. Martin, Papa. Dar evlavia, ca sentiment puternic, specific religios, a fost, fără îndoială, o trăsătură remarcabilă a poeților și artiștilor păgâni. Și Sfânta Scriptură învață că este posibil în afara Bisericii lui Hristos (cf. sq.).

Trecând la compararea revelației Divinului în spiritul artistului cu revelația pe care au primit-o profeții și sfinții. Apostoli, trebuie să spunem că nu pot fi echivalați complet între ele. Scriitorii sacri inspirați divin ne spun un adevăr pur și adecvat, care va rămâne pentru totdeauna un ideal, spre care cunoașterea naturală a lui Dumnezeu nu poate decât treptat și pe măsură ce dezvoltare istorica apropiindu-se . În Sfânta Scriptură avem o rază pură de adevăr divin, iar în operele de artă avem o rază reflectată și refractată în mod repetat. Prin urmare, artiștii sunt uneori capabili să se înșele ei înșiși în chestiuni religioase și să inducă în eroare pe alții. Noi, de exemplu, spuneam că multe talente artistice foarte puternice gravitează spre panteism, și sunt și cazuri când un poet cade chiar sub steagul ateismului... Prin urmare, repetăm, este imposibil să echivalăm inspirația poeților și a artiștilor. cu inspiraţia profeţilor şi a apostolilor. Între ele se poate face doar o anumită paralelă; dar în același timp trebuie să ne amintim mereu despre diferențele enorme.

explorator german relații reciproce iar arta, Portigus, a adunat și a subliniat paralelele și diferențele dintre genii și apostoli. Iată câteva dintre ele: a) ambele vestesc ceva nou, depășind granițele cunoașterii disponibile științei și experienței de zi cu zi; b) ambele sunt cantități relative: numai produsele tuturor geniilor împreună formează arta în ansamblu și dau o înțelegere completă și cuprinzătoare a adevărului; pe de altă parte, fiecare dintre Apostoli a dezvăluit doar câteva dintre secretele vieții divine; – plinătatea revelației este dată numai în Iisus Hristos; c) amândoi, deveniti organe ale Duhului Sfânt, nu au încetat să fie oameni, cu toate slăbiciunile omeneşti; în special, artiștii sunt uneori capabili să scadă foarte jos din punct de vedere moral; Acest lucru, desigur, nu se poate spune despre apostoli; d) amândoi, în dezvăluirea ideilor lor, nu s-au supus condiţiilor muncii obişnuite - iluminarea directă a spiritului le face inutile orice tehnici metodologice. Acestea sunt asemănări. Iată diferențele: a) un geniu necesită o putere de imaginație extrem de mare; pentru Apostoli aceasta nu este nicidecum o calitate necesară, pentru că ei nu trebuiau să-și creeze o imagine a adevărului, ci doar să redea ceea ce le-a descoperit Duhul Sfânt; De aceea multe dintre scrierile apostolice sunt complet lipsite de plăcerea artistică și se remarcă prin simplitatea lor extremă a formei exterioare de exprimare; Dumnezeu se descoperă artiștilor doar stimulându-le puterile și abilitățile naturale, dar Apostolilor le dezvăluie și secrete pe care nicio minte naturală nu le poate dezvălui vreodată; b) un artist nu trebuie neapărat să renaască religios pentru a fi capabil de creativitate; pentru Apostoli acest lucru este necesar; c) geniul îl descoperă pe Dumnezeu în creaţiile sale; Apostolii, de altfel, Îl poartă constant în inimile lor; de aceea d) geniul traieste pentru omenire, de fapt, in creatiile sale, care sunt supuse criticii artistice si chiar corectarii; Cât despre apostoli, însăși personalitatea lor este importantă pentru creștini, care dobândesc deja autoritate incontestabilă ca purtător viu al Duhului Sfânt.

Aceste clarificări ating două scopuri: pe de o parte, ele împiedică sentimentele noastre religioase să fie stânjenite de recunoașterea inspirației divine a creativității artistice, iar pe de altă parte, ele, totuși, întăresc ideea noastră despre o astfel de inspirație divină dintr-un unghi nou.

În concluzie, la toate considerațiile de mai sus, considerăm că este necesar să adăugăm că adâncind în însăși esența teismului creștin, găsim aici o nouă confirmare a concepției noastre despre creativitatea artistică. La însăși creația omului, Domnul, conform credinței Bisericii, i-a stabilit unul dintre scopurile principale ale vieții de a-L cunoaște pe Dumnezeu. Sfântul Vasplio cel Mare scrie: „Ești un vas bine ordonat, primind existența de la Dumnezeu: slăvește pe Creatorul tău. Pentru că acesta este singurul motiv pentru care ai fost creat, pentru a fi un instrument vrednic al slavei lui Dumnezeu; și toată lumea aceasta este pentru voi, parcă o carte vie, care propovăduiește slava lui Dumnezeu și vă vestește vouă, care aveți pricepere, despre măreția ascunsă și nevăzută a lui Dumnezeu, ca să cunoașteți pe Dumnezeul adevărului . Păstrează cu fermitate în memorie ceea ce am spus.” Sfântul Grigorie Teologul spune: „Trebuia ca închinarea lui Dumnezeu să nu se limiteze la cei de sus, ci să fie și niște închinători dedesubt, și totul să fie umplut de slava lui Dumnezeu (pentru că totul este Dumnezeu) : în acest scop a fost creat omul, cinstit prin lucrarea mâinilor și chipul lui Dumnezeu.” Sfântul Ioan Gură de Aur: „Dumnezeu ne-a dat vederea, buzele și auzul pentru ca toate mădularele noastre să-I slujească, ca să spunem și să facem ce este plăcut Lui, să-I cântăm neîncetate cântări și să-I trimitem mulțumiri”. Sf.: „Pe bună dreptate a spus cineva: așa suntem (), căci Creatorul ne-a dat din afinitatea lui, adică natura rațională, ca să căutăm acel Divin, care nu este departe de singurul și singurul nostru ( -27) și despre care trăim, ne mișcăm și suntem.” – Iată pasaje din părinții bisericii care sunt considerați a exprima punctul de vedere al bisericii asupra scopului creării omului de către Dumnezeu. În toate vedem că cunoașterea lui Dumnezeu și, prin urmare, glorificarea lui Dumnezeu este indicată ca cel mai important și, ca să spunem așa, scopul principal. Toate celelalte obiective (fericirea proprie a omului, stăpânirea asupra creaturilor etc.) vin după acesta. Și apostolul Pavel, așa cum am văzut, nu menționează niciun alt scop pentru crearea oamenilor, cu excepția acela „ca să-L caute pe Dumnezeu”.

Dacă ne întoarcem acum la acele locuri ale Sfintei Scripturi unde se spune despre cunoașterea lui Dumnezeu (. acea cunoaștere a lui Dumnezeu este rodul înțelepciunii ascunse a lui Dumnezeu. O astfel de înțelepciune diferă semnificativ de înțelepciunea naturală; este dat de Duhul lui Dumnezeu numai acelor oameni care pot fi numiți duhovnicești (πνευματιχοί), care, adică nu trăiesc după trup, ci după duh.

Cunoașterea religioasă a creației

Cunoașterea Creației (geneza și după Întruparea Mântuitorului - kinesis) este o secțiune vastă a tradiției bisericești, a cărei asimilare, datorită raționalizării generale a educației și vastității șirurilor de informații care se încadrează pe omul modern, este semnificativ dificil.

