Религиозное познание мира и человека. Виды познания (религиозное, научное, философское, художественное, житейское, практическое, социальное). Презентация: "Виды познавательной деятельности. Обществознание"

Религиозное сознание - одно из древних форм осознания мира и регуляции человеческой деятельности. В его основе лежит вера в сверхъестественные силы и поклонение им.

История человечества знала великое множество различных типов и вариантов религий: от язычества, с верой в большое количество богов, до религий признающих единого бога. Однако каждая религия включает в себя три обязательных элемента : мифологический - веру в реальное существование тех или иных сверхъестественных, чудодейственных сил; эмоциональный - религиозные чувства, возникающие под воздействием веры; нормативный - требования по соблюдению религиозных предписаний.

Сущность религии состоит в том, что верующие совершают определенные действия с целью расположить к себе сверхъестественные силы и с их помощью отвратить от себя и других людей различные бедствия, получить какую-то пользу.

В последние годы в духовной жизни Украины происходят глубокие изменения взглядов на роль религии в социальной жизни. Слово “религия” еще недавно, переводя с латинского, толковали как “вера в существование сверхъестественных сил”, “предмет культа”, “набожность”. Сейчас религию нередко трактуют и как “тщательное обдумывание”, “перечитывание”, “объединение”, сюда же добавляют: “совестливость”, “благочестие”, “добросовестность”, “набожность”.

Студенту следует знать, что собой представляет деятельность миссионеров нетрадиционных религий. Как правило, рецепты этих религиозных функционеров, с одной стороны, отличаются простотой и доступностью, с другой, предлагаются «здесь и сейчас» проекты радикального переустройства мира. Деятельность этих миссионеров, хотя и кажется порой странной и назойливой, но по своей сути не многим отличается практики современного менеджмента, а более отдаленно от практики коробейников, носивших свои торбы по домам и селам. Останавливая людей на улицах, в транспорте, в жилых домах эти миссионеры фактически осуществляют рекламу товара и услуг, хотя товар у них весьма специфический.

37. Проблема познания в философии: объект и субъект

При изучении первого вопроса «Познание как философская проблема» следует понять, что изучение сущности познания является одной из основных задач философии. Теория познания (гносеология) являются важнейшим разделом многих философских систем, а порой и основным ее компонентом.

Познание - это совокупность процессов, благодаря которым человек получает, перерабатывает и использует информацию о мире и о самом себе.

Познавательная активность в конечном счете направлена на удовлетворение исторически формирующихся материальных и духовных потребностей и интересов людей, и в этом плане, неразрывно связана с целесообразной практической деятельностью . Последняя представляет собой историческую предпосылку, основу и важнейшую цель познания.

Те конкретные вещи, явления, процессы, на которые непосредственно направлена познавательная активность людей, принято называть объектом познания . Тот, кто осуществляет познавательную деятельность, называется субъектом познания .

Субъектом может выступать отдельный индивид, социальная группа (например, сообщество ученых) или общество в целом. Отсюда познание - это специфическое взаимодействие между субъектом и объектом, основная цель которого заключается в обеспечение в соответствии с потребностью субъекта моделей и программ, управляющих освоением объекта.

Таким образом, гносеология изучает особый тип отношений между субъектом и объектом - познавательный. “Отношения познания” включают в себя три компонента: субъект, объект и содержание познания (знание). Для уяснения сущности познания следует проанализировать отношения между: 1) получающим знание субъектом и источником знания (объектом); 2) между субъектом и знанием; 3) между знанием и объектом.

В первом случае задача заключается в том, чтобы объяснить, как возможен переход от источника к “потребителю”. Для этого необходимо теоретически объяснить то, как содержание познаваемых вещей и явлений переносится в человеческую голову и преобразуется в ней в содержание знания.

При рассмотрении второго, из указанных выше видов отношений, возникает комплекс вопросов, связанных, с одной стороны, с освоением человеком уже готовых, имеющихся в культуре массивов знаний (в книгах, таблицах, кассетах, ЭВМ и т.д.) С другой - с оценкой субъектом тех или иных знаний, их глубины, адекватности, усвоения, полноты, достаточности для решения тех или иных задач.

Что касается отношения между знанием и объектом, то оно подводит к проблеме достоверности знания, истины и ее критериев.

Решение гносеологических проблем в философии базируется на следующих принципах.

Принцип объективности . Он утверждает: объект познания (вещи, природные и социальные явления, знаковые структуры) существует вне и независимо от субъекта и самого процесса познания. Отсюда вытекает методологическое требование - вещи и явления нужно познавать объективно, т.е. такими, каковы они есть сами по себе. В получаемые результаты познания человек не должен привносить ничего от себя.

Принцип познаваемости . Он утверждает, что реальность надо познать такой какой она есть. Данный принцип является выводом из всей истории познания и практики человечества. Человек способен адекватно, с необходимой в каждом конкретном случае полнотой познавать природное и общественное бытие. Не существует никаких принципиальных границ на пути бесконечного движения субъекта к более адекватному и исчерпывающему постижению реальности.

Принцип отражения . Этот принцип неразрывно связан с понятием отражения, в котором выражена сущность материалистического понимания познания. Первое условие научного понимания и объяснения познания - признание его отражательного характера. Принцип отражения можно сформулировать так: познание объекта есть процесс отражения его в голове человека.

В гносеологических концепциях прошлых эпох отражение рассматривалось: во-первых, как пассивный процесс, подобный зеркальному отражению; во-вторых, как процесс, в основе которого лежит механическая причинность (появление образов детерминируется воздействием на органы чувств конкретных причин); в-третьих, как исчерпывающая характеристика способа и конкретных механизмов формирования объективно-истинного знания. Все это приводило к трактовке различных форм познания в духе метафизического и созерцательного подходов.

Сохраняя рациональное, что было в понимании принципа отражения в прошлом, современная гносеология вкладывает в этот принцип качественно новое содержание. В настоящее время, отражение понимается как всеобщее свойство материи и определяется как способность материальных явлений, предметов, систем воспроизводить в своих свойствах особенности других явлений, предметов, систем в процессе взаимодействия с последними.

Принцип творческой активности субъекта в познании . Духовно-теоретическое и духовно-практическое освоение мира человеком включает в себя не только отражательную деятельность, связанную с получением информации о мире и самом себе, но и разнообразные формы творчества, конструирование новых предметных реалий “мира культуры”.

Введение принципа практики и творческой активности субъекта в решение гносеологических проблем позволяет на качественно новом уровне понять подлинную природу субъекта и объекта познания, с одной стороны, и конкретный механизм их взаимосвязи в структуре познавательного акта - с другой.

В гносеологии субъект не есть только система, получающая, хранящая и перерабатывающая информацию (подобно любой живой системе). Субъект - это прежде всего общественно-исторический феномен, наделенный сознанием, способный к целеполагающей, предметной, творчески преобразующей деятельности. С этой точки зрения, субъект познания - это не только отдельный человек, но и социальная группа, слой, общество в ту или иную историческую эпоху.

Качественно по-новому подходит современная гносеология и к рассмотрению объекта. Для субъекта не безразлично, является ли нечто актуальное объектом познания или нет. С гносеологической точки зрения это различие представляет специальный интерес.

В связи со сказанным можно сформулировать общую закономерность познания, гласящую о том, что степень предметного освоения реальности в практике людей вычленяет ту совокупность измерений объекта, которая выступает в каждую данную эпоху основой его отражения в головах людей . Человек вступает в контакт с объектами (вещами, явлениями, процессами) природного и общественного бытия, во всей их бесконечной сложности. Побуждаемый к деятельности своими материальными и духовными потребностями, ставя те или иные цели, он всегда берет их как некоторый “частичный объект”, или “предмет”.

Субъект и объект как противоположные стороны образуют противоречивое отношение. Субъект не может воздействовать на объект иначе, как предметным образом. Это значит, что в своем распоряжении он должен иметь материальных посредников своих воздействий на познаваемый объект - руки, орудия труда, измерительные инструменты, химические реактивы и т.п. Прогресс познания был бы невозможен без постоянного расширения и усложнения этого “мира посредников”. Равным образом механизм воздействия объекта на субъект предполагает свою систему посредников - непосредственная сенсорная информация, различные знаковые системы и, прежде всего, человеческий язык.

Основным познавательным отношением является отношение “образ - предмет”. В широком смысле слова образом можно назвать то состояние сознания, которое тем или иным способом связано с объектом. По отношению к объекту можно выделить три типа образов: 1) образы-знания, отражающие объективную реальность; 2) образы-проекты, представляющие собой мысленные конструкции, которые должны быть или могут быть воплощены на практике; 3) образы-ценности, выражающие потребности и идеалы субъекта.

«В Нем (в Боге) мы живем, и движемся, и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы Его и род» ().

Введение. – Естественные пути богопознания. – Значение художественного творчества для религиозной мысли среднеобразованных классов. – Значени е художественного творчества для философов и богословов. – Философские предпосылки богопознания. – 1. Художественное творчество, как истолкование природы и Божества в терминах человеческого духа. – Условия художественного творчества. – Чутье и симпатическое понимание внутренней жизни природы. – Изоморфизм души художника с душою всякого человека. – Способность пластического воспроизведения природы и духа. – Художник, как руководитель богопознания. – 2. Художественное творчество, как вид естественного Божественного откровения. – Мнения об этом предмете православных богословов. – Историко-философские, археологические и догматические данные. – Учение св. Писания и свв. отцов. – Гносеологическая правоспособность художественного творчества, как постулат христианского теизма.

Естественное богопознание имеет множество путей и форм. Как в древности говорили: «все дороги ведут в Рим», так, и мы могли бы сказать: «все пути человеческой мысли приведут к Богу» добросовестного искателя истины. Метафизик, размышляя о сущности и основах мироздания, приходит к признанию и исповеданию высочайшей первоосновы и первопричины – Бога; естествоиспытатель, вникая в целесообразность органических и неорганических процессов природы, признает в них руку Творца и Промыслителя; историк, созерцая судьбы народов и человеческих мнений и учений, придет к тому же исповеданию; моралист, отыскивая основания совести, находит их в Боге. Да будет же позволено и эстетику присоединить свой голос к этому хору естественных свидетельств о Боге.

Изучающий законы и условия художественного творчества без труда может подметить, что эти условия как нельзя более благоприятствуют поэту стать проводником в общечеловеческое сознание религиозной истины. Хороший поэт, не менее философа, может сослужить добрую службу и церкви. Философская и строго научная защита и обоснование общих истин религии не всегда доступны среднеобразованным классам. А между тем потребность естественного подкрепления своей религиозной веры существует и для них, ибо волны современного неверия и отрицания своими ударами нередко колеблют и их совесть. Как быть таким колеблющимся? Заняться глубоким и серьезным изучением философии, естествознания и этики? Да, это было бы самым надежным и верным средством; но нельзя сомневаться, что это будет совершенно не по силам нуждающемуся и лишь испугает его своей неосуществимостью. Вот в таких-то случаях ему и будет весьма полезно уяснить себе значение для религиозного познания поэтов и художников. Пусть он познакомится с этими корифеями интуитивного мышления, имея при этом в виду их значение наряду с философами и учеными, – и он может быть уверен, что там, где от его самодеятельности потребовались бы годы упорного и напряженного умственного труда, окажут ему хорошую услугу несколько хороших художников доброго направления.

Но и не для одних только среднеобразованных классов полезно знать указанное значение художественного творчества. Выяснить это значение также необходимо и для людей, философски и богословски образованных.

Известно, что современная философская мысль нередко сильно страдает неустойчивостью своих основных принципов, шаткостью и ненадежностью методов, скудостью выводов и недоверием к собственным силам; – говорим это, конечно, не о всех современных философских направлениях, а имеем в виду главным образом представителей так называемого релятивизма, столь широко распространенного как за границей, так и у нас в России. Естественным последствием такого положения дела является религиозный скептицизм: безрезультатность философских поисков высшей истины толкает иногда человека к сомнению в самом ее существовании. В философском умозрении такие люди видят лишь особого рода поэзию (Ланге), а религиозные идеи рассматривают, как продукт своеобразного художественного вымысла, представляющего лишь идеализацию человеческой природы (Фейербах, Ренан). Вот подобным-то мыслителям и было бы благовременно напомнить две истины: 1) что кроме методического, философского познания, нередко избирающего в своих поисках за истиной такие пути, которые не приводят его к желанной цели, существует другое, непосредственное или интуитивное, которым искони жило и живет человечество, – познание, существовавшее раньше науки и философии и оказывавшееся, по учению Апостола Павла, достаточным для убеждения в самых общих и основных религиозных истинах (; ); – 2) что если в философском и религиозном познании оказываются многие черты, роднящие его с художественным творчеством, то это нисколько не подрывает его достоверности, ибо и художественное творчество, при известных условиях, обладает полной правоспособностью.

Существует, правда, наряду с философскими направлениями релятивистического или скептического пошиба, и здравая философия, умеющая достигать прочных результатов и развивающаяся в полном согласии с религиозной истиной. Главными тонерами такой философии являются у нас в России, да по большей части и за границей, деятели высшего богословского образования. И им, как мы сказали, необходимо точно уяснить себе отношение художественного творчества к религиозному познанию; зная это отношение, они могут нередко восполнять свою аргументацию данными из такой области, которую в противном случае легко стали бы игнорировать и, таким образом, приобретают лишний критерий для проверки своих выводов.

Итак, задачей нашего исследования будет – определить значение художественного творчества, как вспомогательного средства при философском исследовании и обосновании религиозной истины. Средство это, повторяем, гораздо менее надежно и прочно, чем строго-методическое, философское или научное исследование; мыслителю, желающему заняться изысканием основ естественного богопознания, мы ни в каком случае не порекомендовали бы заменить им философскую работу: оно может служить к ней лишь естественным и полезным дополнением.

