Filozófiai kutatások az emberi szabadság lényegéről. Könyv: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling "Filozófiai kutatás az emberi szabadság lényegéről és a kapcsolódó témákról. Bruno, avagy A dolgok isteni és természetes kezdetéről. Az alapelv

Schelling F W
Filozófiai tanulmányok a lényegről emberi szabadságés a kapcsolódó tételek
F. W. J. Schelling
FILOZÓFIAI TANULMÁNYOK AZ EMBERI SZABADSÁG LÉNYEGÉRŐL
ÉS KAPCSOLÓDÓ TÁRGYAK
(FIGYELEM). 1809
A következő előadáshoz a szerző véleménye szerint csak néhányra van szükség előzetes megjegyzések.
Mivel az elme, a gondolkodás és a tudás elsősorban a szellemi természet lényegének tulajdonítható, a természet és a szellem ellentétét eleinte természetesen pontosan ebből a szempontból vették figyelembe. Az a szilárd meggyőződés, hogy az értelem csak az emberek sajátja, a meggyőződés minden gondolkodás és megismerés tökéletes szubjektivitását illetően, és hogy a természetben teljesen hiányzik az értelem és a gondolkodás képessége, valamint a reprezentáció mechanikus típusa, amely mindenütt uralkodik - a dinamikusok számára. A Kant által felébresztett princípium ismét csak a mechanikus egy bizonyos legmagasabb formájába ment át, és nem volt ismert a spirituális elvvel való azonosságában – elég ahhoz, hogy egy ilyen gondolatmenetet igazoljon. Most az ellentét gyökere kiszakadt, és a helyesebb nézet megerősítése nyugodtan ráhagyható a magasabb tudás felé haladó általános haladásra.
Eljött az idő, hogy felfedjük a legmagasabb vagy inkább valódi ellentétet - a szükségszerűség és a szabadság ellentétét, amelynek figyelembe vétele csak a filozófia legmélyebb középpontjába vezet.
Rendszerének első általános bemutatása után (a "Journal of Speculative Physics"-ben), melynek folytatását sajnos külső körülmények megszakították, e mű szerzője természetfilozófiai tanulmányokra szorítkozott; ezért a „Filozófia és vallás” című műben lefektetett kezdettől eltekintve, amely a kifejtés homályossága miatt nem maradt kellően világos, ebben a művében fogalmazza meg először teljes bizonyossággal a filozófia ideális részéről alkotott elképzelését. ; ahhoz, hogy ez az első mű elnyerje jelentőségét, szükséges, hogy kísérje ezt a tanulmányt, amelynek a téma természeténél fogva elkerülhetetlenül mélyebb következtetéseket kell tartalmaznia a rendszer egészéről, mint bármely speciálisabb jellegű tanulmány. .
Annak ellenére, hogy a szerző még sehol (a "Filozófia és vallás" című munkáját kivéve) nem fejtette ki véleményét azokról a főbb problémákról, amelyeket itt érinteni fogunk - a szabad akaratról, a jóról és a rosszról, a személyiségről stb. nem akadályozott meg egyeseket abban, hogy saját felfogásuk szerint olyan véleményeket tulajdonítsanak neki, amelyek tartalmukban is teljesen összeegyeztethetetlenek az említett munkával, látszólag figyelmen kívül hagyva. Sok tévedést számos kérdésben, köztük az itt tárgyaltakban is, állítólag a szerző főbb rendelkezéseinek megfelelően hívatlan, úgynevezett követői is megfogalmaztak.
A szó megfelelő értelmében vett támogatóknak, úgy tűnik, csak kialakult, teljes rendszerük lehet. Ilyen rendszerre a szerző eddig sehol nem hívta fel az olvasók figyelmét, és csak az egyes aspektusait dolgozta ki (és gyakran csak valamilyen külön, például polemikus összefüggésben). Úgy vélte tehát, hogy írásait egy egész töredékének kell tekinteni, amelyek között a támogatókra általában jellemzőnél nagyobb rálátással és az ellenzőknél nagyobb jóindulattal lehetséges az összefüggés. Mivel rendszerének egyetlen tudományos kifejtése hiányos maradt, kiderült, hogy valódi tendenciájában senki sem érti, vagy csak nagyon kevesen értik. Közvetlenül ennek a töredéknek a megjelenése után megkezdődött annak hiteltelenítése és eltorzítása, egyrészt magyarázatok, átdolgozások és fordítások, másrészt a legnagyobb rossz az volt, hogy a szerző gondolatait átültette valami zseniálisabb nyelvre (hiszen az akkoriban egy teljesen féktelen költői dopping vette hatalmába az elméket) . Most úgy tűnik, eljött az ideje az értelmesebb impulzusoknak. Újjászületik a hűség, a buzgóság, a mélység vágya. Az emberek kezdik látni az ürességben azokat, akik maximákba öltöztek új filozófia, mint a francia színház hősei vagy a kötéltáncosok, milyenek a valóságban. Azokban, akik minden piacon, mint a hordóorgona dallamait ismételték az általuk megragadt újdonságokat, végre olyan általános undort keltettek, hogy hamarosan már nem találnak hallgatókra, különösen, ha a kritikusok, akik azonban nem törekednek kárt tenni, minden érthetetlen rapszódia hallatán, amely egy híres írótól több fordulatot is tartalmazott, már nem állítja, hogy az ő főbb rendelkezéseinek megfelelően íródott. Jobb, ha az ilyen rapszodistákat eredeti íróknak tekintjük, mert valójában mindannyian azok akarnak lenni, és sokan közülük bizonyos értelemben azok is.