În Ortodoxie, cunoașterea creației și a omului după Revelația lui Dumnezeu în Persoana lui Iisus Hristos, revelată în teologia patristică, este teoretic completată teologic în principalele sale prevederi. Adevărul holistic despre univers este reprezentat în prezent de viziunea ortodoxă asupra lumii, care presupune cunoașterea Adevărului sub forma stăpânirii lui ca o asimilare pe tot parcursul vieții, cu implicarea în cunoașterea tuturor puterilor sufletului - credință, rațiune, voință. - cu scopul a ceea ce se numește mântuire în Ortodoxie. Acesta este un model ideal al tuturor cunoștințelor, educației și educației umane. Acest model este implementat în familie ca o „mică biserică”, în scoala ortodoxa, alte instituții de învățământ bisericesc și, în forma cea mai perfectă, în Biserica ca Trup al lui Hristos (1 Cor. 12:27; Efes. 4:12).

În practică, acest model este implementat în moduri diferite - datorită faptului că nu toată lumea este capabilă să facă din cunoașterea lui Dumnezeu scopul lor pe tot parcursul vieții; pe de altă parte, puterile amintite ale sufletului sunt exprimate diferit în fiecare personalitate umană, pentru a punctul în care credința în Dumnezeu este înlocuită de necredință, rațiunea devine un idol cu ​​pretenția că el este capabil să dea un răspuns la toate întrebările posibile de cunoaștere, iar voința dobândește autonomie („Vreau”), caracteristică auto- afirmând „eu” al omului căzut.

Chiar și într-un caz atât de extrem, credința universală rămâne că lumea este cognoscibilă, are legi inerente ale dezvoltării care pot fi cunoscute prin gândirea discursivă, dar numai parțial, întrucât numai parțial forțele sufletului sunt implicate în cunoaștere, prin care adevărul holistic este cunoscut. Aceasta este calea științei, care prin credința în mintea atotputernică cunoaște creația lui Dumnezeu.

De aici rezultă că cunoașterea religioasă perfectă a lumii și a omului nu este în esență opusul cunoașterii științifice, care este doar cunoaștere parțială, ca printr-o „sticlă întunecată” (1 Cor. 13:12). Adevărata relație dintre cunoașterea religioasă și știință poate fi exprimată în următoarele cuvinte: „Cu toată complexitatea relației cu creștinismul, ea [știința] contribuie la atingerea maturității gândirii creștine și la o mai bună înțelegere a logosului ascuns al lumea, care este, de asemenea, importantă pentru maturitatea interioară a unei persoane în problema mântuirii sale”. Cu alte cuvinte, rolul adevăratelor științe este important prin aceea că știința poate contribui la o căutare pe tot parcursul vieții a Adevărului despre lume și despre om, pentru a actualiza toate „instrumentele” cunoașterii lui Dumnezeu - voința, rațiunea și credința în Creator. a lumii si a omului.

Înțelegerea protestantă a relației dintre religie și știință

Atitudinea ortodoxă, adică general acceptată și în concordanță cu Tradiția patristică, față de cunoașterea științifică a lumii este în prezent practic absentă. Acest lucru a fost discutat în prima secțiune. Teologii și oamenii de știință autohtoni trăiesc după idei despre antagonism, incompatibilitatea religiei și științei, diferite sfere de aplicare a științei și teologiei etc. Oamenii de știință discută stereotipuri în discuțiile despre evoluție, relația dintre postulatele credinței, evoluționismului, creaționismului și științelor naturii, dar este dificil să identificăm clar printre multe opinii problemele cheie care, în ciuda acestor stereotipuri și postulate contradictorii, ar putea deveni baza dialog. Într-o oarecare măsură, ei sunt responsabili pentru asta teologi ortodocși, care se caracterizează prin stereotipuri proprii și chiar concepții greșite, cel puțin în raport cu percepția cunoștințe științifice.

Căutarea creativă și munca în această direcție sunt necesare datorită faptului că este ușor să se vină de la o credință în incompatibilitatea cunoștințelor religioase și științifice ale lumii cu „paradigmele protestante”, care, de exemplu, sunt studiate în detaliu și prezentate. în cartea lui I. Barbour „Religie and Science: A History” and modernity”.

Autorul analizează modalitățile de relaționare între știință și religie, modele și paradigme, asemănări și deosebiri, pe baza învățăturii neortodoxe despre creație și om. Două citate: „Cred că dintr-o perspectivă evolutivă putem privi atât activitatea umană, cât și cea divină în persoana lui Hristos ca o continuare și intensificare a ceea ce sa întâmplat înaintea Lui. Îl putem percepe ca pe o nouă etapă a evoluției și ca pe o nouă etapă a activității divine. Hristos ca persoană (nu doar ca corp) a făcut parte dintr-un proces în desfășurare care poate fi urmărit retrospectiv prin Australopithecus și formele de viață timpurii până la formarea atomilor stelelor primordiale.” „Cred că astăzi, în reformularea hristologiei, trebuie să ținem cont de sensul doctrinelor clasice [Crezul de la Niceea, definițiile Sinodului de la Calcedon], dar folosim pentru a o exprima [sensul] în categorii de relație și istorie. , mai degrabă decât esență. În ceea ce privește latura umană a acestei relații, putem vorbi despre Hristos ca despre un om care, în libertatea sa, s-a predat complet lui Dumnezeu. Datorită deschiderii lui Hristos către Dumnezeu, viața Sa a devenit pentru noi o manifestare a scopurilor divine... Cu alte cuvinte, ceea ce era unic la persoana lui Hristos era relația sa cu Dumnezeu, nu esența Sa metafizică.”27

Astfel, hristologia patristică este reformulată, sau mai bine zis, distorsionată în așa fel încât nu mai rămâne nimic din dogma Întrupării Mântuitorului – Hristos, după I. Barbour, este un om mai deschis față de Dumnezeu decât toți ceilalți și consubstanțial cu Australopithecus.

O astfel de concluzie își are originea nu în realizările oamenilor de știință occidentali în studiul creației, ci în teologia protestantă pervertită. Neglijând adevăratele științe, se poate ajunge la cel mai rău, dacă nu explică cu răbdare că înțelegerea creștină a creației lumii nu este comună iudaismului și islamului. În prefața almanahului Societății de Știința Creației, de exemplu, este scris că musulmanii „sunt cunoscuți că împărtășesc conceptul creștin despre crearea lumii”. Nu se poate decât să ghicească ce a avut în vedere redacția almanahului. Este bine cunoscut faptul că musulmanii neagă trinitatea Persoanelor într-un singur Dumnezeu și, în consecință, noua creație în Hristos.

Știința Creației

Creaționismul (în latină - creatio - creație), ca viziune asupra lumii, a apărut concomitent cu Revelația creației lumii de către Dumnezeu. Știința creației a apărut ca o înțelegere restrânsă a creaționismului în anii 60 ai secolului XX în mediul protestant (Henry Morris, John Whitcomb). Există două direcții în această știință. Prima - știința naturii - în metodologia sa se bazează exclusiv pe cercetarea științifică modernă, ale cărei rezultate sunt folosite pentru a critica teoriile evoluționiste. Al doilea - „creaționismul biblic” - folosește premise biblice împreună cu știința naturii. Dar, „întrucât cercetările în a doua direcție sunt determinate de anumite ipoteze, acestea nu sunt destinate unor polemici externe, ci sunt importante pentru dezvoltarea creaționismului ca sistem integral de cunoaștere”.

Cunoașterea științifică a lumii a făcut mult pentru a slăbi credința în evoluție. Astronomia, fizica, biologia, anatomia umană, teoria informației și alte științe dezvăluie fapte teorii contradictorii evoluţia spontană universală a lumii neînsufleţite şi animale. Prin urmare, știința creației folosește și generalizează doar ceea ce nu îi aparține de drept.