Философское исследование оснований естественного богопознания показывает нам, что последнее для своей достоверности нуждается в признании некоторых гносеологических, онтологических и метафизических предпосылок . Вот эти предпосылки: а) реальность внешнего мира ; б) объективное знание категории причинности ; в) реальное значение идеи целесообразности (гносеологические предпосылки); г) космоморфизм познающего субъекта ; д) теоморфизм человека (онтологические предпосылки), и е) реальность нравственного миропорядка (предпосылки метафизические). Чтобы художественное творчество могло служить делу естественного богопознания, необходимо, чтобы оно, так или иначе, давало утверждение истины этих предпосылок. И действительно, мы можем обнаружить в самых субъективных условиях художественного творчества актуальное воплощение как метафизического, так и обоих онтологических принципов, образующих реальное условие познаваемости Божества . А затем и со стороны можно показать, что правоспособность творчества и интуиции в деле богопознания есть постулат религиозного сознания. Мы рассмотрим дело с каждой из этих сторон.

I.

Познание Божества возможно только из мира и человека, отражающих в себе совершенства своего Творца. Если трудность философского богопознания порождается недостаточностью и неполнотой нашего научного понимания природы и человека, то, очевидно, поэт может быть руководителем к познанию Божества только в том случае, если в совершенстве обладает способностью проникать и воспроизводить как жизнь природы, так и жизнь человеческого духа. Это изображение должно быть настолько живо и действенно, чтобы исторгнуть у человека тот самый невольный крик чувства, который, по словам Виктора Гюго, и бывает обыкновенно самым искренним и правдивым исповеданием Божества:

Но так как и природу то мы можем понимать, – лишь измеряя ее нормами нашего духа , то необходимо, чтобы поэт мог одухотворить природу, заставить ее говорить нам «живым, понятным языком», – «голосом сердца», т. е. мог бы перевести вещание природы о славе Божией на язык нашего чувства; – только под этим условием и возможно, что –

«Здравое сердце в себе мир и Творца отразит», как говорит Шиллер. Таким образом, уже для самой возможности поэту стать, как выражается Гюйо, «жрецом масс» и «вводить в наши умы нечто неопровержимое », необходимы три вещи: 1) чутье и симпатическое понимание природы, 2) изоморфизм или сродство души художника с душою всякого человека и 3) способность пластического воспроизведения той и другой в однородных формах, преимущественно в формах человеческого духа. Все три указанных свойства всегда отличали лучших художников.

1) Чутье и симпатическое понимание внутренней жизни природы – настолько необходимый момент богопознания, что без него небеса совсем не поведывают славу Божию:

«Где божество твое? взываю я к природе:

Только в том случае, если поэт в своей груди носит живой образ мира, он может показывать людям Бога в природе.

«А в духе певца, будто в чистом стекле,

Весь мир отразился цветущий:

Он зрел, что от века сбылось на земле,

Что век сокрывает грядущий;

Он в древнем совете богов заседал,

И тайным движеньям создания внимал.

Светло и прекрасно умеет развить

Картину роскошную жизни,

И силой искусства во храм превратить

Земное жилище отчизны;

Он в хижину ль входит, в пустынный ли

С ним боги и целый божественный рай "

Это чуткое понимание природы в поэтах бывает очень сильно развито и ими самими считается первым условием успешного творчества. Гете говорит, «что он был бы слеп и с видящими глазами, и всякое изучение было бы напрасным трудом, если бы наперед он не носил целого мира внутри себя » Поэт силою своего воображения способен по немногим точным данным воспроизвести цельный образ, которого даже никогда не видел, тогда как мы, обыкновенные люди, часто неверно просто запоминаем даже виденное. «Как Кювье, говорить Е. , когда постиг он смысл животной организации, по одной косточке мог определить, какому принадлежала она животному, и построить по ней всю его фигуру, – так именно действует и гениальный художник: по когтю узнает он льва, как выразился Фидий, т. е. по отдельным чертам ландшафта начертывает тотчас же образ целого, который оказывается вполне согласным с действительностью ». Так Шиллер в своей трагедии «Вильгельм Телль» изобразил Швейцарию по эскизам Гете и Иоанна Мюллера, и в его картине не оказалось ни одной чуждой черты, не опущено ничего существенного в Альпийской природе, и вся окружность и обстановка вполне гармонируют с действием. Также знаменитые песни Гете: «Странник» и «Ты зрел ли край» написаны прежде, чем увидел он Италию .

Такое же глубокое понимание обнаруживает поэт и относительно исторической действительности. Шекспир из чтений Плутарховых жизнеописаний и Английской хроники узнал некоторые исторические черты, послужившие ему руководством к уразумению истории времен Цезаря, Карла V, Генриха III, и по собственному внутреннему созерцанию составил живой образ этих времен, с удивительной верностью подробностей целому .

Наилучшим доказательством того, что это именно от поэтического дарования зависит, а не от других каких-либо причин, может служить Гоголь. Когда творческая сила начала погасать в его душе, что случилось вскоре после издания им 1-й части «Мертвых душ», напрасно он старался восполнить этот недостаток изучением России; он объявил даже общий клич, чтобы люди русские всех званий писали и присылали к нему свои исповеди и наблюдательные заметки, и немало было сочувственных ответов на этот клич, но все собранные таким путем сведения не послужили ни к чему. Бледные главы 2-й части «Мертвых душ» убеждают нас, что без творческой силы в поэзии не помогает никакая обширность сведений.

И сами художники в этом верном понимании действительности видят свою особенность в сравнении с обыкновенными людьми. «Я добиваюсь, говорила Джордж Эллиот, – только верно представлять людей и вещи, которые отразились в моем уме; я считаю себя обязанной показать вам это отражение таким, каково оно во мне есть, столь же искренно, как если бы я была на скамье свидетелей, делая свое показание под присягой ». Некоторые писатели по психологии творчества старались дать этому свойству художников физиологическое объяснение и говорили об особенном развитии у них памяти. Так думают – французский писатель Поль Cyриo и вслед за ним наш – Боборыкин .

Не входя в обсуждение этого мнения, заметим, что в данном случае оно тоже подтверждает нашу мысль. – Учеников живописной школы на первых порах, как известно, очень долго приучают «смотреть», т. е. просто правдиво замечать, что есть в действительности. Здесь открывается любопытный факт, подмеченный художниками, – что простые люди, по большей части, совсем не умеют смотреть! «Многие люди не видят, – говорит Теофиль Готье. – Например, из 25 лиц, которые сюда входят, нет трех, которые различают цвет бумаги! Вот, напр., Х; он не увидит, круглый этот стол или четырехугольный... Все мое достоинство в том, что я человек, для которого видимый мир существует ".

Эта-то чуткость художника к реальной действительности и дала право Шиллеру сказать:

«В тесном союзе и были, и будут природа и гений:

Что обещает вам он, – верно исполнит она!»

Эта тонкая наблюдательность, конечно, много зависит от сноровки и остроты внешних чувств; и как таковая, она встречается даже у людей лишенных всякого художественного дарования. Ловкий оценщик или опытный протоколист не хуже художника заметить всякую подробность, – и цвет бумаги, и форму стола и т. д. Но то, что дает художнику понимание действительности, есть сила симпатического чувства . Известно, что страсти сильно влияют на способность внешнего восприятия. Про любовь и ревность часто говорить, что они ослепляют. Но с не меньшим правом можно сказать о них, что они изощряют зрение и вообще наблюдательность. Любящий уловит всякую подробность, касающуюся любимого человека. Ревнивец тщательнее всякого следователя отметит каждую мелочь и даст ей место в цепи своих умозаключений. Потому-то художники и говорят всегда о любви к природе.

«Природа-мать! Ты нам дороже

А Виктор Гюго прямо провозглашает:

„….Comprendrе, c’est aimer .

Les plaines où le ciel aide l’herbe à germer,

L’eau, les prés, sont autant de phrases où le sage

Voit serpenter des sens qu’il saisit au passage.. “

И это в высшей степени справедливо. Даже в науке успех обусловливается любовью к предмету . Эта любовь к природе, по убеждению художников, одна только и способна разобрать язык природы. Чем она пламеннее, тем полнее понимание. Вот как описывает один из величайших поэтов это пробуждение любви к природе и связанное с нею проникновение во внутреннюю жизнь природы:

«Как древле к своему созданию

Познал любовь Пигмалион,

И был огнем его желанья

Холодный мрамор оживлен,

Так полный юношеской страстью,

Природу обнял я с мольбой –

И не осталась без участья,

Она со мной заговорила

Живым, понятным языком;

Тогда воскресло все творенье,

Все стало полно бытия;

Я понял жизнь в цветке, в растении,

Что это изображение нельзя игнорировать, как продукт романтического преувеличения, – можно видеть из того обстоятельства, что подобные же чувства способны волновать и, например, реальнейшего из художников нашего времени, Эмиля Золя. Один из его героев, в котором он олицетворяет себя, в один летний день в деревне, облокотясь на траву, беседует о литературе. «Он упал на спину, протянул руки в траву, как будто хотел войти в землю», сначала смеялся и шутил, а кончил таким криком горячего убеждения: «Ах! добрая земля, возьми меня общая мать, единственный источник жизни! ты вечная, бессмертная, где обращается душа мира, этот соп, разливающийся даже в камни и который делает деревья нашими большими, неподвижными братьями!... Да, я хочу потеряться в тебе, тебя я чувствую под своими членами, обнимающей и воспламеняющей меня; ты одна будешь в моем произведении, как первая сила, как средство и цель, огромный ковчег, где все вещи одушевляются дыханием всех существ!... Не глупо ли, что у каждого из нас душа, когда есть эта великая душа?!» , наполняющую душу художника, Бальзак называет «материнскою любовью». Если справедливо, что «материнское сердце – вещун», то понятно, каким тонким пониманием действительности должны обладать поэты. Гений, говорит Гюйо, есть сила любви… Гений должен увлекаться всем и всеми, чтобы всё понять .

2) Свойства Божества человек может познавать в зеркале своего духа, где Господь отпечатлел свой образ. Но этот образ становится ясен для самого человека, – лишь актуально (действенно) воплощаясь в его духовной жизни, в строе его чувствований, т. е. становясь «подобием» Божиим; и это понятно: в человеке, нерадящем о своем нравственном преуспеянии, образ Божий помрачается, – зеркало его духа (ср. ) как бы покрывается налетом нравственной пыли и перестает что-либо отражать в себе. Только чистые сердцем могут видеть Бога (); а «омраченное сердце» вместо того, чтобы мысленно изменять свойства своего духа по идеальным нормам, отбрасывая всё тленное и ограниченное, – и таким образом создавать себе соответствующее действительности представление о Боге, способно наоборот, – «изменить славу нетленного Бога в образ, подобный тленному человеку» ().

Поэтому необходимо, чтобы человек мог усматривать скрытое в нем идеальное зерно не чрез свой непосредственный, субъективный (личный) опыт, а чрез опыт объективный. Нужно показать человеку его самого, с его лучших сторон, о которых он сам может, пожалуй, и не подозревать. Это исполняет художник: он объективирует пред человеком интимнейшие и в то же время возвышеннейшие движения его духа и этим, так сказать, приводит в ясность посылки богопознания. В этом отношении деятельность художника полезна даже и людям с чистым сердцем, – с одной стороны, облегчая им самонаблюдение , а с другой – давая корректив (поправку) к его эмпирическому истолкованию .

Но воспроизвести картины духа человеческого иной раз бывает мало. Заключения и выводы, делаемые из этих картин, по существу дела суть индуктивные выводы. А мы знаем, что такие выводы вообще с трудом даются сознательному мышлению. Значит, в подобных случаях оказывается необходимым одно из двух, – или чтобы художественное произведение как можно сильнее и многостороннее затронуло чувство человека, и вывод, таким образом, явился бы невольным откликом души, или же, – чтобы художник сам подсказал человеку искомый вывод, который бы поразил его своею очевидностью.

Очевидно, художник, вместе с пониманием природы должен обладать и полнейшим пониманием человеческой души. «Художник, говорит Амфитеатров, сам как человек, носит в себе зерно и сущность человека и человечности», – «по чувствам и влечениям своего сердца обнимает всеобщее человеческое» . Вот в этом-то пункте мы и приходим к утверждению изоморфизма души художника с душою всякого человека.

Часто говорят, в обыкновенном языке: станьте на мое место, станьте на место другого, – и действительно, каждый без особенного усилия может перенестись во внешние условия, в которых находится другой человек. Но, по словам Гюйо, «сущность поэтического и артистического гения состоит в том, что он может отрешиться не только от внешних условий, нас окружающих, по и от внутренних условий воспитания, обстоятельств рождения и нравственной среды, даже от пола, от приобретенных достоинств и недостатков: она состоит в том, чтобы утратить свою личность и угадать в себе, между всеми второстепенными явлениями, первобытную искру жизни и воли. Упростив себя, таким образом, художник переносит эту жизнь, которую в себе чувствует, не только в рамку, где движется другой человек, или в тело другого, но, так сказать, в самое сердце другого существа. Отсюда известное правило, что художник или поэт должен пережить жизнь своего героя, и пережить не поверхностно, но так глубоко, как будто он действительно вошел в неё. Но нельзя дать жизни иначе, как заимствуя её из своего собственного запаса. Таким образом, художник, одаренный сильным воображением, должен обладать достаточно интенсивной жизнью, чтобы одушевлять по очереди каждое из лиц, который он создает, не делая ни одного из них простым воспроизведением, копией ею самого. Создавать силою одной своей личности другую, и оригинальную жизнь – такова задача, которую должно разрешить всякое творчество .

Этой способностью художник возвышается над всяким самым опытным психологом и, тем более, обыкновенным наблюдателем. «Что такое поэт? – говорить Габриель Сеайль, – это симпатически вибрирующая душа, берущая аккорд со всякими человеческими чувствами, который отражаются в ней. Поэт – это человек, отдающийся всем страстям и выражающий их так, как их испытывают; это – эхо, повторяющее наши внутренние мотивы (chants), но примешивающее к ним свою могучую звучность» .