Ez az esszé szolgáljon egyrészt számos előzetes vélemény, másrészt az üres, felelőtlen fecsegés megszüntetésére.
Végezetül azt szeretnénk, ha azok, akik ebben a kérdésben nyíltan vagy álcázva szembehelyezkedtek a szerzővel, olyan őszintén mondják el véleményüket, mint itt. A szubjektum teljes birtoklása lehetővé teszi annak szabad és határozott kifejtését – a polémia mesterséges módszerei nem lehetnek a filozófia egyik formája. De még inkább azt kívánjuk, hogy a közös törekvések szelleme egyre inkább megerősödjön, és a németeket túl gyakran hatalmába ejtő szektás szellem ne akadályozza meg az ismeretek és nézetek elsajátítását, amelyeknek teljes kifejlesztését időtlen idők óta szándékozták. a németek számára, és amelyekhez talán soha nem voltak közelebb, mint most.
München, 1809. március 31
Az emberi szabadság lényegének filozófiai kutatásának feladata lehet egyrészt annak helyes fogalmának azonosítása, mert bármennyire is közvetlen az egyes személyek sajátja a szabadság érzése, az semmiképpen sem a szabadságérzeten helyezkedik el. a tudatosság felszínére, és még ahhoz is, hogy ezt egyszerűen szavakkal fejezzük ki, a gondolkodás szokásos tisztaságánál és mélységénél többre van szükség; másrészt e tanulmányok arra irányulhatnak, hogy e fogalom teljes egészében összekapcsolódjon a tudományos világnézettel. Mivel a fogalom soha nem határozható meg egyéniségében, és csak az egésszel való kapcsolatának megteremtésével nyeri el a teljes tudományos teljességet, s ez elsősorban a szabadság fogalmára vonatkozik, amely, ha egyáltalán van realitása, nem csak alárendelt ill. másodlagos fogalom , hanem a rendszer egyik meghatározó központi pontja is, akkor a tanulmány két nevezett oldala itt is, mint máshol is egybeesik. Igaz, az ősi, de korántsem feledésbe merült hagyománynak megfelelően a szabadság fogalma általában összeegyeztethetetlen a rendszerrel, és minden egységet és integritást követelő filozófia elkerülhetetlenül a szabadság tagadásához vezet. Nem könnyű megcáfolni az ilyen jellegű általános kijelentéseket, mert teljesen ismeretlen, hogy milyen korlátozó gondolatok társulnak a "rendszer" szóhoz, aminek következtében az ítélet lehet, hogy teljesen igaz, ugyanakkor valami egészen hétköznapi dolgot fejez ki. . Ez a vélemény arra is redukálható, hogy a rendszer fogalma általában és önmagában is ellentmond a szabadság fogalmának; akkor hogyan lehet elismerni - mivel az egyéni szabadság így vagy úgy mégis összefügg a világegyetem egészével (függetlenül attól, hogy reálisan vagy idealisztikusan fogjuk fel) - bármilyen rendszer létezését, még ha csak az isteni elmében is, rendszer, amellyel együtt van szabadság. Ha általánosságban azt állítjuk, hogy ezt a rendszert az emberi elme soha nem tudja felfogni, akkor megint csak nem állítunk semmit, mert az állítás jelentésétől függően igaz vagy hamis lehet. Minden az alapelv meghatározásától függ emberi tudás ; az ilyen tudás lehetőségének megerősítésére idézhetjük, amit Sextus mondott Empedoklészről: „A nyelvtudós és a tudatlan azt feltételezi, hogy az ilyen tudás nem más, mint dicsekvés és az a vágy, hogy önmagát másoknál felsőbbrendűnek tartsa – olyan tulajdonságok, amelyek teljesen idegenek mindenkitől. aki legalább valamennyire filozófiával foglalkozik.Aki a fizikai elméletből indul ki, és tudja, hogy a hasonlóról a hasonlóról való tudás tanítása nagyon ősi (Püthagorasznak tulajdonítják, de már Platónnál is megtalálható, és sokkal korábban megfogalmazták Empedoklész) meg fogja érteni, hogy a filozófus azt állítja, hogy hasonló (isteni) tudással rendelkezik, mert egyedül