Creaționiștii științifici (precum și evoluționiștii) nu pot răspunde la întrebări foarte importante. Astfel de întrebări sunt prezența stricăciunii și a morții în lume, căci Dumnezeu nu a creat moartea, mai ales dacă lucrurile vii, adică muritorii, nu au venit din lucruri nevii. Sf. Vasile cel Mare, într-o conversație despre dacă Dumnezeu este cauza răului, spune: „Dumnezeu nu a creat moartea, ci noi înșine am adus-o asupra noastră prin voință rea”. O altă întrebare cea mai importantă este ce natură a luat Iisus Hristos la Întrupare, umană sau alta, dacă natura umană nu este străină de cea a animalelor? Limitarea presupunerilor biblice împiedică științele naturale ale științei creației să ridice astfel de întrebări spre discuție.

Principalul stereotip al gândirii oamenilor de știință al creației este că cei mai mulți dintre ei rămân încă în cadrul primelor capitole din Geneza (geneza). Este necesară o schimbare a stereotipului - fără a predica Întruparea Omului-Dumnezeu și noua Sa Creație principiul antropic, caracteristicile geologice ale formării placerilor de aur etc., nu pot decât să provoace obiecții sau îndoieli în rândul oamenilor de știință care cred în originea întâmplătoare a lumii, a vieții și a omului ca derivat al animalelor.

Restricțiile legate de hristologie, pe care apologeții științei creației le introduc în mod deliberat în „predica” creaționismului, o fac un fenomen ambiguu, o încercare reală de a introduce ideile protestante în relația dificilă dintre oamenii de știință și teologii ortodocși.

Prejudiciul acestei „științe” este că ea tace despre Întruparea Mântuitorului, noua creație și noua creatură (2 Cor. 5:17) și, ca urmare, este o apologetică pentru înțelegerea protestantă a Apocalipsei. , și, prin urmare, este inacceptabil pentru antropologia patristică ortodoxă. Mai mult, știința creației reprezintă o amenințare la adresa teologiei trinitare, pentru oamenii de știință creștini, fără a distinge creaționismul biblic (Biblia nu este doar Vechiul Testament) și știința creației, ei vorbesc despre monoteism, combinând iudaismul, islamul și creștinismul în acest concept.

Cunoașterea științifică a creației

Evoluția ca o eroare

Teoria evoluției universale spontane (auto-aleatorie), ca sistem de explicație științifică a lumii, este o știință neadevărată. Această concluzie rezultă din inconsecvența internă a acestei viziuni asupra lumii, imposibilitatea de a testa experimental ipotezele propuse de această „știință”, incapacitatea de a răspunde la multe întrebări pe care științele adevărate le pun cunoașterii științifice a lumii.

De exemplu, aceeași problemă a apariției corupției în univers. Dacă presupunem că ipotezele despre apariția vieții din bulionul primordial sunt corecte, atunci împărțirea unei amibe unicelulare - reproducerea asexuată - nu este moartea amibei, astfel viața a apărut fără un astfel de fenomen precum moartea (și selecție naturală). Același lucru este valabil și pentru microorganisme, în special pentru cele care pot forma spori și sunt practic nemuritoare.

Când a apărut moartea în procesul evolutiv aleatoriu ca bază a selecției naturale și o condiție pentru supraviețuirea celui mai apt? Este posibil să deducem logic din ideea de evoluție aleatorie necesitatea morții celor mai puțin apți? Dacă pornim de la microbi și amibe unicelulare, atunci lumea apărută aleatoriu, care nu a avut ca bază corupția (mortalitatea) ar trebui să rămână așa. De ce adaptarea la mediu nu a „produs” specii de macroorganisme nemuritoare?

Unii evoluționiști cred că îmbătrânirea și moartea au un mecanism evolutiv. Nemurirea organismelor este fezabilă în principiu, dar nu este practică din punctul de vedere al maximizării numărului de descendenți sau al creșterii proporției genotipului corespunzător în generațiile ulterioare. Este mai profitabil din punct de vedere economic să investești resursele necesare pentru aceasta în aparatul de reproducere al organismelor. Apoi, corpul, având o marjă limitată de siguranță, devine în cele din urmă inutilizabil și moare. Cu toate acestea, descendenții produși în timpul vieții sunt suficiente pentru a-și păstra genotipul în populație. Putem spune că organismul este o modalitate prin care „genele egoiste” se realizează și se reproduce. Ce a dus în cele din urmă la apariția omului: gene ale altruismului sau gene ale egoismului, care par să aibă chiar o anumită „conștiință de sine” și folosesc individul ca mijloc al propriei existențe? Natura pseudoștiințifică a unei astfel de concluzii este evidentă, la fel cum perisabilitatea lumii înconjurătoare (inclusiv materia și energia) este evidentă atât pentru oameni de știință, cât și pentru non-oameni de știință, dar nu poate fi explicată logic din natura aleatorie a apariției viețuitoarelor. .

Ideea de evoluție auto-aleatorie este capabilă să producă doar ipoteze, unele dintre ele sunt legate logic, dar în întrebările cheie există lacune logice evidente, prin urmare „teoria” evoluției universale nu are o lege universală și, prin urmare, nu este cunoaștere adevărată.

Apologetica științifică

Apologetica științifică naturală ca secțiune a teologiei de bază este la începutul formării sale. Există motive pentru aceasta, în special, unul dintre ele a fost interzicerea oricărei teologii în secolul al XX-lea în cea mai reprezentativă dintre toate bisericile ortodoxe - Biserica Rusă. Științele au avut ocazia să se dezvolte, dar pe o bază ateă și izolat de sursa științelor – teologia. Așa se explică confuzia actuală de minți atât în ​​rândul oamenilor de știință, cât și al teologilor, cărora uneori le lipsește baza adecvată pentru polemici cu științe false sau, dimpotrivă, pentru un dialog fructuos cu oamenii de știință adevărați.

Un exemplu ar putea fi poziția centrului misionar și educațional ortodox „Șestodnev”. Opiniile lor dezvăluie același model de gândire ca și oamenii de știință ai creației. Reprezentanți ai centrului, rămânând la nivelul cosmogoniei biblice din Vechiul Testament și al „Șase zile” ale Sf. Vasile cel Mare, Sf. citat în articolele lor. Părinți, dar în contextul primelor două capitole din Geneza. Întruparea Mântuitorului – conform acestor articole, nu este în primul rând o nouă creație și principiul creației lui Dumnezeu a lumii și a omului, ci o dovadă împotriva evoluției, care s-a manifestat în mod special în faptele Sale miraculoase. Deosebit de impresionantă este evaluarea canonică a evoluționismului - o selecție de anateme din ritul Triumfului Ortodoxiei din prima săptămână a Postului Mare. Centrul oferă o colecție de articole ca ghid pentru profesori și studenți. Antievoluționiștii ortodocși trebuie să fie atenți cu declarațiile lor - proclamarea anatemelor nu este calea către o adevărată apologetică pentru crearea lumii și a omului de către Dumnezeu, cu atât mai puțin o modalitate de a obține cunoașterea holistică despre lume.