Говорят: „Omne individunm ineffabile”. В этом изречении содержится признание бессилия не только обыденной, но и научной мысли проникать во внутреннейшее святилище духа. Но художник отрешается от этого бессилия . В этом он часто опережает науку. Блестящий пример этому дал Гёте в своем Вертере. Самоубийство Вертера находили неестественным, психологически неправдоподобным и потому порицали Гёте за то, что он не привел своего героя к более ясному взгляду, к более спокойному чувству и спокойному существованию после его огорчений. Но теперь известный психиатр Маудсли, исследовав этот вопрос, нашел, что самоубийство было неизбежным и естественным концом печалей такого характера. Это – заключительный взрыв целого ряда антецедентов, которые все его приготовляют; это – такое же необходимое и такое же роковое событие, как цветка, у которого насекомое съело самую сердцевину. «Самоубийство или сумасшествие – вот естественный конец человека, одаренного нужной чувствительностью, и слабая воля которого не в состоянии бороться с тяжелыми испытаниями жизни», – говорит Маудсли . О глубоких психиатрических познаниях Шекспира, которым и доселе удивляются ученые, нет нужды распространяться.

3) Умение уловить внутреннюю сущность природы и человеческого духа, чтобы быть основанием действительных прав художников стать «жрецами масс», истолкователями Божества, – необходимо должно соединяться со способностью выражать как природу, так и дух в таких формах, которые бы наиболее верным путем вызывали те самые чувства, в каких implicite содержатся индукции Богопознания.

Если познание объекта возможно для философии только под условием или его тожества, или, по крайней мере, подобия с субъектом, т. е. под тем условием, что формы и законы мысли суть вместе с тем и законы и формы объективного бытия вещей, то интуитивное или непосредственное познание, которое мы признали по существу своему однородным с познанием методическим, очевидно, тоже возможно только под этим условием. Если космоморфизм человека есть условие познания природы, то справедливо и обратное, – что природа должна быть антропоморфизирована, чтобы быть понятной. Человеческий дух непосредственно знает только самого себя. Всякое другое познание возможно постольку, поскольку оно сводимо к непосредственному. Отсюда и вытекает необходимость, чтобы поэт мог выражать природу в терминах человеческого духа.

Выставленное сейчас требование не только выполняется в искусстве, но даже, как оказывается, составляет самую сущность его. «Мир в фантазии, говорит Сеайль, принимает уже нечто человеческое; но то, что в мире особенно интересует человека, есть сам человек» . Творчество, по его мнению, было бы невозможно, если бы мы не олицетворяли, не антропоморфировали природу. «Для воображения, читаем у него, природа не есть вещь, – она есть лицо, симпатическое существо. Когда имитируют знаки, выражающие чувство, то вызывают в себе образ этого чувства и только чрез это более или менее его узнают. Это есть следствие из закона, в силу которого всякий образ стремится реализироваться» . Чтобы понять природу, надо имитировать те движения, какие имели бы в ней место, если бы она была живою человекоподобною личностью. А чтобы это было возможно, надо уметь открывать в ней аналогию с человеком, дать общее истолкование ее явлений по образу движений духа, т. е. для каждой подробности отыскать нечто соответственное или коррелят в душевной жизни. Справедливо поэтому сказал Бэкон: „Ars est homo additus naturae”.

Художник, по словам Сеайля, и не познает природу подобно ученому в ее однообразных, абстрактных, геометрических законах; он познает, – любя ее в многообразных и живых ее формах. Быть артистом – это значит – прежде всего жить чувствами, наслаждаться и страдать от всего: от звука, от света, от цветов, от волнистых линий, от всякой гармонии и всякого диссонанса . Когда установится такая полная отзывчивость человеческого сердца на явления природы, что для каждого из последних будет существовать постоянный представитель или заместитель в виде специфически определенного, чисто человеческого чувства, – тогда только и станет возможно истолкование природы. А создавая в душах других людей те же самые ассоциации между оттенками чувства и особенностями объективных явлений, которые установились в его собственной душе, художник делает природу понятной и для других людей. Он, так сказать, создает здесь грамматику и лексикон для языка природы, с которыми уже и обыкновенный смертный будет в силах понимать ее вещания. Представьте себе, что вам дано самое подробное, фотографически точное описание, например, какого-нибудь итальянского пейзажа при закате солнца; здесь все обозначено, – оттенки цветов по спектрометру, температура по градуснику Цельсия, напряженность света но фотометру и т. д. И вы все-таки ничего не почувствуете, читая этот подробнейший протокол, не поймете жизни в этой картине. Но вот приходить художник и прибавляет от себя к этому длинному описанию всего несколько штрихов, – и картина немедленно заискрилась для вас огнем жизни, и немая природа обрела язык... А что же сделал художник? – он только сказал вам: «Припомните, как вас ласкала бархатная ручка вашей возлюбленной, как вы упивались ароматом ее дыхания, как вам проникал в душу ее нежный лучезарный взгляд, заставляя вибрировать каждую струну вашего сердца... Так и здесь тихий ветерок нежно щекочет ваше лицо, обдаст ароматом мирт и лимонов, а блестящий луч солнца, теряясь в безграничной синеве небес, которая скрадывает его резкость, зараз и ласкает, и пронизывает вас». Художник здесь только установил параллелизм, соотнес элементы объективных явлений природы с субъективными элементами чувства. Здесь, как при понимании чужого языка, вся задача состоит в том, чтобы для чужих слов отыскать соответствующие свои. Когда эта задача исполнена, понимание совершается уже беспрепятственно . Таким образом, познавая природу, мы не «в нее проникаем», как обыкновенно говорят, – это неверно, – а ее переносим в себя, из элементов своего духа создаем образ природы. «Если бы, говорит тот же Сеайль, нужно было выйти из духа, чтобы войти в природу, она была бы для нас навсегда закрыта ». – «Одушевлять природу, говорить Гюйо, значит – попасть на истину, потому что жизнь есть во всем, – жизнь и также усилие. Желание жить, встречающее то благоприятные условия, то неблагоприятные, приносит с собою всюду зародыш удовольствия и страдания, и мы можем жалеть даже о цветке. Из своего окна я вижу большой розовый куст: маленький бутон большой белой розы наполовину оторван от стебля, только три волокна коры удерживают тебя на нем. Но несколько капель дождя, – и ты расцвел. Цветок без надежды, ты не можешь быть плодотворным, но ты благоухаешь и радуешь, – печальный цветок, который, раньше чем увянуть, улыбаешься !"

Здесь легко может явиться одно недоумение. Где, спросят, ручательство за то, что художники дают действительное истолкование природы, а не устанавливают произвольный аналогии между нею и человеком, который в другом случае могут быть установлены совершенно в иной форме? – Таким ручательством, по нашему мнению, служит опытно сознанная лучшими художниками и разъясненная литературной критикой невозможность безусловного произвола в поэтических сближениях. Одушевление природы бывает только тогда законным, когда художник соразмеряет степени жизни, которыми он ее наделяет. «Поэзии, говорит Гюйо, позволено ускорять эволюцию природы, но не изменять ее... проникает и струится повсюду, ее уровень поднимается однако только постепенно, следуя по правильной канализации. В метафорах, которые должны быть только рациональными метаморфозами, символами всеобщего преобразования вещей, поэт может пропустить некоторые из незаметных ступеней жизни, но не может перескакивать их по произволу... Отсюда нелепость мифологии дикарей и некоторых поэтов-романтиков или «парнасцев», которые думают одушевить океан или гром, приписывая им мысли и заставляя их рассуждать силлогизмами «. По поводу последняя замечания мы считаем нужным сделать пояснение, что океан и гром нельзя одушевлять и приписывать им разумность, но придавать им вообще духовное значение, орудное, – не только можно, но и должно. Мы, например, не видим никакой неестественности в следующих стихах Хомякова:

«Земля трепещет; по эфиру

Несется гром из края в край.

То – Божий глас: он судит миру.

Израиль, мой народ! внимай!»...

Если сущность поэтического творчества состоит в антропоморфизировании природы, то оно vice versa есть признание космоморфизма человека. И действительно, лучшие поэты всегда и указывали на это метафизическое основание своих прав олицетворять или гипостазировать бездушное. Например. Гете тоном, не допускающим даже возможности отрицательного ответа, спрашивал:

„Ist nicht der Kern der Natur

Ему же принадлежит и это категорическое заявление: „Im Innern ist ein Vniversum ach !“

Космоморфизм человеческого духа исповедует Сюлли Прюдомм, один из талантливейших французских поэтов нынешнего столетия, – когда судьбу человека он решается истолковывать по аналогии с фактами природы. Это мы находим у него, например, в стихотворении, – „Les Yeux“, самой искренней и задушевной из всех его пьес:

„Bleux ou noirs, tous aimés tous beaux,

Des yeux sans nombre ont vu l’aurore;

Ils dorment au fond des tombeaux;

Et le soleil se lève encore.

Les nuits, plus douces que les jours,

Ont enchanté des yeux sans nombre;

Les étoiles brillent toujouis,

Et les yeux se sont remplis d’ombre.

Oh! qu ils aient perdu le regard,

Non, non, cela n’est pas possible!

Ils se sont tournés quelque part

Vers ce qu’on nomme l’invisible;

Et comme les astres penchants,

Nous quittent, mais au ciel demeurent,

Ces prunelles ont leur couchânts,

Mais il n’est pas vrai qu’elle meurent:

Bleux ou noirs, tous aimés, tous beaux,

Ouverts à quelque immense aurore,

De l’autre coté des tombeaux

К мысли о бессмертии души привела поэта ее аналогия с солнцем и звездами, – предметами природы. – Виктор Гюго также утверждает этот изоморфизм духа и природы: „Bien lire l’univers, c’est bien lire la vie“, говорит он . А Байрон выражается и еще энергичнее: „Are not the mountains, waves and skies a part – of me and of my soul, as I of them ?“

Итак, насколько природа способна поведывать славу Божию для того, кто понимает язык ее вещания, – настолько художники действительно могут быть посредниками богопознания. Немая пред философом и ученым, которые приступают к ней с резцом анализа и молотком критики, природа открывает свои тайны художнику, который подходить к ней с открытым сердцем и с нежной мольбой любви. А художник пересказывает уже эти откровения людям. Ученые еще не научились читать книгу природы, а разбирают только отдельные ее слова. Это подобно тому чтению, которое возможно при знании одной азбуки и просодии языка и без знакомства с его синтаксисом и этимологией. Абстрактные научные формулы ничего нам не говорят о жизни природы. В этом случае, художник, собственно говоря, может самому ученому впервые раскрыть живой смысл его формул. Шиллер говорит художникам:

«Что в мире знания открыл мыслитель смелый,

Ты завоевано, открыто лишь чрез вас.

Все те сокровища, что собрал ум прозревший,

Из ваших только рук поймет мыслитель сам.

Ведите же его таинственной стезей

По чудной лестнице поэзии святой,

Чтоб на конец времен еще порыв живой,

Еще одно святое вдохновенье –

И человек повергся в упоении –

Познавая истину в природе, художник в гармонии природы созерцает и Творца, а потому и может сказать Ему:

«Мой взор Твой светлый лик в восторге созерцал,

Мой слух гармонии миров твоих внимал ".

Бога человек познает не из природы только, но и из своего собственного духа. Мы уже говорили, что для возможности человеку созерцать в себе образ Божий, необходимо, чтобы художник показал человеку его самого с его лучших, идеальных сторон . Этим даны будут посылки богопознания, и самому человеку останется только сделать вывод. Но тогда же мы указали и на трудность этого вывода (его индуктивная природа) и на проистекающую отсюда иногда потребность, чтобы и вывод то сделал сам художник, а человек только со всею искренностью согласился бы с ним, признал его правду. Случай этот, конечно, не может часто повторяться. Он может иметь место только в отношении к натурами очень рассудочным; – индукции особенно трудны для сознательного мышления. Но натуры непосредственные, которые к своим эстетическим эмоциям не примешивают рассудочного элемента, в таком подсказывании мало нуждаются.

Как же художник делает эти выводы, когда они бывают нужны? Здесь мы должны различить два возможных способа: один прямой, – зависящий от воли и намерения художника, другой – косвенный, более определяющийся общим характером задач, преследуемых искусством. В первом случае, – если действительно талантливый художник сознательно возьмет на себя пропаганду религиозных идей, он будет иметь, несомненно, громадный успех, ибо ведь искусство обладает способностью «вводить в умы нечто неопровержимое ». Если мы, к сожалению, редко видим такие случаи, то это зависит с одной стороны от того, что за проповедь религиозных идей берутся иногда дюжинные таланты и даже, – бывает, – совсем бездарности.

Другой способ состоит в том, что художник пробудит в человеке те чувства, которые образуют предпоследнее звено в ряду индукций (=эстетических впечатлений), заканчивающихся признанием Божества. Можно чувствовать всю прелесть художественного образа, восхищаться теми высокими сторонами духа человеческого, которые в нем воплощены, и всё же не сделать того вывода, до которого от этих впечатлений остается всего один шаг. О таких натурах говорят, что они слишком «объективны» в своих эстетических эмоциях. Эстетические суждения их так и остаются суждениями. Чтобы слиться в умозаключение, провозглашающее исповедание Божества, они требуют некоторого субъективного усилия; – требуют, чтобы присоединилось то самое чувство, которое объективирует идеальное и высокое, что есть в человеке, утверждает его реальный коррелят (то, что соответствует ему в объективной действительности), т. е. Бога. Таким объективирующим чувством является прежде всего любовь. одна способна рассеять с успехом ту гносеологическую фикцию, которая называется солипсизмом , т. е. одна способна удостоверить нас, что наши представления о людях относятся к действительным людям. – Затем, в отношении к Божеству таким объективирующим чувством является еще печаль. Кто никогда ни о чем сильно не скорбел, кто никогда не чувствовал горестности существования человеческого, тот нередко забывает о Боге ; он способен проходить мимо самых величественных чудес природы, если не с равнодушием, то с чувством эпикурейского самодовольства, он, пожалуй, будет восторгаться прекрасными, но – по тому же эпикурейскому принципу: „carре voluptates“. К сильной и истинной любви такие люди бывают мало способны. Но тот, кто скорбел сильно и глубоко, чьё сердце жаждет утешения, тот не останется глух к вещаниям о Боге природы внешней и слеп к образу Божества в своей собственной душе. Если природной чуткости ему здесь недостанет, то в художественных произведениях он найдет указания на путь к Источнику всякого утешения. Значение скорбей и страданий для богопознания очень ясно и живо раскрыто в Псалтири, в книге, которая зараз содержит в себе и лирическую поэзию и Божественное откровение, т. е. является вдвойне истинной. Любовь и скорбь – вот два путеводителя к Богопознанию. И если художник в дополнение к двум своим, рассмотренным выше, дарованиям, – к способности понимать и передавать жизнь природы и способности проникать в сокровеннейшие изгибы человеческого сердца, – имеет еще способность научить людей любить и скорбеть истинно человеческими скорбью и любовью, то его миссия – быть пророком богопознания должна считаться выполненной. Исполняют ли художники эту свою миссию?