ő, tisztán tartva elméjét, és nem befolyásolja a rosszindulat, együtt fogja fel Istent önmagában és Istent önmagán kívül. Azok, akik idegenek a tudománytól, hajlamosak valamiféle teljesen elvont és élettelen tudásként értelmezni, hasonlóan a hétköznapi geometriához. Egyszerűbb és meggyőzőbb lenne tagadni egy rendszer létezését az őslény akaratában vagy elméjében, és azt állítani, hogy általában csak külön akaratok léteznek, amelyek mindegyike a maga középpontja, és Fichte szerint. , minden I abszolút lényege. Az egységre törekvő elmét és a szabadságot és egyéniséget megerősítő érzést azonban mindig csak heves követelések fékezik, amelyek nem sokáig őrzik meg erejüket, és végül elutasítják. Fichte tehát kénytelen volt tanúja lenni tanításában az egység felismerésének, bár az erkölcsi világrend nyomorult formájában, aminek egyenes következménye volt ebben a tanításban az ellenkezője és inkongruenciája. Ezért úgy tűnik számunkra, hogy bármennyi érvet is felhoznak egy ilyen kijelentés mellett pusztán történeti szempontból, azaz korábbi rendszerekre alapozva (az értelem és tudás lényegéből levont érveket nem találtuk bárhol), a kapcsolatteremtés a szabadság fogalma és a világnézet egésze között mindig szükségszerű feladat marad, amelynek megoldása nélkül maga a szabadság fogalma is határozatlan marad, a filozófia pedig - mindenféle értéktelen. Mert egyedül ez a nagy feladat a tudattalan és láthatatlan mozgatórugója minden tudásra való törekvésnek, a legalacsonyabbtól a legmagasabb formáiig; a szükségszerűség és a szabadság ellentmondása nélkül nemcsak a filozófia, hanem általában a szellem bármely magasabb parancsa is pusztulásra lenne ítélve, ami azoknak a tudományoknak a sorsa, amelyekben ez az ellentmondás nem talál alkalmazást. Ha felhagyunk ezzel a feladattal az ész feladásával, inkább futni, mint nyerni. Ugyanúgy lehet lemondani a szabadságról, ha az értelem és a szükség felé fordul – egyik esetben sem lenne alapja a diadalnak.
Pontosabban ez a vélemény fogalmazódott meg abban az álláspontban: az egyetlen lehetséges észrendszer a panteizmus, de a panteizmus elkerülhetetlenül fatalizmus. Az ilyen általános elnevezések, amelyek azonnal meghatározzák a nézetek egész halmazát, kétségtelenül csodálatos felfedezés. Ha bármelyik rendszerhez találunk megfelelő nevet, akkor minden más magától következik, és nem kell energiát pazarolni annak részletes tanulmányozására, hogy mi is az eredetisége ennek a rendszernek. Még a profán is képes ítéletet mondani az emberi gondolkodás legmélyebb dolgairól, mihelyt ezeket a neveket adják neki. Egy ilyen fontos kijelentés megtételekor azonban a lényeg még mindig a fogalom pontosabb meghatározásában van. Mert ha a panteizmus nem jelent mást, mint a dolgok Istenben való immanenciájának tanítását, akkor aligha lehetne tagadni, hogy minden racionális nézetnek valamilyen értelemben e tan felé kell vonzódnia. Itt azonban a jelentés jelenti a különbséget. Kétségtelen, hogy a fatalista nézet a panteizmussal is összefüggésbe hozható; az azonban, hogy lényegében nem kapcsolódik hozzá, jól látszik abból, hogy sokan éppen a nagyon is élő szabadságérzetük hatására jutottak el a panteizmushoz. A többség, ha őszinte akarna lenni, beismerné, hogy elképzeléseik szerint az egyéni szabadság egy magasabb rendű lény szinte minden tulajdonságával ellentmond, például mindenhatóságának. A szabadság felismerése arra kényszeríti az embert, hogy felismerjük az isteni erőn kívüli erőt, és vele együtt egy olyan hatalmat, amelyet nem az alapelve szab meg, ami e fogalmak szerint elképzelhetetlen. Ahogyan a Nap kioltja az összes égitestet az égbolton, úgy, és még nagyobb mértékben, a végtelen erő kiolt minden véges erőt. Az abszolút okság egyetlen lényben minden mást csak a feltétlen passzivitást hagy maga után. Ehhez járul még a világ összes lényének Istentől való függése, és az a körülmény, hogy létezésük folytatása is csak egy állandóan megújuló alkotás, amelyben egy véges lény nem valamiféle határozatlan univerzálisként jön létre, hanem ez a határozott egyén ilyen és nem más gondolatokkal, törekvésekkel.