În „A șasea zi” a Sf. Vasile cel Mare nu a spus nimic despre crearea omului și vindecarea Căderii. Și nu se putea spune, pentru că hristologia patristică s-a dezvoltat mai târziu. Sfinții Părinți nu au oferit nimic dincolo de sfera Sfinților Părinți. Scripturile Vechiului și Noului Testament. Cetățile antropologiei și hristologiei ortodoxe (patristice) au fost creația omului după chipul lui Dumnezeu (Gen. 1:27), promisiunea lui Dumnezeu a Mântuitorului (Gen. 3.15), hainele de piele (Gen. 3.21), cheile virginitatea - dar tocmai Aceste puncte nu sunt reflectate de anti-evoluționiștii ortodocși, ci sunt evitate de creaționiștii științifici, inclusiv de clerici care împărtășesc ideile creaționștilor științifici. Noua creație în Hristos este de fapt ignorată, ceea ce duce la ecletism sau la „fundamentalism” ortodox, care îndepărtează de adevăr.

Apologetica științelor naturii, în primul rând, are scopul de a restabili justiția istorică: apariția științelor naturii a fost asociată cu o nouă atitudine față de legile naturii, care au fost explicate ca o manifestare a Voinței și Planului lui Dumnezeu. Natura miracolului este ceea ce a fost unul dintre motivele apariției științei naturii; Un alt motiv ar putea fi o schimbare de atitudine față de cunoașterea lui Dumnezeu – după lucrările lui Grigore Palama privind cunoașterea lui Dumnezeu prin acțiunile (energia) Sale în lume, s-a schimbat și atitudinea față de natură. Creatorul a început să fie cunoscut din creații. Un miracol, ca eveniment care contrazice legile naturii, nu numai că nu a contrazis științele, dar a determinat apariția acestora indicând că aceste legi trebuie să existe. Dumnezeu, ca Creator al legilor, le poate anula temporar efectul - aceasta este natura unui miracol. Această înțelegere a miracolului a fost cuprinsă în lucrările aproape tuturor oamenilor de știință din secolele XVII-XVIII, de exemplu, R. Descartes, W. Leibniz, I. Newton. Însăși existența naturii cu legile ei este, după Leibniz, un „miracol continuu”. Acest lucru nu pare ciudat: dacă un miracol este o încălcare a legii care operează în lume, atunci este posibil tocmai acolo unde există legile. Panteismul este străin oricărei idei de drept, deoarece lumea sa este locuită de spirite, care sunt forțele motrice ale proceselor naturale. În acest sens, civilizațiile panteiste necreștine (China, India) nu au avut științe ale naturii dezvoltate până în secolul al XX-lea.

Cel mai faimos și evident exemplu de miracol continuu este fenomenul vieții, care contrazice a doua lege a termodinamicii, conform căreia toate procesele decurg cu dezordine crescândă; viața este o creștere constantă a ordinii într-un sistem viu dat. Prin urmare, faptul că existența vieții a fost întotdeauna una dintre cele mai izbitoare dovezi în favoarea adevărului învățăturii creștine.

Creatorii științelor naturii științifice au văzut una dintre sarcinile lor ca fiind protejarea creștinismului de panteism și ocultism, caracteristice Renașterii, prin descoperirea unor legi neschimbabile pentru om, dar nu pentru Dumnezeu. Apologetica științifică naturală, așadar, în dezvoltarea sa ca teologie practică, trebuie să dezvăluie legătura istorică a cunoștințelor științifice cu cunoștințele religioase; nu „renegați” problema miracolelor, așa cum o face știința creației; studiați cu atenție descoperirile științelor naturii, în care (bun câte puțin) găsim dovezi ale lumii spirituale.

Asemenea dovezi nu pot decât să existe. În special, sunt interesante punctele de vedere ale fizicianului modern E. Tainov, care a propus o sinteză a teologiei ortodoxe, a metafizicii și a mecanicii cuantice bazată pe dezvoltarea ideilor exprimate de V. Leibniz și N. Lossky. E. Tainov susține că „sursa profundă a libertății în lumea vizibilă este situată dincolo de granițele sale - în lumea invizibilă”. Vorbim despre vectorul de stare al unei microparticule, care are un referent (un obiect al realității sau al Existenței Absolute) și este o substanță de natură spirituală care controlează probabil obiectele materiale în spațiu-timp, având informații complete și specifice despre posibilul lor comportament. și exercitând asupra lor o influență puternică. Dovezi suplimentare în favoarea existenței obiective a acestor referenți sunt oferite de descoperirea unor conexiuni substanțiale în experimentele lui Aspek și colegii săi în 1982. Mecanica cuantică este lotul specialiștilor, dar este puțin probabil ca cineva să riscă să o infirme ca pe o știință neadevărată.

Cunoașterea științifică a lumii

În 1880 (după publicarea lucrărilor lui Charles Darwin), la o reuniune a Academiei de Științe din Berlin, proeminentul fiziolog german Emile Dubois-Reymond a ținut un discurs „Șapte mistere mondiale”. Discursul a formulat șapte dintre cele mai dificile probleme ale cunoașterii - misterele lumii: 1) esența materiei și a forței (energiei); 2) originea mișcării; 3) apariția vieții; 4) oportunitatea în natură; 5) apariția unor simple senzații și conștiință; 6) gândirea rațională și originea limbajului strâns legată de aceasta; 7) problema liberului arbitru. Vorbitorul a susținut că dintre cele șapte ghicitori, trei, și anume prima, a doua și a cincea, sunt etern insolubile și complet transcendentale pentru mintea umană. Celelalte trei - al treilea, al patrulea și al șaselea - sunt foarte dificile, dar cunoscute. Nu s-a spus nimic cert despre a șaptea.

Cunoașterea științifică a lumii a fost realizată în ultimele patru secole. Științele, a căror listă este în continuă creștere, rezolvă în special „misterele lumii” de mai sus, dar cunoștințele științifice holistice despre lume nu au fost atinse. Descoperirile individuale, teoriile sau pur și simplu faptele oferă cunoștințe relative, după cum o demonstrează număr mare viziuni asupra lumii, ai căror apologeți nu găsesc adesea o unitate de vederi asupra legilor aparent fundamentale ale lumii.

Există, fără îndoială, un motiv pentru asta. O înțelegere holistică a lumii este inaccesibilă cunoașterii științifice, deoarece însuși principiul cunoașterii științifice este limitat - în studiul lumii și al omului, omul de știință se bazează exclusiv pe rațiune sau - în Ortodoxie - pe puterile raționale ale sufletului, care exclude „înțelepciunea holistică” - percepția lumii și a omului de către sufletul holistic. Numai o astfel de percepție conduce o persoană la credința în Dumnezeu, care oferă cunoaștere holistică și o viziune holistică asupra lumii.

Cunoștințe științifice și cunoștințe religioase - două relații diferite la existența lumii, care sunt adesea contrastate sub forma unei antiteze „credință și/sau cunoaștere” sau „știință și/sau religie”. De fapt, nu există nicio contradicție sau opoziție între știință și religie. Aceste două atitudini față de lume sunt încă relativ incomensurabile din punct de vedere psihologic, iar scepticismul și ateismul (credința că nu există Dumnezeu) sunt absolut incomensurabile. Ieromonahul Serafim (Trandafir) scrie că „deși cunoașterea revelată este mai mare decât cunoașterea naturală, știm totuși că nu pot exista contradicții între adevărata Revelație și adevărata cunoaștere naturală” 28 .

Unele idei false și stereotipuri din gândirea oamenilor de știință și teologi care reprezintă moduri diferite de înțelegere a lumii și a omului pot fi contrazise. În practică, scepticismul și ateismul oamenilor de știință se determină adesea reciproc - aceasta este o altă dovadă a incompletității interne a cunoașterii științifice a lumii, ceea ce duce la relativitatea adevărurilor științifice.