Что касается любви, то можно подумать, что этот вопрос даже не уместен, ибо если художник должен любить предметы своего искусства, чтобы их понимать, то, по-видимому, и в простых людях для понимания самого художественного творения требуется тоже любовь. Но такое соображение будет не совсем верно. Художнику нужно любить свой предмет, чтобы у него хватило терпения и настойчивости проникнуть в его смысл, который часто бывает затемнен массой не относящихся к его основной идее подробностей в его эмпирической обстановке. Совсем в другом положении оказывается ценитель искусства: ему элементы действительности предлагаются в такой комбинации, что идея ясно выступает сама собою; с его стороны, правда, требуется для ее понимания имитация тех чувств, какие одушевляли художника при композиции тех или других, подробностей: но далеко не всегда такая имитация бывает так сильна, чтобы этого чувства хватало более, чем на одно только понимание художественного произведения, а получался бы при этом некоторый остаток, который бы потом и становился базисом некоторого постоянного жизненного настроения. Здесь мы встречаемся с простой «симпатией» в ее широком значении .

Нам кажется, что общие соображения о свойствах эстетической эмоции в настоящем случае не будут достаточны для доказательства способности художников вести человечество к богопознанию. Гораздо важнее здесь будут некоторые эмпирические указания. Если мы обратим внимание на содержание художественных произведений всех веков, то увидим, что любовь и страдание дают для них самые благодарные темы. Например, – в литературе нашего времени редкий роман и редкая драма обходятся без любви. To же надо сказать и о лирике. С другой стороны, пессимизм составляет настолько преобладающий мотив современной и ближайшей к нам по времени поэзии и привлекает под свое знамя так много самых лучших художественных сил, что некоторые литературные критики даже стали высказывать мнение, будто тот уже и не поэт, кто не пессимист, кто не берет своих сюжетов из области человеческих страданий . Если затем мы примем во внимание, что литературные деятели и всегда сознавали свою, так сказать, социальную миссию, свою обязанность влиять на общество, содействуя его духовному облагорожению, пробуждая в нем лучшие чувства, – и в особенности ясно начинают сознавать это теперь : то мы легко поймем, что они действительно могут приводить людей к богопознанию.

Любовь и страдание вдохновляет лучших поэтов нашего века – и, заметим это, они же всегда были источником тех религиозных мотивов, какие нередко звучали в их поэзии. Относительно, например, Лермонтова это уже все знают: его «В минуту жизни трудную», «Когда волнуется желтеющая нива», «Я, Матерь Божия...» и т.п. – слишком хорошо известные вещи.

У Надсона наиболее скорбные пьесы всегда в конце концов разрешаются молитвой. Напомним здесь для примера стихотворение «Друг мой, брат мой!» и «Христос! где ты Христос, увенчанный цветами!»... Нет нужды также напоминать, что произведения Ф. М. Достоевского все сплошь суть поэзия страданий, приводящих к Богу. Во французской литературе первоклассные поэты – Альфред де Мюссе, Виктор Гюго, Сюлли Прюдомм и др. – были в равной мере как певцами любви, так, и страданий. И у всех у них очень много пьес, в которых звучит весьма сильное религиозное чувство. Вот на выдержку несколько примеров, из которых можно видеть характер религиозных идей этих поэтов. «Душа поднимается к небу, когда теряешь то, что любишь». – «В бедной душе человека самая лучшая мысль всегда недостоверна, но слеза – она катится и не ошибается». – «Сoмнение истерзало землю; мы видим либо слишком много, либо с слишком мало». «Но бремя с сердца упадет, когда в слезах оно прольется». «Утешь меня, этот вечерь, я изнываю, мне нужна надежда; мне нужна , чтобы дожить до зари». – «О, ты (Христос) знал, что в этой жизни единственное добро – любовь и одна истина – страдание». – (Мюссе). – «Прогресс должен верить в Бога. Добро не может иметь безбожного служителя. Атеист есть дурной вожак человеческого рода» . «Этому Богу, я сознаюсь, часто приходилось вызывать у мудрецов сомнение. Пусть будет так. Но я все-таки верю. Вера – этавысший свет….. Совесть, которую я ощущаю в себе, говорит мне, что Бог посетил меня. Я могу, рассуждая ложно, поставить Его вне неба, но вне меня самого – никогда. Когда я прислушиваюсь к голосу моего сердца, – я слышу разговор двух лиц; с душой моей нас двое: Он и я». – «Печать вечности лежит и на преходящем; скромный цветок, на который смотрит мыслитель, проникнут необъятностью, темной, лазурной и звездной; мы смотрим на поля, но приходим в восхищение от Бога. Лилия, которой ты любуешься, цветет в твоем сердце, и душа твоя украшается розами, на которые ты смотришь». – «Друзья! когда бушует буря, вера моя крепнет. В урагане я созерцаю сознание долга и веру в истину, которые сверкают как молния». – «О, сущность Бога – любовь. Человек иногда полагает, что Бог подобно ему имеет душу, стремящуюся стать вне мира, – этого необъятного разлетающегося праха….. Я знаю, что Бог – не душа, а сердце. , средоточие любви всего мира, приводит в связь со своей Божественной природой все нити всех корней. Его нежность не знает разницы между червем и серафимом; и все безграничные пространства изумлены, что сердце, униженное здесь на земле жрецами, имеет столько лучей, сколько живых существ на земле. Для Бога – творить, мыслить, обдумывать, оживлять, сеять, разрушать, действовать, быть и видеть, значить – любить». – «Если бы не было кого-нибудь любящего, то солнце потухло бы». – «Человек летящая точка, одаренная двумя крыльями: одно крыло его мысль, другое – любовь». «Моею радостью и моею любовью я заставлю Бога явить себя». – «Как бы Вы неприступны ни были в угрюмой глубине вашей лазурной бездны, вы, звезды, безчисленные и безконечные отблески Бога, – я не боюсь туманных высот, у меня есть крылья» (В. Гюго). – «Каждый из нас последователь какого-нибудь слова, хранящего в себе глубокую мысль». – Нимврод говорит: «Война»! И от Ганга до Илисса блестят мечи и течет кровь, «Любите друг друга»! говорит Иисус, и это слово светит нам вечно на небесах, на цветах, в обновленном нашем сердце, как сияние безконечной любви». – «Растроганный, я не могу отдать себе отчета в том, что меня растрогало. Я, под обаянием, сам себя назвал небом и мне трудно проверить, сколько во всем этом правды». (Сюлли Прюдомм). – Уже по этим выдержкам можно судить, насколько сильно подвинулось бы религиозное разумение современного общества, если бы все эти идеи действительно нравились ему. Нам кажется, что идеи эти так глубоки и содержательны, что из них можно составить целое религиозное мировоззрение. Если это верно, то надо признать и права художников быть руководителями богопознания.

Теперь нам остается ответить только на одно недоразумение, которое очень легко может возникнуть по поводу развиваемых нами взглядов. Чем же объяснить то явление, что некоторые поэты бывают людьми малорелигиозными, а иные даже и совсем атеистами? – Нам кажется, что, согласно с нашими воззрениями на сущность художественного творчества, единственно правильным ответом будет такой: если художественное творчество есть передача и возбуждение эмоций, а то познание, которое мы при этом получаем, есть лишь перевод в сознательную форму того теоретического элемента, который implicite, в открытом состоянии, находится в эмоциях, то, очевидно, безрелигиозность этих поэтов объясняется тем, что творчество их останавливается на полдороге: они имеют чувства, умеют их выражать и передавать другим, но не могут или не хотят видеть того гносеологического характера, каким отличаются эти чувства. Другими словами, – недостаток религиозности поэта нужно объяснять несовершенством его художественного дарования. С этой точки зрения мы не совсем согласны с Гюйо, который говорит, что для того, чтобы быть хорошим поэтом, надо верить, иметь убеждения . Мы находим нужным перевернуть это отношение и сказать, что поэту для того, чтобы быть верующим, надо прежде всего быть хорошим, т. е. полным поэтом. Гюйо приводит в пример, Ришнена, которому, по его словам, «скорей недостает убеждения, чем таланта» . По, ведь, сам же Гюйо соглашается, что большинство пьес Ришнена плохи – в художественном отношении. А оттого ли они, плохи, что автору их недоставало убеждения, или наоборот, – он оттого и убеждений не имел, что был плохой поэт, – это еще вопрос.

II.

Доселе мы старались обосновать гносеологическую правоспособность художественного творчества в отношении к религиозной истине со стороны ее естественной, или психологической возможности, эмпирической действительности и логической необходимости. Теперь попытаемся метафизически обосновать истинность этого познания, т. е. указать ту реальную гарантию, которая бы позволяла считать надежным получаемое таким путем познание. Попытаемся с религиозной точки зрения оправдать наше мнение.

Мы называем это обоснование «метафизическим» – потому, что оно опирается на положительное учение о Боге и Его промыслительном отношении к миру. Художники могут быть руководителями религиозной истины, потому что их вдохновляет , – вот основная мысль всех предлагаемых ниже рассуждений.

Таким образом, в настоящем отделе нашей статьи мы хотим дать наш богословский ответ на взятый нами вопрос.

Этот ответь не будет новостью для нашего отечественного богословствования. Представители русской православно-богословской мысли не раз уже высказывали такой взгляд па художественное творчество. Например, Е. В. Амфитеатров в упомянутой своей речи говорил: «Без особенной таинственной причины мы не можем объяснить себе и возникновения идеалов в душе художника, которые рождаются большею частью неожиданно и всегда более или менее бессознательно и непроизвольно. Как бы мы ни назвали эту причину, но, во всяком случае, она представляется действующею на человека извне, и вопрос состоит только в том, как действует она на душу художника... Каждая великая мысль является не как рассчитанное и отысканное, но рождается в душе и открывается, как нечто непосредственно просветлевшее, нечто такое, что душа только теперь рассматривает ближе. Как находки, которые как бы случайно попадаются нам, означаем мы такие мысли, связь которых с кругом известных и произвольных действий была сокрыта для нас. Если всё многозначительное и в интеллектуальной и в нравственной жизни совершается не без воздействия свыше, то мы тем с большим правом можем предполагать такое воздействие в деятельности фантазии, что эта деятельность в самом лучшем и высшем, что производит она, не руководится ясным сознанием. Мыслитель внезапно вспыхнувшую в душе его великую мысль то час же утверждает на разумных основаниях, а о великих художниках и поэтах вообще можно сказать, что они сходят в могилу, не зная, почему избрали они известные образы, а между тем избранные ими образы оказываются единственными истинными. Мы верим и веруем, что есть вездеприсущее основание жизни всех вещей, что в Нем мы живем, движемся и существуем, и эта отрадная для сердца нашего уверенность утверждает нас в мысли, что все значительное в наших делах совершается по особенному Божественному воздействию. Такой взгляд на ход дел нашего мира не только самый отрадный, но в то же время единственно разумный и истинный. После этого, не необходимо ли предположить, что и при зачатии художественных идеалов душу художника, особенно чуткую к красоте, озаряет высшая Божественная сила, и при этом озарении художник мгновенно усматривает скрытый в душе его Божественный первообраз вещи? Это озарение или вдохновение есть, таким образом, только усиление и возбуждение собственных предчувствий художника. Тогда как другие понимают и принимают только вполне развитый художественный идеал, для художника достаточно одного Божественного мановения, чтоб из своих темных предчувствий извлечь и всесторонне развить этот идеал. Мысли Божественные как бы сами собою проникают в его сердце, – и это именно бывает каждый раз, когда что-нибудь новое и великое, и вместе общеобязательное как вообще, так и в частности в области искусства раскрывается для человечества, и расширяется и возвышается человеческое сознание. Это толчок и сообщение не столько извне, сколько изнутри, как бы из центра общей жизни; это не механическая передача или готовое предание, но возбуждение к развитию Божественной идеи, причем мы являемся не страдательными, но деятельными ее органами. Дело человека состоит здесь в том, что при Божественном внушении он умеет начать нечто, в понимании и развитии чего действует уже самостоятельно . Такого же взгляда держится А. И. Введенский . Взгляд этот, по нашему мнению, имеет в свою пользу вполне достаточные основания.

В наше время художникам нередко усвояют название «божественных», как epitheton ornas, не пытаясь соединять с этим названием того реального смысла, на какой указывает его этимология. Мы в этом случае просто следуем традиции, ведущей свое начало из глубокой древности. Но древность, которая создала этот эпитет, соединяла с ним действительно реальный смысл.