és tettekkel. Ha azt mondjuk, hogy Isten tartózkodik mindenhatóságának gyakorlásától, hogy az ember cselekedni tudjon, vagy hogy megengedi a szabadságot, az nem magyaráz semmit: ha Isten egy pillanatra is tartózkodna mindenhatóságának gyakorlásától, az ember megszűnne létezni. Van-e más kiút, amely felülmúlja ezt az érvet, mint az a bizonyosság, hogy az ember és szabadsága megmentése, mivel szabadsága elképzelhetetlen Isten mindenhatóságával szemben, csak úgy lehetséges, ha az embert és szabadságát bevezetjük az isteni lénybe magát, azzal érvelve, hogy az ember nem Istenen kívül van, hanem Istenben van, és maga a tevékenysége is belép Isten életébe? Pontosan ettől eltérve a misztikusok ill vallásos emberek minden időkben elérte az ember Istennel való egységébe vetett hitet, amely nyilvánvalóan a belső érzéshez éppúgy szükséges, mint az észhez és a spekulációhoz, ha nem inkább. Samo Szent Biblia pontosan a szabadság tudatában látja a hit lenyomatát és zálogát, hogy Istenben élünk és maradunk. Hogyan lehet tehát szükségképpen ellentmond a szabadságnak az a doktrína, amelyet oly sokan alkalmaztak az emberre, éppen a szabadság megmentése érdekében?
A panteizmus másik helyes magyarázata, amint azt általában hiszik, az, hogy Istennek a dolgokkal való teljes azonosításában, a teremtménynek a teremtővel való összetévesztésében áll, amiből sok más durva és elfogadhatatlan kijelentés is származik. Mindeközben aligha lehet teljesebb különbséget találni dolgok és Isten között, mint amit Spinozánál találunk, akinek tanítását a panteizmus klasszikus példájának tekintik. Isten az, ami önmagában van, és csak önmagából érthető meg; a véges az, ami szükségszerűen benne van a másikban, és csak ebből a másikból érthető meg. Ennek a megkülönböztetésnek megfelelően nyilvánvaló, hogy a dolgok nem mértékükben vagy korlátaikban különböznek Istentől, ahogyan a módosítások felületesen felfogott tana tűnhet, hanem toto genere. Azonban bármi is legyen a dolgok Istenhez való viszonya, Istentől abszolút elválasztja őket az a tény, hogy csak a másikban és a másik után lehetnek (mégpedig abban és utána), hogy fogalmuk származékos és nélküle teljesen lehetetlen lenne. Isten fogalma; ellenkezőleg, Isten az egyedüli és eredetileg független, önmegerősítő, akihez minden más csak megerősítésként, következményként az alaphoz kapcsolódik. Csak egy ilyen előfeltevés mellett jelentősek a dolgok egyéb tulajdonságai, például az örökkévalóságuk. Isten természeténél fogva örökkévaló, de a dolgok csak vele együtt és lényének következményeként, vagyis származékosan vannak. Pontosan ennek a különbségnek köszönhető, hogy minden egyes dolog, a maga teljességében véve, nem alkothatja Istent, ahogyan azt általában feltételezik, mert nincs olyan kombináció, amely révén a természetből származó dolgok átkerülhetnének abba, ami természeténél fogva ős. , mint ahogy a kör egyes pontjai összességükben nem alkothatnak kört, mivel az összességében szükségszerűen megelőzi őket fogalmában. Még abszurdabb az a vélemény, hogy Spinoza tanításában egyetlen dolognak is feltétlenül