Relativa incomensurabilitate a cunoștințelor științifice și religioase moderne nu este o categorie de existență de netrecut. Scepticismul oamenilor de știință (care poate fi și un fenomen pozitiv), însăși dezvoltarea științei, relevarea relativității adevărurilor științifice, revenirea la idealurile etice în căutarea adevărului științific, dezvoltarea apologeticii științelor naturii ca alternativă la creație. știința ne permite să sperăm că în viitor va apărea un dialog productiv între oameni de știință și teologi. Pentru aceasta, este important să identificăm și să depășim ideile false și stereotipurile (paradigmele) de gândire.

În dezbaterea despre originea vieții și crearea omului, un stereotip fals al gândirii atât a oamenilor de știință, cât și a teologilor este „a rămâne blocat” în primele capitole ale cărții Geneza. Informațiile prezentate mai sus vizează tocmai depășirea acestui stereotip. A șasea zi a Creației și Revelația Vechiului Testament despre crearea omului după noua Creație în Hristos Isus (2 Cor. 5:17) nu mai poate fi singura bază pentru dialogul dintre oamenii de știință și teologi. Primul principiu trebuie să fie noua creație și antropologia patristică. S-a remarcat deja că în Geneza (capitolele 1-3) există o revelație că va exista o nouă creație: aceasta este promisiunea Mântuitorului, primul medicament - veșminte de piele, imuabilitatea chipului lui Dumnezeu în bătrânul Adam - această revelație rămâne cel mai adesea în afara cadrului dialogului despre originea omului .

În sfârșit, unii fapt științific- cheile virginității în genul feminin al unei persoane - legate de antropologia științifică, evidențiază într-un mod diferit problema relației dintre om și lumea animală.

Fără a diminua importanța opiniilor Sf. Vasile cel Mare și Sf. Grigore de Nyssa, expuse în lucrările lor, trebuie avut în vedere că în secolul al IV-lea dogmele despre Dumnezeu-bărbăția Mântuitorului nu au fost expuse la fel de clar ca în lucrările Sf. Maxim Mărturisitorul și ulterior Sf. Părinţii. Prin urmare, explorarea după șapte Sinoade Ecumeniceîntrebări despre univers și creația omului, este imposibil să rămânem la nivelul ideilor marilor capadocieni. Creația de șase zile ca geneză după Maxim Mărturisitorul și hristologia sa ca kinesis - desființează multe opinii inexacte care decurg din ignorarea hristologiei ortodoxe.

Adevărata știință, construită pe principii logice, explorând materialul, în unele (sau poate în majoritatea) faptelor sale poate depune mărturie despre adevăruri spirituale.

Cunoașterea ortodoxă a existenței și a omului presupune asimilarea Adevărului ca întreaga stare de viață a unei persoane cu implicarea în cunoașterea tuturor forțelor personalității sale - rațiunea, voința, sfera sentimentelor. O astfel de cunoaștere este imposibilă în afara Bisericii ca Trup al lui Hristos. Cunoașterea neortodoxă a lumii și a omului oferă doar cunoașterea adevărurilor relative și este caracteristică confesiunilor protestante, care de obicei raționalizează căutarea adevărului. Acest lucru este asociat cu respingerea dogmelor hristologice și duce la erori. Un exemplu este știința creației, care a apărut din creaționism ca viziune asupra lumii. Știința creației este pseudoștiință, deoarece îndepărtează gândirea teologică și științifică de noua creație în Hristos Isus (2 Cor. 5:17) și, mai mult, provoacă confuzie în înțelegerea creștină a monoteismului, dând naștere interpretării monoteismului în Vechiul Testament. categorii.

Teoria evoluției spontane universale nu poate fi adevărată cunoaștere, întrucât omul este asemănător animalelor, dar nu consubstanțial cu animalele; falsitatea antropogenezei evolutive științifice pune la îndoială întreaga idee despre originea speciilor prin selecția naturală și lupta pentru existență. Dialogul dintre religie și adevăratele științe este posibil și necesar pentru a realiza o cunoaștere holistică a omului și a creației; posibilitatea reală de dialog depinde de dezvoltarea apologeticii ortodoxe a științelor naturii; Acest lucru va depăși eclectismul științei creației. Este nevoie de o schimbare de paradigmă în dialogul și propovăduirea învățăturii ortodoxe despre crearea lumii - ar trebui să renunțăm la stereotipul conducerii dialogului doar în cadrul primelor două capitole din Geneza și „Șase zile” ale Sf. Vasile cel Mare. Baza dialogului ar trebui să fie hristologia patristică și antropologia.

Cunoștințe religioase

Spre deosebire de știință, care se caracterizează printr-o disponibilitate pentru auto-refutare (care nu este întotdeauna realizată) - până la principiile de bază, cunoașterea religioasă - în cadrul oricărei confesiuni - vizează de obicei afirmarea și confirmarea dogmelor originare, simbol al credinței (totuși, la baza ideilor științifice este, de asemenea, întotdeauna există anumite postulate care sunt acceptate fără dovezi și de cele mai multe ori de nedemonstrat; oamenii de știință le apără explicit sau implicit, apărându-le ca și cum ar fi incontestabile). O altă diferență: în cunoaștere lumea religioasă este privită ca o manifestare a planurilor și puterilor divine, în timp ce în știință este privită ca o realitate relativ independentă.

Cu toate acestea, pentru științele umane, în special pentru psihologie, căutările religioase sunt de o importanță deosebită și adesea se dovedesc a fi mai profunde și mai subtile decât abordarea științifică tradițională. În plus, problema credinței și a conștiinței religioase este foarte importantă pentru un număr dintre cei mai mari psihologi ai lumii - nu numai în ceea ce privește personalitățile lor, ci și în construirea teoriilor psihologice și a sistemelor psihoterapeutice.

Dicționar al unui psiholog practic. - M.: AST, Harvest. S. Yu. Golovin. 1998.

Vedeți ce înseamnă „cunoașterea religioasă” în alte dicționare:

Acestea includ: cunoștințe științifice, cunoștințe de zi cu zi, cunoștințe artistice și religioase...

Cunoașterea (filozofie)- Cunoașterea este un ansamblu de procese, procedee și metode de dobândire a cunoștințelor despre fenomenele și tiparele lumii obiective. Cunoașterea este subiectul principal al științei epistemologiei (teoria cunoașterii). Cuprins 1 Tipuri (metode) de cunoștințe 1.1 ... Wikipedia

COGNIȚIA Cel mai recent dicționar filozofic

Cunoașterea- Acest articol este despre cunoștințe în general. Despre cunoașterea ca subiect de studiu al psihologiei, vezi Cognitivitatea Cogniția este un set de procese, proceduri și metode pentru dobândirea de cunoștințe despre fenomenele și tiparele lumii obiective. Cunoașterea este de bază... ... Wikipedia

Cunoașterea (în filosofie)- Cunoașterea este un ansamblu de procese, procedee și metode de dobândire a cunoștințelor despre fenomenele și tiparele lumii obiective. Cunoașterea este subiectul principal al științei epistemologiei (teoria cunoașterii). Cuprins 1 Tipuri (metode) de cunoaștere 2 Antichitate ... Wikipedia

Cunoașterea- activitate creativă a subiectului, axată pe obținerea de cunoștințe sigure despre lume. P. este o caracteristică esențială a culturii și, în funcție de scopul său funcțional, natura cunoașterii și mijloacele corespunzătoare și... ... Dicționar terminologic pedagogic

COGNIȚIA- activitate creativă a subiectului, axată pe obținerea de cunoștințe sigure despre lume. P. este o caracteristică esențială a existenței culturii și, în funcție de scopul său funcțional, natura cunoașterii și mijloacele corespunzătoare și... Sociologie: Enciclopedie