Греки называли поэта – ένθεος , θεόπνευστος , έχστατιχος . Платон в Федре говорит о «Божественном безумии поэта». У Цицерона встречаемся с понятиями – „pati Deum“, „furor poeticus”. Художественное вдохновение Греки производили от Аполлона. Тевтонская мифология называет певца боговедцем . Наше «Слово о полку Игореве» называют Баяна «вещим». Во всех этих случаях мы имеем дело вовсе не с метафорами. Если мы из глубокой древности перейдем в более близкие к нам времена и обратимся к свидетельствам самих художников о происхождении своих творений, а также и к мнениям о них других, то увидим, что здесь тоже очень часто и опять отнюдь не в метафорическом смысле признается боговдохновенность поэта. «Каждому истинному поэту, говорит Гюйо, свойственно воображать себя немного пророком, и разве в конце концов он ошибается» ? Гюйо, собственно говоря, – нигилист; этим и объясняется полускептический характер его слов; но, очевидно, он имеет пред глазами те же факты, которые верующего человека заставят со всею искренностью признать руку Божию на вдохновенном художнике. Вот, например, Габриель Сеайль, писатель, несомненно спиритуалистического образа мыслей, говорит: «Гений есть дар благодати, его труд подобен услышанной молитве. Поэты охотно говорят о Боге, их вдохновляющем, о мучениях, которые заслужили им это благоволение, о своих восторгах, когда, охваченные более сильною личностью, слившись с самим Богом (devenus le Dieu même), который диктует им свои мысли, они не отличают себя от той красоты, которую творят» . Гёте в письме к Эккерману говорит следующее: «В религиозных и нравственных предметах охотно допускают Божественное действие, но в предметах знания и искусства думают видеть просто земное, и ничего более, как продукт человеческих сил. Но попытайся кто-либо с чисто человеческой силой и волей произвести нечто такое, что могло бы быть поставлено в один ряд с творениями, носящими имена Моцарта, Рафаэля и Шекспира». Свидетельство это, как замечает Е. В. Амфитеатров, для нас тем важнее, что дано поэтом, который ни в каком роде не был мистиком . Мненье Шиллера мы уже приводили. Ему же принадлежат и такое категорическое заявление: «Гений – наивен, потому что его мысли суть Божественные внушенья».

Если мы обратимся к истории искусств, то увидим, что почти все выдающиеся художники во всех родах искусства считали себя Божественными избранниками да и в ценителях их произведений создавалось подобное же убеждение. Вот несколько примеров. Фидий, создав статую Зевса Олимпийского, сам бросился пред нею па колени в молитвенном восторге, и – прибавляет благочестивая греческая легенда, – Зевс дал ему с неба знак своего благоволения в виде удара молнии. Эпиктет, Плотин и Филон говорят об этой статуе с величайшим восторгом, а Дион Хризостом чувствовал даже освобождение от всех горестей бытия при взгляде на нее. Один из критиков нового времени (Курциус) говорит о Фидие: «этот художник возвысился до богослова, потому что его произведения были откровениями Божественного и идеальными рефлексами народного духа» . Рафаэль приписывал свои лучшие идеи Божественному вдохновению, Гайдн то же говорит о лучших музыкальных пьесах . О сикстинской Мадонне Рафаэля и „Requiem” Моцарта создались целые легенды, – будто их созданию предшествовало сверхъестественное видение. Жан Поль положительно утверждает: «Все художники во время творчества бывают теистами; поэт подобен глазу: в нем все лучи суть лучи отражающего зеркала». Зольгер говорит: «творит в художнике не его личность, а идея или само Божество». Баадер прямо приписывает творчество Божественному вдохновению и говорит, что «все истинное, великое и прекрасное, что только передумано и переделано в род человеческом, обязано своим бытием такому вдохновению» .

Если бы мы захотели умножить число суждений о художниках и собственных их показаний о боговдохновенности их творчества, то это не представило бы затруднений. Мы полагаем, что и приведенных достаточно. А теперь спросим себя: какую цену имеет этот взгляд с православно-христианской, богословской точки зрения? Здесь мы должны уяснить себе собственно два пункта: имеются ли богословские основания признавать вообще факт боговдохновенности художественного творчества, и – в чем же надо полагать отличие боговдохновенности от сверхъестественного откровения Божества Пророкам, св. Апостолам и другим провозвестникам религиозной христианской истины?

Что касается первого вопроса, то мы здесь, прежде всего, укажем на одно любопытное археологическое свидетельство, выражающее взгляд православной церкви на этот предмет. В так называемом греческом «иконописном подлиннике», содержащем в себе; афонскую традицию православного иконописания, в наставлениях касательно расположения священных изображений в храме советуется в четвертом ярусе помещать – святителей, мучеников, преподобных и языческих поэтов; в пятом и последнем ярусе помещаются разные святые . Это явление совершенно не объяснимо, если не признать, что церковь действительно видела в языческих поэтах нарочитые орудия промысла Божия, подготовлявшие естественное человечество к принятию Того, Кто есть «Свет во откровение языком».

Затем можно указать еще на тот общеизвестный факт, что древняя церковь признавала, например, боговдохновенность т. н. Сивиллиных стихов. В настоящее время в своем догматическом учении о Благодати различает среди ее видов т. н. естественную благодать, (gratia naturalis), обусловливающую возможность союза (хотя и несовершенного) между Богом и человеком – даже вне церкви („foedus ante legem” или „foedus ante aut extra legem et eyangelium”). Отсюда также ясно, что Церковь признает и возможность действительного Откровения Божия язычникам. Но наиболее достойными таких откровений среди них были несомненно их поэты, художники и философы.

Обращаясь собственно к свидетельствам Священного Писания , мы находим почти только одно указание касательно этого вопроса, но зато весьма ценное. Это в ст. . Св. Апостол Павел в речи своей пред Афинским ареопагом говорил: «я нашел жертвенник, на котором написано: неведомому Богу. Сего-то, которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам. – От одной крови Он произвел весь род человеческий..., дабы они искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем, и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы Его и род. Итак, мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту или серебру»... В этих словах мы различаем следующие положения: а) проповедуемый св. Апостолом, есть Тот самый, Которого чтят и Афиняне, не зная Его ; б) но знать Его они могли бы, изучая идеальные свойства человеческого духа, в котором Господь отпечатлел Свою Божественную природу; в) эту истину о теоморфичности человека провозглашали поэты греческие . И мы полагаем, что не навязываем св. Павлу никакой чуждой ему мысли, утверждая, что он допускал воздействие Духа Божия даже на языческих поэтов.

В священном предании мы на этот счет находим гораздо больше свидетельств. Св. Иустин мученик центральной идеей всего своего мировоззрения сделал мысль о “λόγος σπερματιχος ”, действующем и действовавшем во всем человечестве, – как облагодатствованном, так и внеблагодатном. Идея христианства еще и без исторического Христа, вдохновившая впоследствии Тертуллиана написать свое знаменитое „De testimonio animae natura christianae“, со своей богословско-философской стороны лучше всего раскрыта в творениях св. Иустина. О своем “ λόγος ’е” он говорит: “οΰ παυ γένος άνθρώπων μετέσχε , χαί οί μετά λόγου βιώσαντες Χριστιανοί είσιν , χάν άθεοι ενομίσθησαν οίον έν Ἐλλησι μέν Σωχράτης χαί Ήράχλειτος χαί οί ομοιοι αυτοίς ” . Нас в этом случае не должно смущать, что речь идет собственно о философах, а не о поэтах. К последним мы имеем полное право прилагать все сказанное о первых – a fortiori, ибо греческая философия, в лице Платона и родственных ему по духу философов, – а только таких, как известно, апологеты и называли путеводителями ко Христу, – сама признала за поэзией большую компетенцию в постижении сверхчувственной истины, чем какую усвояла себе. Да и независимо от того, сама эта философия гораздо ближе к поэзии, чем к философии в нашем смысле. Ее интуитивный характер безусловно роднит ее с поэзией. Откровение Божества в гениях языческой мысли кроме св. Иустина признавали и другие апологеты, напр. Климент Александрийский , Лактанций и др. . Подобное же мнение высказывают и свв. Григорий Богослов, Василий Великий, Епифаний Кипрский и Григорий Великий .

Кроме таких прямых свидетельств можно у учителей древней церкви найти и косвенные указания на возможность сверхъестественного откровения Божества и среди язычников. Так, напр., Климент Александрийский утверждает, что все благочестивые люди способны к пророчеству . To же говорит и св. Мартин, папа Римский . Но благочестие, как сильное специфически религиозное чувство несомненно было выдающеюся чертою языческих поэтов и художников . И Св. Писание учит, что оно возможно и вне Церкви Христовой, (ср. ; . sq.).

Обращаясь к сравнению откровения Божества в духе художника с откровением, какое получали пророки и св. Апостолы, мы должны сказать, что их никак нельзя вполне приравнивать друг к другу. Боговдохновенные священные писатели вещают нам одну чистую адекватную истину, которая навсегда останется идеалом, к которому естественное богопознание только постепенно и по мере исторического развития приближается . В священном Писании мы имеем чистый луч Божественной истины, а в художественных произведениях – луч, многократно отраженный и преломленный. Поэтому художники способны иногда и сами заблуждаться в религиозных вопросах, и других вводить в заблуждение. Мы, например, сказали, что многие очень сильные художественные таланты весьма тяготеют к пантеизму, а бывают и случаи, что поэт становится даже под знамя атеизма... Поэтому, повторяем, приравнивать боговдохновенность поэтов и художников к боговдохновенности пророков и Апостолов нельзя. Можно между ними проводить только некоторую параллель; но при этом всегда надо помнить и о громадных различиях.

Немецкий исследователь взаимных отношений и искусства, Портиг, собрал и указал параллели и различия между гениями и Апостолами. Вот некоторые из них: а) те и другие возвещают нечто новое, переступающее за границы доступных науке и обыденному опыту познаний; б) те и другие суть величины относительные: только продукты всех гениев вместе образуют искусство в его целом и дают полное и всестороннее понимание истины; с другой стороны, и каждый из Апостолов открывал только некоторые тайны Божественной жизни; – полнота откровения дана только в Иисусе Христе; в) те и другие, сделавшись органами Духа Святого, не переставали быть людьми, со всеми человеческими слабостями; в частности, художники иногда способны и очень низко падать в нравственном отношении; об апостолах же этого, конечно, нельзя сказать; г) те и другие в раскрытии своих идей не подчинялись условиям обыкновенной работы, – непосредственное озарение духа делает для них излишними всякие методические приемы. Это черты сходства. А вот и различия: а) в гении необходима чрезвычайно большая сила воображения; для Апостолов это – отнюдь не необходимое качество, потому что им приходилось не творить образ истины, а только пересказывать то, что открывал им Дух Святой; оттого многие апостольские писания совершенно лишены художественной приятности и отличаются чрезвычайной простотой внешней формы выражения; художникам Бог открывается, лишь возбуждая их естественные силы и способности, Апостолам же открывает и такие тайны, которых никогда ни один естественный ум не сможет открыть; б) художник не необходимо должен быть религиозно возрожденным, чтобы быть способным к творчеству; для Апостолов это – необходимо; в) гений открывает Бога в своих творениях; Апостолы кроме того постоянно носят Его в сердце; поэтому г) гений и для человечества живет, собственно в своих творениях, которые подлежат и художественной критике, и даже поправкам; что касается Апостолов, то для христиан важна сама их личность, которой усвояется уже непререкаемый авторитет, как живой носительнице Духа Святого .

Эти разъяснения достигают двух целей: с одной стороны, они предотвращают возможность для нашего религиозного чувства смущаться признанием боговдохновенности художественного творчества, а с другой, – они, тем не менее, еще с новой стороны подкрепляют нашу мысль о такой боговдохновенности.

В заключение ко всем изложенным соображениям считаем нужным присоединить, что вникая в самую сущность христианского теизма, мы находим здесь новые подтверждения своего взгляда на художественное творчество. При самом создании человека Господь, по верованию Церкви, поставил ему одною из главных жизненных целей богопознание . Св. Васплий Великий пишет: «Ты сосуд благоустроенный, получивший бытие от Бога: прославляй своего Создателя. Ибо для того только ты и создан, чтобы быть достойным орудием славы Божией; и весь этот мир есть для тебя как бы живая книга, которая проповедует славу Божию, и возвещает тебе, имеющему разум, о сокровенном и невидимом величии Божием, чтобы ты познавал Бога истины. Храни твердо в памяти мною сказанное». Св. Григорий Богослов говорит: «Надлежало, чтобы поклонение Богу не ограничивалось одними горними, но были и долу некоторые поклонники, и все исполнилось славы Божией (потому что все – Божие): для сего создается человек, почтенный рукотворением и образом Божиим». Св. Иоанн Златоуст: «Бог даль нам зрение, уста и слух для того, чтобы все члены наши служили Ему, чтобы мы и говорили угодное Ему и делали, Ему воспевали непрестанные песни, Ему воссылали благодарения». Св. : «Справедливо сказал некто: сего бо и род есмы (), ибо Творец даровал нам от сродства своего, т. е. разумную природу, чтобы мы искали того Божественного, которое находится недалече от единого коегождо нас (-27) и о котором мы живем и движемся и есмы». – Вот места из отцов церкви, которые считаются выражающими церковный взгляд на цель сотворения Богом человека . Во всех в них мы видим, что богопознание и отсюда – прославление Бога указывается, как самая главная, и, так сказать, основная цель. Все прочие цели (собственное блаженство человека, господство над тварями и проч.) стоят уже после этой. А Апостол Павел, как мы видели, и не упоминает никакой другой цели сотворения людей, – кроме той, – «дабы они искали Бога».

Если мы обратимся теперь к тем местам Священного Писания , где говорится о познании Бога (. ; . ; ; ; ; Hex. 33:18–20; ; ст.), то увидим, что почти все они говорят о бессилии мудрости естественной и о том, что познание Бога есть плод премудрости Божией тайной сокровенной. Такая премудрость существенно отличается от мудрости естественной; она подается Духом Божиим только тем людям, которых можно назвать духовными (πνευματιχοί ), которые т. е. живут не по плоти, а по духу.

Религиозное познание Творения

Познание Творения (генезиса, а после Воплощения Спасителя - и кинезиса) - обширный по объему раздел церковного предания, усвоение которого, в силу всеобщей рационализации образования и обширности информационных массивов, обрушивающихся на современного человека, значительно затруднено.