egyenlőnek kell lennie Istennel. Mert még ha találnánk is Spinozában azt az éles kifejezést, hogy minden dolog Isten módosítása, ennek a fogalomnak az elemei annyira ellentmondanak egymásnak, hogy azonnal szétesik a felfogásban. Módosítva, azaz levezetve Isten nem a megfelelő, magasabb értelemben vett Isten; ezzel az egyetlen kiegészítéssel a dolog visszatér a helyére, ahol örökre el van választva Istentől. Az ilyen félreértelmezések oka, amelyeknek más rendszereket kellőképpen alávetettek, az azonosság törvényének vagy a konnektívum jelentésének általános félreértésében rejlik. Hiszen még egy gyereknek is meg lehet magyarázni, hogy egyetlen mondattal sem, amiben összhangban elfogadott értelmezés az alany és az állítmány azonossága kifejeződik, ezáltal nem erősíti meg mindkettő teljes egybeesését vagy akár közvetlen kapcsolatát; például az "ez a test kék" mondat nem azt jelenti, hogy a test kék abban, amiben és amelyen keresztül test, hanem csak a következőket: ami ez a test, az is kék, bár nem a testben. ugyanaz a jelentés. Azonban egy ilyen feltételezés, amely a köteg lényegének teljes tudatlanságára utal, korunkban folyamatosan hangzik el, amikor az azonosság törvényének legmagasabb szintű alkalmazásáról van szó. Ha például előadjuk a tételt: „A tökéletes az tökéletlen”, akkor a jelentése a következő: a tökéletlen nem azon keresztül van, amiben és amiben tökéletlen, hanem a tökéletesen keresztül, ami benne van; korunkban ennek a kijelentésnek a jelentése a következő: a tökéletes és a tökéletlen egy és ugyanaz, nem tesz különbséget egymás között, a legrosszabb és a legjobb, a hülyeség és a bölcsesség. Vagy a kijelentés: "a jó rossz", ami azt jelenti: a gonosznak nincs hatalma önmagán keresztül létezni; ami benne van, az (önmagában és önmagáért tekintve) jó; ezt a tételt a következőképpen értelmezzük: a jó és a rossz, az erény és a bűn közötti örök megkülönböztetést tagadjuk, feltételezzük, hogy logikailag egy és ugyanaz. Vagy ha azt állítják, hogy a szükséges és a szabad egy, aminek az a jelentése, hogy ami (végső esetben) az erkölcsi világ lényege, az egyben a természet lényege is, ez a következőképpen értendő: a szabad semmi. hanem egy természeti erő, egy rugó, amely, mint minden más, egy mechanizmusnak van kitéve. Hasonló történik azzal a kijelentéssel, hogy lélek és test egy; így értelmezik: a lélek anyagi, levegő, éter, idegnedve stb., ellenkezőleg - hogy a test a lélek, vagy hogy az előző kijelentésben ami szükségesnek látszik, az önmagában szabad. körültekintően nem veszik észre, bár ebből az állításból ugyanilyen okból lehet következtetni. Az ilyen félreértések, ha nem szándékosak is, a dialektikus éretlenség bizonyos fokáról tanúskodnak, amelyen túl görög filozófia szinte az első lépéseitől kezdve jött ki, és elengedhetetlen kötelességünknek tekintjük, hogy határozottan ajánljuk a logika alapos tanulmányozását. A régi átgondolt logika megkülönböztette az alanyt és az állítmányt mint előzményt és azt követőt (antecendens et consequens), és így fejezte ki az azonosság törvényének valódi jelentését. Ez az összefüggés még a tautologikus mondatban is megmarad, ha nem teljesen értelmetlen. Aki azt mondja: "A test a test", az állítmány alanyát az állítmánytól teljesen eltérőnek fogja fel, nevezetesen: az elsőt egységnek, a másodikat a test fogalmában foglalt különálló tulajdonságoknak, amelyek előzményként vonatkoznak rá. következményeihez. Ez a jelentése egy másik régi magyarázatnak, amely szerint az alany és az állítmány összehajtva és kiterjesztve áll egymással szemben (implicitum et explicitum).