Cogniție: formă Aceasta include: cunoștințe științifice, cunoștințe de zi cu zi, cunoștințe artistice etc... Mare enciclopedie psihologică

GÂNDIRE LIBERĂ- religios, sau liber-gândire, o mișcare largă a societăților. gânduri care resping religia. interzicerea înțelegerii raționale a principiilor credinței și apărarea libertății rațiunii în căutarea adevărului. Istoric, S. s-a manifestat în diferite forme de critică a religiei... Enciclopedia istorică sovietică

VIAŢĂ- Iisus Hristos, Mântuitorul și Dătătorul de viață. Pictogramă. 1394 (Galeria de Artă, Skopje) Iisus Hristos Mântuitorul și Dătătorul de viață. Pictogramă. 1394 (Galeria de Artă, Skopje) [greacă. βίος, ζωή; lat. vita], Hristos. teologia în doctrina lui J.... ... Enciclopedia Ortodoxă

Pagina 14 din 23

Metoda religioasă a cunoașterii

Cuvântul „metodă” înseamnă o modalitate de a face ceva. În religie, aceasta este calea către Dumnezeu, către cunoașterea Lui și a lumii și a omului creat de El. Așa a fost interpretat sensul acestui cuvânt din cele mai vechi timpuri. Vechea categorie chineză „dao” înseamnă „calea dreaptă, calea Raiului”. Confucius (secolele VI-V î.Hr.) a definit Tao drept calea bună a evenimentelor sociale și viata umana, în funcție atât de „predestinare”, cât și de individ. Upanishadele indiene antice susțin ideea că calea către zeul Brahma este asociată cu un efort lung și dificil al tuturor forțelor spirituale ale individului (Atman). „Yoga” indiană vede calea principală a vieții umane în direcția sufletului către Dumnezeu. Budismul învață „calea” care duce de la deșertăciunile lumii la cunoașterea cauzalității și prin aceasta la pacea absolută - „nirvana”. În Ortodoxie, a fost dezvoltată ideea de „a face inteligent”, adică. săvârșind rugăciuni, privegheri, post, prosternare cu îndreptarea conștientă a tuturor sentimentelor și gândurilor către Dumnezeu. În catolicism, misticii medievali au dezvoltat o tehnică cunoștințe mistice. După cum puteți vedea, sunt propuse multe metode. Într-o oarecare măsură, acest lucru este de înțeles: religiozitatea și calea către Dumnezeu, către cunoașterea lumii și a omului sunt individuale pentru fiecare persoană. Fiecare merge la aceste obiective în felul său unic: unii se grăbesc imediat spre ele (Simeon Noul teolog). Alții, dimpotrivă, merg cu greu, căutând îndelung o cale dreaptă (să zicem, calea către Dumnezeul Sfântului Augustin, Grigorie Palama). Iar unii, aproape de la primii pași în viață, merg în direcția opusă și nu ajung niciodată la cunoașterea lui Dumnezeu, a lumii și a omului. După cum puteți vedea, căile sunt variate. Dar, cu toate acestea, există ceva unificat în ele.

Unitatea metodei religioase în diverse moduri și tehnici conducând la un singur scop - la cunoașterea lui Dumnezeu, a lumii și a omului. Unitatea sa poate fi exprimată în cuvinte: explicând supranaturalul în moduri naturale. Iar omul nu poate explica supranaturalul în alt mod decât cel natural. Prin urmare, este legitim să vorbim despre metoda religioasă unificată cunoștințe bazate pe metode naturale.

LA FEL DE. Homiakov a observat o trăsătură semnificativă a studiului religiei: „... procesul de cercetare în aplicarea acesteia la chestiunile de credință își împrumută proprietățile și este complet diferit de cercetarea în sensul obișnuit al cuvântului. În primul rând, în domeniul credinței, lumea care trebuie explorată nu este o lume exterioară omului; căci omul însuși și întregul om, cu întreaga sa minți și voință, constituie o parte esențială a lui. În al doilea rând, cercetarea în domeniul credinței presupune niște date de bază, morale sau raționale, care reprezintă sufletul dincolo de orice îndoială, astfel încât cercetarea nu este altceva decât un proces de dezvăluire semnificativă a acestor date.

Homiakov vede interacțiunea dintre metodele științifice și religioase de cunoaștere. El spune în acest sens: „Pentru biserică ortodoxă totalitatea acestor date îmbrățișează întreaga lume cu toate fenomenele vieții umane, și întregul cuvânt al lui Dumnezeu, atât scris, cât și exprimat prin Tradiția universală dogmatică... studiul propriu-zis în domeniul credinței, atât datorită diversității de datele supuse acesteia și pentru că scopul său este adevărul viu, și nu doar logic, necesită utilizarea tuturor forțelor mentale, în voință și în minte și, în plus, necesită un studiu intern al acestor forțe înseși. El ar trebui, ca să spunem așa, să ia în considerare nu numai lumea vizibilă, ci și puterea și puritatea organului vederii.”

Atât metodele teologice cât și cele practice de cunoaștere încă în primii ani Creștinismul a primit o descriere potrivită: Clement din Alexandria și Origen au dat un nume comun metodei religioase - alegoric. Într-adevăr, atât în ​​scripturile sacre, cât și în slujbele bisericești există multe lucruri convenționale, poetice, s-ar putea spune, teatrale. În știință, logica, raționamentul, demonstrația, justificarea matematică și experimentul ocupă o poziție dominantă; în religie - imagine, comparație, alegorie, alegorie. Învățăturile morale uscate și plictisitoare îi lasă pe oameni indiferenți la predici. Aspectele atractive ale metodei alegorice sunt evidente: un aforism, o pildă, o imagine conțin din punct de vedere psihologic mult mai mult conținut decât exprimă. O alegorie are adesea caracterul unei hiperbole, când un fapt obișnuit al vieții capătă sensul universalității și divinității. Această caracteristică a metodei religioase a fost remarcată de A.S. Homiakov, P.A. Florensky. Tehnicile gândirii religioase, a scris Florensky, „amintesc oarecum de poezie, poezia populară”. În cartea sa „At the Watersheds of Thought” el subliniază: „Natura simbolică a gândirii religioase este esența ei. Acesta nu este un sistem de ordine filosofică. Orice acuzație de incoerență rațională este o completă neînțelegere. Unitatea vine din interior.” În acest fel, teologia ortodoxă rusă diferă semnificativ de cea occidentală. În Occident, omul este un slujitor al lui Dumnezeu și nimic mai mult. În teologia ortodoxă rusă, el este un creator.

Teologii ruși dau interpretarea Sfintei Scripturi. PE. Berdyaev scrie:
"ÎN Sfânta Scriptură nu găsim nicio revelație despre creativitatea umană. Nu este descoperită, ci ascunsă de Dumnezeu.” „Îndrăzneala creativității a fost pentru mine împlinirea voinței lui Dumnezeu, dar voința nu este deschisă, ci ascunsă... Un gând neobișnuit de îndrăzneț că Dumnezeu are nevoie de om, în răspunsul omului, în creativitatea omului. Dar fără această îndrăzneală, revelația bărbăției lui Dumnezeu devine lipsită de sens.” Aceste opinii ale filozofului rus sunt pline de optimism, insuflă oamenilor credința în sensul vieții umane și îi deschid perspectiva creativității, inclusiv după îndeplinirea judecății divine. Metoda alegorică a cunoașterii a primit o interpretare originală în cartea lui I.A. Ilyin „Axiomele experienței religioase”. Aici introduce conceptul de „contemplare sinceră, non-senzorială”, confirmându-i realitatea cu argumente alegorice: icoana este venerată ca „un adevărat altar”, ca „amintire vizibilă a lui Dumnezeu”, ca „chemare către El”; icoana este ca o „uşă către Dumnezeu”; simbolizează Obiectul Divin, „dându-i omului percepția „celui absent și invizibil, dar parcă prezent și vizibil”; icoana este întruchiparea „meditației senzoriale-rugăcioase” etc.