В православии познание творения и человека после Откровения Бога в Личности Иисуса Христа, раскрытое в святоотеческом богословии, богословски в главных положениях теоретически завершено. Целостная истина о мироздании в настоящее время представлена православным мировоззрением, которое предполагает познание Истины в форме овладения ею как целожизненным усвоением, с вовлечением в познание всех сил души - веры, разума, воли - имея целью то, что именуется в православии спасением. Это идеальная модель всякого познания, образования и воспитания человека. Модель эта реализуется в семье как “малой церкви”, в православной школе, других церковных образовательных учреждениях и, в наиболее совершенной форме, в Церкви как Теле Христовом (1 Кор. 12,27; Еф. 4,12).

На практике эта модель реализуется по-разному - в силу того, что не всякий в состоянии сделать Богопознание своей целожизненной целью, с другой стороны, упомянутые силы души выражены в каждой человеческой личности неодинаково, вплоть до того, что вера в Бога замещается неверием, разум становится идолом с претензией на то, что способен дать ответ на все возможные вопросы познания, а воля приобретает автономность (“я хочу”), характерную для самоутверждающегося “Я” падшего человека.

Даже в таком крайнем случае сохраняется всеобщая вера в то, что мир познаваем, имеет присущие ему законы развития, которые можно познавать дискурсивным мышлением, но лишь отчасти, поскольку лишь отчасти в познание вовлекаются силы души, которыми познается целостная истина. Это путь науки, через веру во всемогущий разум познающей Божие творение.

Из этого следует, что совершенное религиозное познание мира и человека не является по существу противоположным научному познанию, которое является лишь познанием отчасти, как бы через “тусклое стекло” (1 Кор, 13,12). Истинное отношение религиозного познания и науки можно выразить следующими словами: “При всей сложности взаимоотношений с христианством она [наука] содействует достижению зрелости христианской мысли и лучшему пониманию им скрытой логосности мира, что важно и для внутренней зрелости человека в деле его спасения”. Иными словами, роль истинных наук важна тем, что наука может способствовать целожизненному поиску Истины о мире и человеке, актуализировать все “инструменты” Богопознания - волю, разум и веру в Творца мира и человека.

Протестантское понимание отношения религии и науки

Православное, то есть общепринятое и согласное со святоотеческим Преданием, отношение к научному познанию мира в настоящее время практически отсутствует. Об этом говорилось в первом разделе. Отечественные богословы и ученые живут представлениями об антагонизме, несовместимости религии и науки, разных сферах приложения науки и богословия и т.д. Ученые обсуждают стереотипы в дискуссиях об эволюции, соотношение постулатов веры, эволюционизма, креационизма и естествознания, но трудно четко выявить среди многих мнений узловые проблемы, которые, несмотря на эти стереотипы и противоречащие постулаты, могли бы стать основой диалога. В какой-то мере за это несут ответственность православные богословы, для которых свойственны свои стереотипы и даже заблуждения, по крайней мере, в отношении восприятия научного знания.

Творческий поиск и работа в этом направлении необходима в связи с тем, что легко от веры в несовместимость религиозного и научного познания мира прийти к “протестантским парадигмам”, которые, например, подробно изучены и изложены в книге И. Барбура “Религия и наука: история и современность”.

Автор анализирует способы соотношения науки и религии, модели и парадигмы, сходства и различия, исходя из неправославного учения о творении и человеке. Две цитаты: “Я полагаю, что в эволюционной перспективе мы можем рассматривать и человеческую, и божественную деятельность в личности Христа как продолжение и усиление того, что происходило до Него. Мы можем воспринимать Его как новую стадию эволюции и как новый этап божественной деятельности. Христос как личность (не просто как тело) был частью продолжающегося процесса, который можно ретроспективно проследить через австралопитека и ранние формы жизни вплоть до формирования атомов первозданных звезд”. “Я полагаю, что сегодня, переформулируя христологию, мы должны учитывать смысл классических доктрин [Никейский Символ веры, определения Халкидонского Собора], но использовать для его [смысла] выражения категории отношения и истории, а не сущности. В том, что касается человеческой стороны этого отношения, мы можем говорить о Христе как о человеке, который в своей свободе полностью предал себя Богу. Благодаря открытости Христа Богу, Его жизнь стала для нас проявлением божественных целей…Иными словами, уникальным в личности Христа было его взаимоотношение с Богом, а не Его метафизическая сущность” 27 .

Таким образом, святоотеческая христология переформулируется, а точнее сказать, извращается так, что от догмата о Воплощении Спасителя не остается ничего - Христос, по И. Барбуру, есть человек, более всех других открытый Богу и единосущный австралопитеку.

Подобный вывод имеет истоками не достижения западных ученых в исследовании творения, а извращенное протестантское богословие. В пренебрежении к истинным наукам можно дойти до худшего, если не разъяснять терпеливо, что христианское понимание сотворения мира не является общим с иудаизмом и исламом. В предисловии к альманаху Общества креационной науки, например, написано, что мусульмане “как известно, разделяют христианскую концепцию сотворения мира”. Что при этом имел в виду редакционный совет альманаха, остается только гадать. Общеизвестно, что мусульмане в едином Боге отрицают троичность Лиц, а следовательно, и новое творение во Христе.

Креационная наука

Креационизм (лат. - creatio - творение), как мировоззрение, возник одновременно с Откровением о сотворении Богом мира. Креационная наука появилась как узкое понимание креационизма с 60-х годов ХХ века в протестантской среде (Генри Моррис, Джон Уиткомб). Внутри этой науки выделяются два направления. Первое - естественнонаучное - в методологии опирается исключительно на современные научные исследования, результаты которых используются для критики эволюционных теорий. Второе - “библейский креационизм” - использует наряду с естественнонаучными и библейские предпосылки. Но, “поскольку исследования во втором направлении определяются некоторыми допущениями, то они не предназначены для внешней полемики, но важны для развития креационизма как целостной системы знаний”.

Научное познание мира сделало весьма многое для того, чтобы вера в эволюцию была ослаблена. Астрономия, физика, биология, анатомия человека, теория информации и другие науки выявляют факты, противоречащие теории универсальной спонтанной эволюции неживого и животного мира. Креационная наука, таким образом, лишь использует и обобщает то, что ей по праву не принадлежит.

На очень важные вопросы научные креационисты (так же как и эволюционисты) не могут дать ответа. Такими вопросами являются наличие в миробытии тления и смерти, ибо Бог смерти не сотворил, тем более, если живое, то есть смертное, не произошло от неживого. Свт. Василий Великий в беседе от том, является ли Бог причиной зла, говорит: “Так не сотворил Бог смерть, но мы сами навлекли ее на себя лукавым произволением”. Другой наиважнейший вопрос - какую природу воспринял в Боговоплощении Иисус Христос, человеческую или какую-то другую, если естество человека не иноприродно животным? Ограничение по библейским допущениям не позволяет естественнонаучному направлению креационной науки даже ставить такие вопросы на обсуждение.

Главный стереотип мышления ученых-креационистов состоит в том, что большинство их пока остается в рамках первых глав Бытия (генезиса). Необходима смена стереотипа - без проповеди Воплощения Богочеловека и Его нового Творения антропный принцип, геологические особенности формирования золотых россыпей и пр., не могут не вызывать возражений или сомнений у ученых, верующих в случайное происхождение мира, жизни и человека как производного от животных.

Ограничения, относящиеся к христологии, которые сознательно вводят в “проповедь” креационизма апологеты креационной науки, делают ее явлением двусмысленным, фактической попыткой внедрения протестантских идей в трудно складывающиеся отношения ученых и православных богословов.

Вред этой “науки” состоит в том, что она молчит о Воплощении Спасителя, новом творении и новой твари (2 Кор. 5,17), и, в итоге, является апологетикой протестантского понимания Откровения, поэтому неприемлема для православной святоотеческой антропологии. Более того, креационная наука создает угрозу для тройческого богословия, ибо ученые-христиане, не различая библейского креационизма (Библия - не только Ветхий Завет) и креационной науки, говорят о монотеизме, объединяя в этом понятии иудаизм, ислам и христианство.

Научное познание Творения

Эволюция как заблуждение

Теория универсальной спонтанной (самослучайной) эволюции, как система научного объяснения миробытия, является неистинной наукой. Этот вывод следует из внутренней противоречивости этого мировоззрения, невозможности экспериментальной проверки гипотез, выдвигаемых этой “наукой”, невозможности ответить на многие вопросы, которые ставят перед научным познанием мира истинные науки.

Например, та же проблема возникновения тленности в мироздании. Если допустить, что гипотезы о возникновении жизни из первичного бульона верны, то деление одноклеточной амебы - бесполое размножение - не есть смерть амебы, таким образом жизнь возникала без такого явления как смерть (и естественный отбор). Это же относится и к микроорганизмам, в особенности к тем, которые могут образовывать споры и практически бессмертны.

Когда же возникла в случайном эволюционном процессе смерть как основа естественного отбора и условие выживания наиболее приспособленных? Можно ли логично вывести из идеи случайной эволюции необходимость появления смерти менее приспособленных? Если начинать от микробов и одноклеточных амеб, то случайно возникший мир, не имевший в основе возникновения тленности (смертности), должен таковым и оставаться. Почему приспособляемость к среде не “вывела” видов бессмертных макроорганизмов?

Некоторые эволюционисты полагают, что старение и смерть имеют эволюционный механизм. Бессмертие организмов в принципе осуществимо, но нецелесообразно с точки зрения максимизации числа потомков или увеличения доли соответствующего генотипа в последующих поколениях. Экономически выгоднее вложить ресурсы, нужные для этого, в репродуктивный аппарат организмов. Тогда организм, обладая ограниченным запасом прочности, со временем приходит в негодность и умирает. Однако произведенных за время жизни потомков достаточно для сохранения его генотипа в популяции. Можно сказать, что организм представляет собой способ “эгоистичных генов” реализовать себя и размножиться. Что же все-таки привело к возникновению человека: гены альтруизма или гены эгоизма, которые, похоже, обладают даже неким “самосознанием” и используют индивида как средство своего собственного бытия? Псевдонаучность такого умозаключения очевидна, как очевидна тленность окружающего мира (в том числе и вещества, и энергии) и для ученых и для неученых, но она не может быть объяснена логически из случайного характера возникновения живого.

Идея самослучайной эволюции способна продуцировать только гипотезы, некоторые из них увязываются логически, но в узловых вопросах имеются явные логические разрывы, поэтому “теория” универсальной эволюции не имеет всеобщего закона, а следовательно, не является истинным знанием.

Научная апологетика

Естественнонаучная апологетика как раздел основного богословия находится в начале своего становления. Для этого есть свои причины, в частности, одной из них был запрет на всякое богословие в ХХ веке в наиболее представительной из всех православных церквей - Русской Церкви. Науки имели возможность развиваться, но на атеистической почве и в отрыве от источника наук - богословия. Этим объясняется нынешнее смятение умов как среди ученых, так и богословов, которым порой не хватает соответствующей базы для полемики с ложными науками или, напротив, для плодотворного диалога с истинными учеными.

Примером может быть позиция православных миссионерско-просветительского центра “Шестоднев”. Их мнения выявляют тот же стереотип в мышлении, что и у ученых-креационистов. Представители центра, оставаясь на уровне библейской ветхозаветной космогонии и “Шестоднева” свт. Василия Великого, цитируют в своих статьях свв. Отцов, но в контексте первых двух глав Бытия. Воплощение Спасителя - согласно этим статьям, не есть прежде всего новое творение и принцип сотворения Богом мира и человека, но свидетельство против эволюции, которое особо проявилось в Его чудесных деяниях. В особенности впечатляет каноническая оценка эволюционизма - подборка анафем из чина Торжества Православия первой недели Великого поста. Сборник статей центром предлагается как пособие для учителей и учащихся. Православным антиэволюционистам необходимо осторожно относиться к своим высказываниям - возглашение анафем не есть путь к действительной апологетике сотворения Богом мира и человека, тем более не способ достижения целостного знания о миробытии.

В “Шестодневе” свт. Василия Великого о сотворении человека и о врачевании грехопадения не сказано ничего. И не могло быть сказано, потому что святоотеческая христология сложилась позднее. Святые Отцы не предложили от себя чего-то выходящего за рамки Свщ. Писания Ветхого и Нового Завета. Опорными пунктами для православной (святоотеческой) антропологии и христологии были сотворение человека по образу Бога (Быт. 1, 27), обетование Богом Спасителя (Быт. 3,15), кожаные одежды (Быт. 3,21), ключи девства - но именно эти пункты не находят отражения у православных антиэволюционистов, их избегают научные креационисты, в том числе и священнослужители, разделяющие идеи научных креационистов. Новое творение во Христе фактически игнорируется, что ведет к эклетизму или православному “фундаментализму”, уводящим от истины.

Естественнонаучная апологетика, во-первых, призвана восстановить историческую справедливость: возникновение естественных наук было связано с новым отношением к законам природы, которые объяснялись как проявление Воли и Замысла Божьего. Природа чуда - вот что явилось одной из причин возникновения естествознания; другой причиной могло быть изменение отношения к Богопознанию - после трудов Григория Паламы о познании Бога через Его действования (энергии) в мире изменилось и отношение к природе. Творец стал познаваться из творений. Чудо как событие, противоречащее законам природы не только не противоречило наукам, но обусловило их появление указанием на то, что эти законы должны существовать. Бог как Творец законов может на время отменить их действие - в этом природа чуда. Такое понимание чуда содержалось в трудах практически всех ученых XVII-XVIII вв., например, Р. Декарта, В. Лейбница, И. Ньютона. Само существование природы с ее законами является, по Лейбницу, “непрерывным чудом”. Это не кажется странным: если чудо - нарушение закона, действующего в мире, то оно возможно именно там, где существуют законы. Пантеизму же чуждо всякое представление о законе, ибо его мир населен духами, которые и являются движущими силами природных процессов. В связи с этим нехристианские пантеистические цивилизации (Китай, Индия) до ХХ века не имели сколько-нибудь развитых естественных наук.

В качестве наиболее известного и очевидного примера непрерывного чуда можно назвать феномен жизни, противоречащий второму началу термодинамики, согласно которому все процессы протекают с увеличением беспорядка; жизнь же есть постоянное увеличение порядка в данной живой системе. Поэтому факт существования жизни всегда был одним из наиболее ярких свидетельств в пользу истинности христианского учения.