A fentebb említett állítás hívei azonban elmondják nekünk, hogy a panteizmus kritikájában egyáltalán nem arról van szó, hogy Isten a minden (ennek felismerését még tulajdonságainak szokásos megértése mellett is nehéz elkerülni), arról, hogy a dolgok semmik, hogy ez a rendszer lerombol minden egyéniséget. Ez az új meghatározás ellentmondani látszik a réginek; mert ha a dolgok semmik, hogyan lehet Istent összetéveszteni velük? Aztán mindenhol csak tiszta, hamisítatlan istenség van. Vagy ha Istenen kívül nincs semmi (nemcsak extra, hanem praeter Deum is), akkor hogyan lehet Ő minden, nemcsak szavakban; így az egész fogalom mint egész mintegy szétesik és semmivé válik. Általánosságban pedig felmerül a kérdés, hogy vajon sokat ér-e el az ilyen köznevek újjáélesztése, amelyek talán nagyon fontos az eretnekségek történetében, de a szellem teremtményeire alkalmazva, ahol a természeti jelenségekhez hasonlóan a jelentéktelen elhatározások is jelentős változásokhoz vezetnek, csak nyers eszközként szolgálnak. Sőt, erősen kétséges, hogy az általunk adott utolsó meghatározás még Spinozára is vonatkozik-e. Mert még ha a (praeter) szubsztancia mellett csak annak állapotait ismeri fel ilyennek, tekinti a dolgokat, akkor ez igaz, pusztán negatív fogalom, nem fejez ki semmi lényegeset vagy pozitívat, de a dolgok viszonyának meghatározására szolgál. Istennek, és nem arra, hogy maguknak tekintsék. E meghatározás hiányosságából nem lehet arra következtetni, hogy e doktrína szerint a dolgok egyáltalán nem tartalmaznak semmi pozitívat (bár mindig származékos). Spinoza legélesebben a következőképpen fejezi ki gondolatát: az individuális lény maga a szubsztancia, annak egyik módosulatában, azaz következményeiben figyelembe véve. Ha a végtelen A szubsztanciát, és az egyik következményében figyelembe vett végtelen szubsztanciát A/a-nak jelöljük, akkor az A/a pozitívja természetesen A; de ebből nem következik, hogy A/a = A, vagyis hogy a következményében figyelembe vett végtelen szubsztancia megegyezik a végtelen szubsztanciával mint olyannal; más szóval, ebből nem következik, hogy - nem egy speciális anyag, bár az A következménye. Igaz, Spinozában nincs ilyen; azonban először is itt általában a panteizmusról beszélünk; akkor fel kell tenni a kérdést: valóban összeegyeztethetetlen ez a nézet önmagában a spinozizmussal? Nem valószínű, hogy ezt bárki is vitatja, hiszen elismert tény, hogy a leibnizi monádok, amelyek teljes mértékben megfelelnek annak, hogy A/a szerepel a fenti kifejezésben, nem tekinthetők a spinozizmus határozott cáfolatának eszközének. E fajta kiegészítés nélkül Spinoza egyes állításai teljesen rejtélyesek maradnak, például, hogy az emberi lélek lényege az örökkévalónak (és nem múlandónak) felfogott élő istenfogalom. Ha a szubsztancia egyéb következményeiben A/a, A/c... csak átmenetileg maradna meg, akkor abban a következményben, az emberi lélekben = a, örökre megmarad, ezért örökre és végleg elválik A/a-ként magát. mint A.
Ha kijelentjük fémjel a panteizmus nem az individualitás, hanem a szabadság tagadása, akkor sok olyan rendszer fog ebbe a fogalom alá tartozni, amelyek egyébként jelentősen eltérnek a panteizmustól. Mert a modern idők összes rendszerében, amely megelőzte az idealizmus felfedezését, sem Leibniz, sem Spinoza rendszerében, nincs valódi szabadságfogalom; Ami a szabadságot illeti, ahogyan sokan gondolunk rá, azzal dicsekedve, hogy bennük van a legélénkebb érzés - a szabadság, amely egyszerűen a racionális elvnek az érzéki elv és vágyak feletti dominanciájára vezethető vissza -, akkor ez a szabadság meglehetősen könnyen és egyenletes. nagyobb erőfeszítés különösebb erőfeszítések nélkül.véglegesen következtetni Spinoza rendszeréből. Következésképpen a szabadság tagadása vagy megerősítése úgy tűnik, általában valami egészen máson nyugszik, mint a panteizmus (a dolgok immanenciája Istenben) elfogadásán vagy elutasításán. Ha első pillantásra úgy tűnik, hogy a szabadság, amely nem állhatott szembe Istennel, itt az identitásba merül, akkor még mindig lehet vitatkozni, hogy ez a látszat csak az azonosság törvényének tökéletlen és üres felfogásának következménye. Az azonosság törvényének elve nem fejezi ki azt az egységet, amely az azonosság szférájában forogva nem képes a fejlődésre, ezért maga is érzéketlen és élettelen. Ennek a törvénynek az egysége közvetlenül teremtő. Már az alany és az állítmány viszonylatában feltártuk az ész és a hatás