Metoda religioasă de cunoaștere depinde în mare măsură de natura subiectului. Preotul P.A. a spus bine asta. Florensky: „Metoda de cunoaștere este determinată cognoscibil" Potrivit lui Florensky, gândirea este obiectivă. Nu este material (oamenii de știință moderni au deja date despre „materialitatea” gândirii), ci obiectiv, încorporat în fondul genetic uman. Prin urmare, Florensky își dezvoltă gândirea despre rolul determinant al obiectului în cunoaștere: „Întregul punct este în obiectivitatea... a gândirii: obiectul cunoașterii nu este construit prin căi și dovezi și, prin urmare, nu este înțeles din ele. , așa cum se întâmplă în gândirea subiectivă, dar, dimpotrivă, ea însăși, deși nu este analizată, servește ca punct central al gândirii încă de la început.”

Metoda de cunoaștere în orice domeniu, inclusiv religia, implică un proces aproape identic, care include o analiză a stării obiectului, evaluarea acestuia, pe baza acestui stabilirea obiectivelor, selecția de instrumente și metode specifice, constatări și concluzii. Metoda religioasă de cunoaștere în acest sens nu este diferită de cea științifică. Aici există o influență reciprocă a două sfere spirituale. Vladimir Solovyov în lucrarea sa fundamentală „Justificarea binelui” descrie foarte clar procesul de cunoaștere în religie creștină: „... Creștinismul (și este unul) se afirmă pe ideea unei persoane cu adevărat perfecte și a unei societăți perfecte și, prin urmare, promite să îndeplinească cerințele de infinitate adevărată inerentă conștiinței noastre... Pentru a realiza acest lucru scop, este necesar, în primul rând, să nu te mai mulțumești cu o realitate limitată și nedemnă - trebuie să renunți la ea... Acesta este doar primul pas... oprindu-te la el, omul primește doar gol.. . După ce am aruncat realitatea fără valoare, trebuie să o înlocuiesc cu ceea ce este demn de existență, dar pentru aceasta trebuie mai întâi să înțeleg sau să asimilez pentru mine însăși ideea existenței demne - acesta este al doilea pas reprezentat de idealism. Este clar că nu se poate opri aici, pentru că adevărul este doar imaginabil, și nu este realizat, nu umple toată viața, nu este ceea ce se cere, nu este perfecțiunea necondiționată. Al treilea și ultimul pas pe care îl putem face prin creștinism este realizarea pozitivă a ființei pozitive în orice.” Schema cunoștințelor religioase propusă de V.S. Solovyov, seamănă foarte mult cu schema științifică generală hegeliană, pe care V.I. Lenin a spus-o în următoarele cuvinte: „Conștiința omului nu numai că reflectă lumea obiectivă, ci și o creează. Lumea nu mulțumește o persoană, iar o persoană decide să o schimbe prin acțiunea sa. Rezultatul unei acțiuni este un test al cunoașterii subiective și un criteriu al obiectivității cu adevărat existente.” Soloviev limitează procesul de cunoaștere doar la religie, la confesiunea ei specifică; Hegel și Lenin îl extind la întreaga lume. Cunoașterea religioasă, astfel, în acest caz se contopește cu cunoștințele științifice.

Acasă, s-ar putea spune, obiectiv integral Teologia ortodoxă – desăvârșire absolută în fața lui Dumnezeu și în forma împărăției lui Dumnezeu. „Perfecțiunea absolută” – idee fix V.S. Solovyova. El este convins că împărăția lui Dumnezeu este posibilă pe pământ. Această idee pătrunde literalmente în „Justificarea binelui”. El scrie într-un singur loc: „Dezvoltat logic dintr-un sentiment religios, desigur, principiul moral nu numai că își prezintă plinătatea de bunătate... ca idee sau cerință, ci dezvăluie și forțele efective conținute în el, realizând această cerință, creând o ordine morală perfectă sau Împărăția lui Dumnezeu...” Dar dacă există un scop ultim - Împărăția lui Dumnezeu absolut perfectă pe pământ - atunci există și un sfârșit al dezvoltării, care înseamnă moarte. Soloviev înțelege acest lucru, dar nu se poate opri. El îi oferă omului muritor obișnuit un ideal superior prin care ar trebui să fie egal, să se judece pe sine după standardul idealului unei ființe superioare.

Idealul există în sufletul fiecărei persoane, atât credincios cât și necredincios. Aceasta este o imagine a unei persoane ideale sau a unui ideal social care încorporează idei despre ceva perfect. Idealul are o mare putere unificatoare și motrice. Ea apare în mod obiectiv, ca nevoia oamenilor de a-și organiza viața cel mai bun mod. Nu este nimic religios la un asemenea ideal. Dar în esența sa psihologică coincide cu idealul religios. Totuși, trebuie să înțelegem că idealul nu este etern și este capabil de auto-dezvoltare continuă.

Scopurile pământești sunt întotdeauna relative și legate de nevoile istorice specifice ale oamenilor pământești. Acest lucru a fost bine înțeles de Hegel, care a spus că scopurile pământești sunt întotdeauna limitate. Cel mai înalt scop al spiritului este gândirea. Dumnezeu se gândește. Dar atingerea acestui scop cel mai înalt este inaccesibilă omului, așa că el amestecă întotdeauna unele comparații și asemănări cu dorințele și ideile sale. „Există multe forme în religie”, scrie celebrul filozof, „care, după cum știm, nu trebuie înțelese în sensul lor rațional direct. Deci, de exemplu, „fiul”, „nașterea” sunt doar imagini împrumutate din relațiile naturale și ne este absolut clar că nu trebuie înțelese în imediata lor; sensul lor, mai degrabă, constă în faptul că numai aproximativ atitudine... În plus, este complet evident pentru noi că menționarea mâniei lui Dumnezeu, regretul, răzbunarea lui nu trebuie înțeleasă în sens literal, aceasta este doar o asemănare, o comparație...” „...în ideea creării lumii, Dumnezeu este pentru Sine de o parte, iar lumea este de cealaltă; legătura dintre ambele părți nu este pusă sub forma necesității. Această legătură își găsește expresia fie într-o analogie cu viața naturii și evenimentele naturale, fie, dacă este definită ca creație, acest act capătă caracterul a ceva cu totul extraordinar și de neînțeles.” Este clar că Hegel nu vorbește despre metoda științifică de cunoaștere a religiei, ci, conform definiției lui Origen, despre metoda alegorică. Nu există scopuri absolute în natură: în cursul atingerii unui scop, se naște altul, mai înalt și mai bogat; după implementarea lui, apare una și mai mare și mai bogată. Și așa mai departe la infinit. Lumea este atât de diversă și de schimbătoare, încât mintea umană nu este capabilă să prevadă nu doar scopurile finale, absolut perfecte, ci chiar și obiectivele următoarelor decenii. Prin urmare, cunoașterea absolută a lumii și a lui Dumnezeu este un scop de neatins. În acest sens, poate, Rev. are dreptate. Simeon, A.S. Homiakov și I.A. Ilyin, când spun: dorința de a-L cunoaște pe Dumnezeu este lipsită de sens și nu este nevoie să lupți pentru asta.