Творцы научного естествознания одной из своих задач видели защиту христианства от пантеизма и оккультизма, характерного для эпохи Возрождения, путем открытия законов, неизменных для человека, но не для Бога. Естественнонаучная апологетика, таким образом, в своем становлении как практическое богословие должна выявлять историческую связь научного познания с религиозным; не “открещиваться” от проблемы чудес, как это делает креационная наука; внимательно изучать открытия естественных наук, в которых (по крупицам) находить свидетельства о духовном миробытии.

Таких свидетельств не может не быть. В частности, интересными представляются взгляды современного физика Э. Тайнова, предложившего синтез православного богословия, метафизики и квантовой механики на основе развития идей, высказанных В. Лейбницем и Н. Лосским. Э. Тайнов утверждает, что “глубинный источник свободы в видимом мире находится за его пределами - в мире невидимом”. Речь идет о векторе состояния микрочастицы, который имеет референт (объект реальности или Абсолютного Бытия) и является субстанцией духовной природы, которая вероятностно управляет материальными объектами в пространстве-времени, располагая полной и конкретной информацией об их возможном поведении и оказывая на них силовое воздействие. Дополнительные свидетельства в пользу объективного существования указанных референтов дает обнаружение субстанциальных связей в экспериментах Аспека с сотрудниками в 1982 году. Квантовая механика - удел специалистов, но, вряд ли кто рискнет опровергнуть ее как науку неистинную.

Научное познание мира

В 1880 году (уже после выхода трудов Ч.Дарвина) на заседании Берлинской Академии наук с речью “Семь мировых загадок” выступил крупный немецкий физиолог Эмиль Дюбуа-Реймон. В речи были сформулированы семь труднейших проблем познания - мировых загадок: 1) сущность материи и силы (энергии); 2) происхождение движения; 3) возникновение жизни; 4) целесообразность в природе; 5) возникновение простейших ощущений и сознания; 6) разумное мышление и происхождение тесно связанного с ним языка; 7) вопрос о свободе воли. Докладчик утверждал, что из семи загадок три, а именно первая, вторая и пятая, являются для человеческого разума вечно неразрешимыми и полностью транцендентными. Три других - третья, четвертая и шестая - очень трудные, но познаваемые. О седьмой ничего определенного не было сказано.

Научное познание миробытия ведется в последние четыре столетия. Науки, перечень которых все увеличивается, в частностях решают вышеуказанные “мировые загадки”, но целостного научного знания о мире так и не достигнуто. Отдельные открытия, теории или просто факты дают относительное знание, чему свидетельством являются большое число мировоззрений, апологеты которых часто не находят единства взглядов на, казалось бы, фундаментальные законы миробытия.

Причина для этого, несомненно, есть. Научному познанию недоступно целостное понимание мира потому, что сам принцип научного познания ограничен - в изучении мира и человека ученый опирается исключительно на разум, или - по-православному - на разумные силы души, что исключает “целостное мудрование” - восприятие мира и человека целостной душой. Только такое восприятие приводит человека к вере в Бога, которая и дает целостное знание и целостное мировоззрение.

Научное познание и религиозное ведение - два разных отношения к миробытию, которые часто противопоставляют в форме антитезы “вера и/или знание” или “наука и/или религия”. На самом деле, противоречия или противоположения между наукой и религией нет. Эти два отношения к миру пока психологически относительно несоизмеримы, абсолютно же несоизмеримы скептицизм и атеизм (вера в то, что Бога нет). Иеромонах Серафим (Роуз) пишет, что “хотя откровенное знание выше натурального, все же мы знаем, что не может быть противоречий между истинным Откровением и истинным натуральным знанием” 28 .

Противоречить могут некие ложные представления и стереотипы в мышлении ученых и богословов, представляющих разные способы познания мира и человека. На практике скепсис и атеизм ученых часто взаимообуславливают друг друга - в этом еще одно доказательство внутренней неполноты научного познания мира, что и приводит к относительности научных истин.

Относительная несоизмеримость современного научного и религиозного знания не является непреодолимой категорией бытия. Скепсис ученых (который может быть и позитивным явлением), само развитие науки, выявляющее относительность научных истин, возврат к этическим идеалам в стремлении к научной истине, развитие естественнонаучной апологетики как альтернативы креационной науке позволяют надеяться, что в будущем необходимо возникнет продуктивный диалог между учеными и богословами. Для этого важно выявление и преодоление ложных представлений и стереотипов (парадигм) мышления.

В полемике, касающейся происхождения жизни и сотворения человека, ложным стереотипом мышления и ученых и богословов является “застревание” на первых главах книги Бытия. Изложенная выше информация имеет целью как раз преодоление этого стереотипа. Шестой день Творения и ветхозаветное Откровение о сотворении человека после нового Творения во Христе Иисусе (2 Кор. 5:17) уже не могут быть единственной основой диалога между учеными и богословами. Первоосновой должно быть новое творение и святоотеческая антропология. Уже отмечалось, что в Бытии (главы 1-3) есть откровение о том, что будет новое творение: это обетование Спасителя, первое врачевство - кожаные ризы, непреложность в ветхом Адаме образа Божьего - это откровение чаще всего остается за рамками диалога о происхождении человека.

Наконец, некий научный факт - ключи девства в женском роде человека - относящийся к научной антропологии, высвечивает иначе проблему отношения человека и мира животных.

Не умаляя значения мнений свт. Василия Великого и свт. Григория Нисского, изложенных в их трудах, нужно иметь в виду то, что в 4-м веке догматы о Богочеловечестве Спасителя не были изложены столь ясно, как в трудах св. Максима Исповедника и последующих св. Отцов. Поэтому, исследуя после семи Вселенских Соборов вопросы мироздания и сотворения человека, невозможно оставаться на уровне представлений великих каппадокийцев. Шестидневное творение как генезис по Максиму Исповеднику и его христология как кинезис - упраздняет множество неточных мнений, возникающих из игнорирования православной христологии.

Истинная наука, построенная на логических принципах, исследуя материальное, в отдельных (а может, в большинстве) своих фактов может свидетельствовать и о духовных истинах.

Православное познание бытия и человека предполагает усвоение Истины как целожизненного состояния человека с вовлечением в познание всех сил его личности - разума, воли, сферы чувств. Такое познание невозможно вне Церкви как Тела Христова. Неправославное познание миробытия и человека дает знание только относительных истин и характерно для протестантских конфессий, обычно рационализирующих поиск истины. Это связано с отказом от христологических догматов и приводит к заблуждениям. Пример - креационная наука, возникшая из креационизма как мировоззрения. Креационная наука является лженаукой, так как уводит богословскую и научную мысль от нового творения во Христе Иисусе (2 Кор. 5,17), и более того, обуславливает путаницу в христианском понимании единобожия, давая повод трактовать монотеизм в ветхозаветных категориях.

Теория универсальной спонтанной эволюции не может быть истинным знанием, поскольку человек животноподобен, но не единосущен животным; ложность научно-эволюционного антропогенеза ставит под сомнение и всю идею происхождения видов через естественный отбор и борьбу за существование. Диалог религии и истинных наук возможен и необходим для достижения целостного знания о человеке и творении; реальная возможность диалога зависит от развития естественнонаучной православной апологетики; этим будет преодолен эклектизм креационной науки. Необходима смена парадигмы в диалоге и проповеди православного учения о сотворении мира - следует отказаться от стереотипа ведения диалога только в рамках первых двух глав Бытия и “Шестоднева” свт. Василия Великого. Основой диалога должна быть святоотеческая христология и антропология.

Познание религиозное

В отличие от науки, коей свойственна готовность к самоопровержению (далеко не всегда реализуемая) - вплоть до базовых принципов, религиозное знание - в рамках любой конфессии - обычно направлено на утверждение и подтверждение исходных догматов, символа веры (правда, в основе научных представлений тоже всегда лежат некие постулаты, принимаемые без доказательств и чаще всего недоказуемые; ученые явно или неявно отстаивают их, защищая так, как если бы они были бесспорными). Другое различие: в познании религиозном мир рассматривается как проявление божественных замыслов и сил, тогда как в науке он рассматривается как относительно самостоятельная реальность.

Однако для наук о человеке, в частности, психологии, религиозные искания имеют особое значение и часто оказываются глубже и тоньше, чем традиционный научный подход. К тому же проблема веры и религиозного сознания весьма важны для ряда крупнейших психологов мира - не только в плане их личностей, но и в построении психологических теорий и психотерапевтических систем.

Словарь практического психолога. - М.: АСТ, Харвест . С. Ю. Головин . 1998 .

Смотреть что такое "познание религиозное" в других словарях:

Сюда относятся: познание научное, познание обыденное, познание художественное и познание религи …

Познание (философия) - Познание совокупность процессов, процедур и методов приобретения знаний о явлениях и закономерностях объективного мира. Познание является основным предметом науки гносеологии (теории познания). Содержание 1 Виды(методы) познания 1.1 … Википедия

ПОЗНАНИЕ Новейший философский словарь

Познание - Эта статья о познании вообще. О познании как предмете изучения психологии см. Когнитивность Познание совокупность процессов, процедур и методов приобретения знаний о явлениях и закономерностях объективного мира. Познание является основным… … Википедия

Познание (в философии) - Познание совокупность процессов, процедур и методов приобретения знаний о явлениях и закономерностях объективного мира. Познание является основным предметом науки гносеологии (теории познания). Содержание 1 Виды(методы) познания 2 Античность … Википедия

Познание - творческая деятельность субъекта, ориентированная на получение достоверных знаний о мире. П. является сущностной характеристикой культуры и в зависимости от своего функционального предназначения, характера знания и соответствующих средств и… … Педагогический терминологический словарь

ПОЗНАНИЕ - творческая деятельность субъекта, ориентированная на получение достоверных знаний о мире. П. является сущностной характеристикой бытия культуры и в зависимости от своего функционального предназначения, характера знания и соответствующих средств и … Социология: Энциклопедия

Познание: форма сюда относятся: познание научное, познание обыденное, познание художественное и п … Большая психологическая энциклопедия

СВОБОДОМЫСЛИЕ - религиозное, или вольнодумство, широкое течение обществ. мысли, отвергающее религ. запреты на рациональное осмысление догматов веры и отстаивающее свободу для разума в поисках истины. Исторически С. проявлялось в различных формах критики религии … Советская историческая энциклопедия

ЖИЗНЬ - Иисус Христос Спаситель и Жизнеподатель. Икона. 1394 г. (Художественная галерея, Скопье) Иисус Христос Спаситель и Жизнеподатель. Икона. 1394 г. (Художественная галерея, Скопье) [греч. βίος, ζωή; лат. vita], христ. богословие в учении о Ж.… … Православная энциклопедия

Страница 14 из 23

Религиозный метод познания

Слово «метод» означает путь к чему-то. В религии – это путь к Богу, к познанию Его и созданного Им мира и человека. Так толковали смысл этого слова с древних времен. Древнекитайская категория «дао» означает «праведный путь, путь Неба». Конфуций (VI-V вв. до н.э.) определял дао как благой путь общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от «предопределения», так и от отдельной личности. В древнеиндийских «Упанишадах» отстаивается мысль, что путь к богу Брахме связан с долгим и трудным напряжением всех духовных сил личности (Атмана). Индийская «Йога» главный путь жизни человека видит в направлении души к Богу. Буддизм учит «пути», ведущему от сует мира к познанию причинности и через это – к абсолютному спокойствию - «нирване». В православии получила развитие идея «умного делания», т.е. совершения молитв, бдений, пощений, земных поклонов с осознанным обращением всех чувств и мыслей к Богу. В католицизме средневековые мистики выработали методику мистического познания. Как видно, предлагается много методов. В какой-то мере это объяснимо: религиозность и путь к Богу, к познанию мира и человека у каждого человека индивидуальны. Каждый идет к этим целям своим неповторимым путем: одни устремляются к ним сразу (Симеон Новый Богослов). Другие, наоборот, идут с трудом, долго ищут прямую дорогу (скажем, путь к Богу Авр. Августина, Григория Паламы). А некоторые вообще чуть ли не с первых шагов в жизни уходят в противоположную сторону и никогда к познанию Бога, мира и человека не приходят. Как видно, пути многообразны. Но тем не менее есть в них нечто единое.

Единство религиозного метода в многообразных способах и приемах, ведущих к одной цели – к познанию Бога, мира и человека. Его единство можно было бы выразить словами: объяснение сверхъестественного естественными способами . А другим, кроме естественного, способом человек и не может объяснить сверхъестественное. Поэтому правомерно говорить о едином религиозном методе познания, основанного на естественных методах.

А.С. Хомяков подметил одну существенную особенность исследования религии: «…процесс исследования в применении его к вопросам веры от нее же заимствует ее свойство и всецело отличается от исследования в обыкновенном значении слова. Во-первых, в области веры мир, подлежащий исследованию, не есть мир, для человека внешний; ибо сам человек и весь человек всею целостью разума и воли составляет существенную часть его. Во-вторых, исследование в области веры предполагает некоторые основные данные, нравственные или рациональные, стоящие для души выше всякого сомнения, так что исследование есть не что иное, как процесс осмысленного раскрытия этих данных.

Хомяков видит взаимодействие научных и религиозных методов познания. Он говорит в связи с этим: «Для православной Церкви совокупность этих данных объемлет весь мир со всеми явлениями человеческой жизни, и все слово Божие, как писаное, так и выраженное догматическим вселенским Преданием… само исследование в области веры как по многоразличию подлежащих ему данных, так и потому, что цель его заключается в истине живой, а не только логической, требует употребления в дело всех умственных сил, в воле и в разуме, и, сверх того, требует еще внутреннего исследования самих этих сил. Ему следует, если так можно выразиться, принимать в соображение не только зримый мир, но и силу и чистоту органа зрения».