viszonyát, és az értelem törvénye éppen ezért ugyanolyan ős, mint az azonosság törvénye. Ezért az örökkévalónak azonnal és olyannak kell lennie, amilyen önmagában, a talajnak is. Az tehát, aminek lényegében a talaj, attól függ, és az immanens nézet szerint benne van. A függőség azonban nem szünteti meg a függetlenséget, még csak nem is szünteti meg a szabadságot. Nem határozza meg a lényeget, csak azt állítja, hogy ami függő, bármi legyen is az, csak következménye lehet annak, amitől függ; a függőség nem mondja meg, hogy mi az eltartott és mi nem. Minden szerves egyén, mint aki lett, csak a másik révén van, és ennyiben függ a válástól, de semmiképpen nem a léttől. Leibniz szerint nincs semmi következetlen abban, hogy aki Isten, az egyszerre születik, vagy fordítva: ahogy abban sincs ellentmondás, hogy aki emberfia, az maga is ember. Éppen ellenkezőleg, ellentmondásos lenne, ha a függő, vagy ami a hatás, nem lenne független. Akkor lenne függőségünk a függő nélkül, a következmény a belőle következő nélkül (consequentia absque consequente), és ezért nem lenne valódi hatásunk, vagyis az egész fogalom kivonná önmagát. Ugyanez vonatkozik a másikban való tartózkodásra is. Egyedi tag, mint például a szem, csak a szervezet épségében lehetséges; mindazonáltal van élete önmagának, sőt egyfajta szabadsága is, amelynek meglétét egyértelműen mutatja, hogy betegségnek van kitéve. Ha az, ami másban lakozik, maga nem élne, akkor a tartózkodási hely létezne a megmaradó nélkül, vagyis semmi sem maradna meg. Sokkal magasabb nézőpont adódik magának az isteni lénynek az ilyen megfontolásából, amelynek elképzelése teljesen ellentmondana egy olyan hatásnak, amely nem nemzedék, vagyis egy független egy álláspontja. Isten nem halottak istene hanem az élők Istene. Lehetetlen megérteni, hogyan lehet egy teljesen tökéletes lény elégedett egy géppel, még a legtökéletesebb géppel is. Bárhogyan is gondolkodik az ember az emberek Istentől való követéséről, az soha nem lehet mechanikus, egyszerű cselekvés vagy teljesítmény, amelyben az önmagának előállított semmi; nem tekinthető emanációnak sem, amelyben ami következik, az ugyanaz marad, mint amiből kifolyik, ezért nem valami önálló, független. A dolgok Istentől való követése Isten önkinyilatkoztatása. De Isten csak abban válhat nyitottá önmaga számára, ami hozzá hasonló, önmagukból cselekvő szabad lényekben, akiknek létezésére nincs más oka, mint Isten, de akik azonosak Istennel. Ő beszél, és ők a lényeg. Ha a világ összes lénye csak az isteni lélek gondolata lenne, akkor már csak ettől fogva élne. Mert a gondolatokat valóban a lélek generálja; a generált gondolat azonban önálló, önmagáért ható erő; sőt olyan jelentőségre tesz szert az emberi lélekben, hogy saját anyját meghódítja és maga alá rendeli. Eközben a világlények egyediségének okaként szolgáló isteni képzelet eltér az emberitől, alkotásainak csupán ideális valóságot ad. Az, amelyben az istenség ábrázolódik, csak független lény lehet; mert mi korlátozza elképzeléseinket, ha nem az, hogy látjuk a függőt? Isten önmagukban szemléli a dolgokat. Önmagában a lét csak örök, önmagán, akaraton, szabadságon nyugszik. A származtatott abszolútitás vagy istenség fogalma annyira következetes, hogy minden filozófia központi fogalmaként szolgál. Az ilyen isteniség a természet velejárója. Az Istenben való immanencia és a szabadság nem mondanak ellent egymásnak annyira, hogy csak a szabad, és amennyiben szabad, az Istenben; ami nem szabad, és mivel nem szabad, az Istenen kívül szükséges.
Bár egy ilyen általános levezetés önmagában természetesen nem elégítheti ki azt, aki mélyebb megértésre törekszik, mindenesetre azt mutatja, hogy a formális szabadság megtagadása nem feltétlenül jár együtt a panteizmussal. Nem számítunk arra, hogy a spinozizmusra mutogatva kifogást emelnek ellenünk. Jelentős határozottságra van szükség ahhoz, hogy kijelentsük, minden, az emberi elmében kialakult rendszer az ész rendszere k a t e z o k h n Mondjuk ki egyszer s mindenkorra határozott véleményünket a spinozizmusról! Ez a rendszer fatalizmus, nem azért, mert azt hiszi, hogy a dolgok Istenben vannak, mert, amint megmutattuk, a panteizmus nem zárja ki legalább a formális szabadság lehetőségét. Következésképpen Spinoza fatalizmusának ettől függetlenül egészen más alapokon kell lennie. Rendszerének hibája egyáltalán nem abban rejlik, hogy Istenben tételezi fel a dolgokat, hanem abban, hogy ezek a dolgok a