Filosofii și teologii religioși au lucrat mult la principiile cunoașterii religioase, ajutând astfel la identificarea și fundamentarea teoriei științifice a cunoașterii. Unul dintre principiile eficiente ale cunoașterii este consistenta, onoarea descoperirii sale este atribuită filosofului italian modern L. Bertalanffy. Chiar a făcut multe pentru a-l dezvolta. Dar în lucrările filozofilor ruși A.S. Khomyakova (cu o sută de ani înainte de Bertalanffy), V.S. Solovyov (cu aproximativ o jumătate de secol mai devreme decât lucrarea de generalizare a lui L. Bertalanffy „Teoria generală a sistemelor”), filozofii religioși ruși au dat o idee clară despre esența metodei sistemice în relație cu religia. În ediția în două volume a lui V.S. Solovyov există un eseu despre viața filozofului scris de A.F. Losev, unde dă relatări despre metoda sistematică a marelui gânditor rus. Empirismul sau principiul material al moralității, realismul și senzaționalismul tradițional, metafizica raționalistă, viața economică și viața politică, religia sunt unilaterale, sau opuse una cu cealaltă, suferă de abstracție, raționalitate...

„Adevărul... este posibil doar dacă recunoaștem toată realitatea, luând-o ca întreg, adică. cât se poate de generală şi cât se poate de specifică. Aceasta înseamnă că adevărul este o ființă luată în unitatea sa absolută și în pluralitatea sa absolută. Cu alte cuvinte, adevărul este atot-unitatea care există.” Terminologia este „nu sistemică”, dar esența metodei sistemice este prezentată cât mai complet și expresiv posibil.

Filosofii religioși au observat și au demonstrat în mod convingător insuficiența metodei științifice de cunoaștere. LA FEL DE. Homiakov încă din anii treizeci ai secolului al XIX-lea. a scris: „Nu există nicio îndoială că dovada bazată pe o formulă strictă întâmpină mai puține contradicții decât altele și este mai probabil să acorde adevărului dreptul de cetățenie în domeniul cunoașterii.” Dar în înțelegerea realității, metodele artistice și poetice joacă un rol semnificativ, în special tradițiile și credințele oamenilor: „... mai important decât orice semne materiale, orice structură politică, orice relație între cetățeni între ei, tradițiile și credințele. a oamenilor înșiși.” Aceeași idee a fost exprimată aproape un secol mai târziu de P.A. Florensky.

O metodă foarte importantă (și în unele cazuri singura) de cunoaștere religioasă a fost metoda de dezvoltare colectivă principiile fundamentale ale credinței. Indienii au fost primii care au folosit această metodă. Fondatorul său a fost Badarayana (cca. secolul al V-lea î.Hr.). Serviciul său pentru poporul indian este că a dat primul set de vechi Vedele, creată Vedanta . El a propus și primele metode de studiere a Vedelor. Au existat două teme principale în Vede - ritual și Brahman. Studiul asupra ritualului a fost numit „Primul studiu”. Iar studiul textelor despre Brahman, care implica un ritual, a fost numit „Studiu mai târziu/Super” sau Vedanta. La început, Vedele au fost clasificate pe subiecte: de exemplu, tema sacrificiului, însoțită de judecăți despre problemele ridicate în această temă. În procesul unei astfel de lucrări, au fost dezvoltate principii de interpretare, pe baza cărora „ metoda tematica a discutiilor", metoda " adhikaranas", unde au fost prezentate puncte de vedere diferite pe fiecare subiect cu argumente pro și contra, precum și o hotărâre finală.

Veda- O veche legendă indiană.

Vedanta– colectare sistematică Vedele indiene despre începutul și dezvoltarea lumii, naturii, omului.

În Europa, metodele colective de cunoaștere religioasă s-au dezvoltat sub forma conciliilor ecumenice. Consiliile erau de obicei convocate atunci când discuțiile asupra oricăror probleme esențiale ale credinței nu puteau avea loc în fiecare zi. În secolul al treilea, în creștinism a apărut o erezie puternică, numită după fondatorul său Arie - arianismul, care a negat divinitatea lui Hristos. Toate discuțiile cu Arius nu au adus niciun rezultat. El a insistat că Dumnezeu Tatăl și Dumnezeu Fiul sunt entități diferite, Dumnezeu Fiul este subordonat lui Dumnezeu Tatăl și este descendentul lui Dumnezeu Tatăl. Apoi, în 325, a fost convocat Sinodul Ecumenic de la Niceea, a cărui temă principală a fost lupta împotriva arianismului și dezvoltarea dogmei creștine fundamentale (sau altfel, un crez) despre Sfânta Treime. Consiliul a respins arianismul și a găsit termenul „homousios”, care însemna „unanimitate”, „consubstanțialitate” a lui Dumnezeu Tatăl și a lui Dumnezeu Fiul. Deși termenul a oferit prilejul unei interpretări multivariate a „omousios”, el a predat totuși un argument mai mult sau mai puțin convingător susținătorilor unității ipostaselor lui Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul. La alte sinoade ecumenice - Constantinopol (381), Efes (431), Calcedon (451) a fost aprobată dogma Duhului Sfânt. Astfel, la Sinoadele ecumenice din 325-451. s-a format sensul creștin al credinței în Sfânta Treime, reprezentând consubstanțialitatea lui Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul, Dumnezeu Duhul Sfânt. Alte probleme importante ale creștinismului au fost rezolvate și la Sinoadele ecumenice.

Desigur, aceste sinoade pot fi interpretate ca o manifestare a voinței lui Dumnezeu, la fel de mult în creștinism primește tocmai o astfel de explicație. Dar, în același timp, conștiința nu abandonează ideea că multe probleme divine au fost rezolvate pe pământ, prin simplu vot. Acest lucru, în special, este confirmat de criticul de artă ortodox I.K. Yazykova: „În Bizanț, încă de pe vremea Sinodelor Ecumenice, se obișnuia să se dovedească public punctul de vedere; disputele teologice erau în permanență conduse acolo, aduse la consilii, dezbateri, piețe și formau o bogată literatură polemică. În Rus' nu a existat o tradiţie a dialogului teologic, care a venit în Bizanţ din moştenirea antică. În Rus' ei au teologizat diferit - viața liturgică, ascultarea monahală și pictura icoanelor erau principalele forme de teologie.”

Metoda religioasă absoarbe toate cunoștințele dobândite anterior și le pune într-o formă religioasă. P.A. Florensky a numit procesul de cunoaștere „gândire circulară”, împrumutând această imagine de la filosoful grec antic Parmenide. „Gândirea circulară” nu dezvăluie adevărul imediat, ci pe măsură ce gândurile se învârt în jurul subiectului: cercetătorul „descoperă în mod neașteptat nou se apropie din centru în centru...”. El a permis existența „vârtejurilor de gândire” „în natura lor sinceră pre-științifică, pre-sistematică”. Fără ele, „fără cheile sursă ale gândirii care curg din profunzimile pre-mentale... este imposibil să înțelegem sisteme mari.” Florensky a comparat, de asemenea, metoda religioasă cu surful mării: „Temele pleacă și se întorc, și pleacă iar și se întorc din nou și, îmbogățite, de fiecare dată pline de conținut nou și sucul vieții...” Dar toate temele sunt interconectate: „în cele noi, sună cele vechi, deja foste... Pe lângă întreg, fiecare temă se dovedește a fi cumva legată între ele... Relațiile de legătură aici sunt multiple. , vital organic...”. Se pare că aceste imagini transmit cu exactitate esența nu numai religioasă, ci și metode științifice cunoştinţe.