И богословские и практические методы познания еще в ранние годы христианства получили меткую характеристику: Климент Александрийский и Ориген дали общее название религиозному методу - аллегорический. Действительно, и в священных писаниях, и в церковных службах много условного, поэтического, можно сказать, театрального. В науке главенствующее положение занимают логика, рассуждение, доказательство, математическое обоснование, эксперимент; в религии – образ, сравнение, иносказание, аллегория. Сухие, скучные нравственные назидания оставляют людей равнодушными к проповедям. Привлекательные стороны аллегорического метода очевидны: афоризм, притча, образ психологически вмещают содержания гораздо больше, чем выражают. Аллегория часто имеет характер гиперболы, когда обычный факт жизни приобретает значение вселенскости, божественности. Эту особенность религиозного метода отмечали А.С. Хомяков, П.А. Флоренский. Приемы религиозного мышления, писал Флоренский, «напоминают несколько поэзию, народную поэзию». В своей книге «У водоразделов мысли» он подчеркивает: «Символическая природа религиозного мышления – суть его. Это не система философского порядка. Всякое обвинение в рациональной непоследовательности – полное непонимание. Объединение дается изнутри». Этим русское православное богословие существенным образом отличается от западного. На Западе человек - раб божий и только. В русском православном богословии – он творец.

Русские богословы дают свое истолкование Священного Писания. Н.А. Бердяев пишет:
«В Священном Писании мы не находим откровения о творчестве человека. Это не открыто, а сокрыто Богом». «Дерзновение творчества было для меня выполнением воли Бога, но воли не открытой, а сокрытой… Необычайно дерзновенная мысль, что Бог нуждается в человеке, в ответе человека, в творчестве человека. Но без этого дерзновения откровение богочеловечества лишается смысла». Эти взгляды русского философа полны оптимизма, вселяют в людей веру в смысл жизни человека, открывают ему перспективу творчества, в том числе и после совершения божественного суда. Аллегорический метод познания получил оригинальную трактовку в книге И.А. Ильина «Аксиомы религиозного опыта». Здесь он вводит понятие «сердечного нечувственного созерцания», подтверждая его реальность аллегорическими же аргументами: икона почитается как «сущая святыня», как «зримое напоминание о Боге», как «призыв к Нему»; икона подобна «двери к Богу»; она символизирует Божественный Предмет, «даруя человеку восприятие «отсутствующего и незримого, но как бы присутствующего и видимого»; икона – воплощение «чувственно-молитвенной медитации» и т.д.

Религиозный метод познания в значительной степени зависит от характера предмета. Об этом хорошо сказал священник П.А. Флоренский: «Метод познания определяется познаваемым ». По Флоренскому, мышление объективно. Оно не материально (современные ученые уже располагают данными и о «материальности» мышления), но объективно, заложено в генофонд человека. Поэтому Флоренский развивает свою мысль об определяющей роли предмета в познании: «Все дело – в объективности … мышления: не путями и доказательствами конструируется предмет познания, и потому не из них он постигается, как это бывает в мышлении субъективном, но, напротив, сам он, хотя и не анализированный, с самого начала служит упором мысли».

Метод познания в любой сфере, в том числе и в религии, предполагает практически идентичный процесс, который включает в себя анализ состояния предмета, его оценку, на основе этого целеполагание , подбор конкретных средств и методов, выводы и заключения. Религиозный метод познания в этом отношении ничем не отличается от научного. Здесь наблюдается взаимное влияние двух духовных сфер. Владимир Соловьев в своем фундаментальном труде «Оправдание добра» очень четко описывает процесс познания в христианской религии: «…христианство (и оно одно) утверждается на идее действительно совершенного человека и совершенного общества и, следовательно, обещает исполнить заложенное в нашем сознании требование истинной бесконечности… Для достижения этой цели необходимо прежде всего перестать удовлетворяться ограниченною и недостойною действительностью, - необходимо отречься от нее… Это только первый шаг, … останавливаясь на нем, человек получает только пустоту… Откинув действительность негодную, я должен заменить ее тем, что достойно существования, но для этого я должен сначала понять или усвоить себе саму идею достойного бытия, - это есть второй шаг, представляемый идеализмом… Ясно, что нельзя остановиться здесь, потому что истина только мыслимая, а не осуществляемая, не наполняющая всю жизнь, не есть то, что требуется, не есть безусловное совершенство. Третий и окончательный шаг, который мы можем сделать благодаря христианству, состоит в положительном осуществлении положительного бытия во всем». Схема религиозного познания, предлагаемая В.С. Соловьевым, очень похожа на гегелевскую общенаучную схему, которую В.И. Ленин изложил в следующих словах: «Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его. Мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его. Результат действия есть проверка субъективного познания и критерий истинно-сущей объективности». Соловьев ограничивает процесс познания только религией, ее конкретной конфессией, Гегель и Ленин распространяют ее на весь мир. Религиозное познание, таким образом, в данном случае смыкается с научным.

Главная, можно сказать, интегральная цель православного богословия – абсолютное совершенство в лице Бога и в форме царства божьего. «Абсолютное совершенство» – idee fix В.С. Соловьева. Он убежден, что царство божье возможно на земле. Эта идея буквально пронизывает насквозь его «Оправдание добра». Он пишет в одном месте: «Логически развиваемое из религиозного ощущения, безусловно, нравственное начало не только представляет свою полноту добра… как идею или требование, но и обнаруживает содержащиеся в нем действительные силы, осуществляющие это требование, создающие совершенный нравственный порядок, или Царство Божие…». Но если существует конечная цель – абсолютно совершенное Царство Божие на земле, - то существует и конец развития, что означает смерть. Соловьев это понимает, но остановиться не может. Он предлагает обычному смертному человеку высший идеал, на который тот должен равняться, судить себя меркой идеала высшего существа.

Идеал существует в душе любого человека, и верующего и неверующего. Это образ идеального человека или общественный идеал, вбирающий в себя представления о чем-то совершенном. Идеал обладает большой объединяющей и двигательной силой. Он возникает объективно, как потребность людей устроить свою жизнь наилучшим образом. В таком идеале нет ничего религиозного. Но по своей психологической сущности он совпадает с религиозным идеалом. Однако надо понимать, что идеал не вечен, способен к непрерывному саморазвитию.

Земные цели всегда относительны и привязаны к конкретным историческим потребностям земных людей. Это хорошо понимал Гегель, который говорил, что земные цели всегда ограничены. Высшей целью духа является мышление. Бог и есть мышление. Но достижение этой высшей цели недоступно человеку, поэтому он всегда примешивает к своим желаниям, представлениям некоторые сравнения, подобия. «В религии есть много таких форм, - пишет знаменитый философ, - которые, как нам известно, не следует понимать в их прямом рассудочном значении. Так, например, «сын», «рождение» – лишь образы, заимствованные из природных отношений, и нам совершенно ясно, что их не следует понимать в их непосредственности; их значение, скорее, заключено в том, что здесь выражено лишь приблизительное отношение… Далее, для нас совершенно очевидно, что упоминание о Божьем гневе, его сожалении, мщении следует понимать не в прямом смысле, это – лишь подобие, сравнение…». «…в представлении о сотворении мира Бог находится для себя по одну сторону, а мир – по другую, связь обеих сторон не положена в форме необходимости. Эта связь находит свое выражение или в аналогии из жизни природы и естественных событий, или, если ее определяют, как творение, этот акт принимает характер чего-то совершено необычайного и непонятного». Ясно, что Гегель говорит не о научном методе познания религии, а, по определению Оригена, об аллегорическом методе. Целей абсолютных в природе не бывает: в ходе достижения одной цели возникает другая, более высокая и богатая; после ее реализации появляется еще более высокая и богатая. И так до бесконечности. Мир настолько многообразен и изменчив, что человеческий ум не в состоянии предвидеть не только конечные, абсолютно совершенные цели, но и даже цели ближайших десятилетий. Поэтому абсолютное познание мира, Бога – это недосягаемая цель. В этом смысле, пожалуй, правы преп. Симеон, А.С. Хомяков и И.А. Ильин, когда утверждают: желание познать Бога бессмысленно и к этому не надо стремиться.

Религиозные философы и богословы много работали над принципами религиозного познания, способствуя тем самым выявлению и обоснованию научной теории познания. Одним из эффективных принципов познания является системность, честь открытия которого приписывается современному итальянскому философу Л. Берталанфи. Он действительно много сделал для его разработки. Но в работах русских философов А.С. Хомякова (за сто лет до Берталанфи), В.С. Соловьева (примерно на полвека раньше обобщающего труда Л. Берталанфи «Общая теория систем») русские религиозные философы дали четкое представление о сущности системного метода применительно к религии. В двухтомнике В.С. Соловьева имеется очерк жизни философа, написанный А.Ф. Лосевым, где он дает изложение системного метода великого русского мыслителя. Эмпиризм или материальное начало нравственности, традиционный реализм и сенсуализм, рационалистическая метафизика, экономическая жизнь и политическая жизнь, религия односторонни, или противоположны друг другу, страдают отвлеченностью, рассудочностью…

«Истина… возможна только в том случае, если мы будем признавать всю действительность, беря ее в целом, т.е. максимально обобщенно и максимально конкретно. Это значит, что истина есть сущее, взятое в своем абсолютном единстве и в своей абсолютной множественности. Другими словами, истина есть сущее всеединое». Терминология «не системная», но суть системного метода изложена максимально полно и выразительно.

Именно религиозные философы заметили и убедительно показали недостаточность научного метода познания. А.С. Хомяков еще в тридцатых годах ХIХ в. писал: «Нет сомнения, что доказательство, основанное на строгой формуле, менее других встречает противоречий и скорее дает истине право гражданства в области знаний». Но в познании действительности значительную роль играют художественные, поэтические методы, в частности преданья и поверья народа: «…важнее всяких материальных признаков, всякого политического устройства, всяких отношений граждан между собой преданья и поверья самого народа». Ту же мысль высказал спустя почти столетие П.А. Флоренский.

Весьма важным (а в некоторых случаях – единственным) методом религиозного познания был метод коллективной выработки основополагающих догматов веры. Первыми к этому методу обратились индийцы. Его основателем стал Бадараяна (ок. V в. до н.э.). Его заслуга перед индийским народом в том, что он дал первый свод древних вед , создал веданту . Он же и предложил и первые методы исследования вед. В ведах выделялись две главные темы – ритуал и Брахман. Исследование о ритуале назвали «Первым исследованием». А изучение текстов о Брахмане, предполагавшее за собою ритуал, получило название «Позднее/Высшее исследование», или веданта . Сначала веды классифицировали по темам: например, тема жертвоприношений, сопровождавшаяся суждениями о проблемах, поднимавшихся в этой теме. В процессе такой работы были выработаны принципы интерпретации, на основе которых сложился «тематический метод дискуссий» , метод «адхикараны», когда излагались различные взгляды по каждой теме с аргументами за и против, а также заключительное суждение.

Веды – древнее индийское сказание.

Веданта – систематизированное собрание индийских вед о начале и развитии мира, природы, человека.

В Европе коллективные методы религиозного познания сложились в виде вселенских соборов. Соборы обычно созывались, когда дискуссии по каким-либо сущностным вопросам веры в повседневном порядке сложиться не могли. В третьем столетии в христианстве появилась сильная ересь, получившая название по имени ее основателя Ария, - арианство, отрицавшее божественность Христа. Все дискуссии с Арием никаких результатов не принесли. Он настаивал, что Бог-Отец и Бог-Сын это разные сущности, Бог-Сын находится в подчинении у Бога-Отца, является порождением Бога-Отца. Тогда в 325 году был созван вселенский Никейский собор, главной темой которого стала борьба с арианством и выработка основополагающего христианского догмата (или иначе – символа веры) о Святой Троице. Собор отверг арианство, нашел термин «омоусиос», который означал «единодушие», «единосущность» Бога-Отца и Бога-Сына. Хотя термин и давал возможность для многовариантного толкования «омоусиос», но все-таки вручал в руки сторонников единства ипостасей Бог-Отец, Бог-Сын более-менее убедительный аргумент. На других вселенских соборах – Константинопольском (381 г.), Ефесском (431 г.), Халкидонском (451 г.) был утвержден догмат о Духе Святом. Таким образом, на вселенских соборах 325-451 гг. был сформирован христианский смысл веры в Святую Троицу, представляющей единосущность Бога-Отца, Бога-Сына, Бога-Духа Святого. На вселенских соборах решались и другие важные вопросы христианства.

Конечно, можно эти соборы истолковать как проявление воли божьей, как многое в христианстве получает именно такое разъяснение. Но в то же время сознание не оставляет мысль, что многие божественные вопросы решались на земле, простым голосованием. Это, в частности, подтверждает православный искусствовед И.К. Языкова: «В Византии со времен Вселенских Соборов было принято доказывать свою точку зрения принародно, богословские споры велись там постоянно, выносились на соборы, диспуты, площади, формировали богатую полемическую литературу. На Руси не было традиции богословского диалога, которая пришла в Византию из античного наследия. На Руси богословствовали иначе – литургическая жизнь, монашеское послушание, иконописание были основными формами богословия».

Религиозный метод вбирает в себя все ранее добытое знание и облекает его в религиозную форму. П.А. Флоренский процесс познания называл «круглым мышлением», позаимствовав этот образ у древнегреческого философа Парменида. «Круглое мышление» открывает истину не сразу, а по мере вращения мысли вокруг предмета: исследователю «нежданно открываются новые подходы от средоточия к средоточию…». Он допускал существование «водоворотов мысли» «в их откровенной до-научности, до-системности». Без них, «без источных ключей мысли, струящихся из до-мысленных глубин… не понять больших систем». Флоренский сравнивал религиозный метод также с морским прибоем: «Темы уходят и возвращаются, и снова уходят, и снова возвращаются, и, обогащаясь, каждый раз наполняясь по-новому содержанием и соком жизни…». Но все темы между собой связаны: «в новых – звучат старые, уже бывшие… В сложении целого каждая тема оказывается так или иначе связанной с каждой другой… Связующие отношения тут многократны, жизненно-органичны…». Думается, что эти образы точно передают суть не только религиозного, но и научного методов познания.