világ esszenciáinak, sőt magának a végtelen szubsztanciának az elvont fogalmában, ami számára egyben egy dolog. Ezért a szabadság elleni érvei teljesen determinisztikusak, és semmiképpen sem panteisztikusak. Az akaratot dolognak tekinti, és teljesen természetes módon arra a következtetésre jut, hogy bármely cselekvésében egy másik dolognak kell meghatároznia, amelyet viszont egy másik határoz meg, és így tovább a végtelenségig. Innen ered rendszerének élettelensége, a forma lelketlensége, a fogalmak és kifejezések szegénysége, a meghatározások kérlelhetetlen merevsége, ami teljes mértékben megfelel a mérlegelés elvont természetének; innen ered – és egészen következetesen – gépies természetszemlélete. Kétségbe vonható-e, hogy már egy dinamikus természetfelfogásnak is lényegesen meg kellene változtatnia a spinozizmus alapnézeteit? Ha a dolgok Istenben való megmaradásának tana az egész rendszer alapja, akkor mielőtt az értelem rendszerének alapelvévé válhatna, legalább életre kell kelteni és meg kell szabadítani az absztrakciótól. Mennyire általánosak azok a mondások, amelyek szerint a véges lények Isten módosításai vagy hatásai; micsoda szakadékot kell itt kitölteni, és mennyi kérdésre kell még válaszolni! A spinozizmust merevségében Pygmalion szobrához lehetett hasonlítani, amelyet a szeretet meleg leheletével kellett spiritualizálni; Azonban még ez az összehasonlítás sem teljesen helytálló, mert a spinozizmus inkább olyan, mint egy csak felvázolt alkotás általánosságban, amelyben, ha spiritualizálva lenne, sok hiányzó és hiányos vonást lehetne találni. Inkább a legősibb istenképekhez hasonlítható, amelyek minél titokzatosabbnak tűntek, annál kevésbé kaptak egyéni életjellemzőket. Egyszóval egyoldalú realista rendszerről van szó, és egy ilyen, nem először előforduló meghatározás kevésbé hangzik rágalmazóan, mint a panteizmus, és sokkal helyesebben tükrözi a spinozizmus eredetiségét.
Kár lenne itt megismételni a probléma számos magyarázatát, amelyek a szerző első munkáiban megtalálhatók. Fáradhatatlan törekvésének célja a realizmus és az idealizmus áthatolása volt. Spinoza idealizmus elve által éltetett (egy lényeges ponton megváltozott) alapkoncepciója élő alapot kapott a természet magasabb szintű figyelembe vételében, a lélek és a szellem felismert dinamikus egységében, amelyből a természetfilozófia kibontakozott; mint tiszta fizika, önmagáért is létezhetett, de a filozófia egészének keretein belül mindig is csak egynek tekintették, mégpedig annak valós részének, amely képes felemelkedni egy valódi értelemrendszerré, csak kiegészítve egy ideális rész, amelyben a szabadság uralkodik. Ebben (a szabadságban), állítja a szerző, ott van az utolsó potencírozó aktus, amelyen keresztül az egész természet szenzációvá, intelligenciává, végül akarattá változik. Az utolsó, legmagasabb fokon nincs más lény, mint az akarat. Az akarat pra-létezés, és csak az akaratra alkalmazható ennek a lénynek minden predikátuma: alaptalanság, örökkévalóság, időtől való függetlenség, önmegerősítés. Minden filozófia csak arra törekszik, hogy megtalálja ezt a legmagasabb kifejezést.
Ezt megelőzően a filozófiát korunkban az idealizmus emelte fel: csak ebből kiindulva kezdhetjük el témánk tanulmányozását, mert semmiképpen sem áll szándékunkban elidőzni mindazon nehézségeken, amelyek összefüggésbe hozhatók és összefüggésbe hozhatók. a szabadság fogalma, ha egyoldalú realista vagy dogmatikus rendszerből indulunk ki. Bármilyen magasságokat is elérünk ezen a területen az idealizmusnak köszönhetően, és bármennyire is biztosak vagyunk benne, hogy tartozunk neki a formális szabadság első tökéletes koncepciójával, az idealizmus önmagában még korántsem teljes rendszer, és amint szeretnénk A szabadság tanának pontosabb és határozottabb megértéséhez jutunk el, ez teljesen tanácstalanul hagy bennünket. Mindenekelőtt jegyezzük meg, hogy a rendszerré fejlődött idealizmus számára teljesen elégtelen azt állítani, hogy "az igazán valóságos csak a tevékenység, az élet és a szabadság", ez az állítás Fichte szubjektív (önmagának félreértése) idealizmusával is összeegyeztethető; itt az ellenkezőjét is meg kell mutatni, nevezetesen, hogy minden valóságosnak (a természetnek, a dolgok világának) az alapja a tevékenység, az élet és a szabadság, vagy Fichte terminológiájával élve, hogy nemcsak én (Ichheit) vagyok minden, hanem ellenkezőleg, minden én vagyok (Ichheit). Az a gondolat, hogy a szabadságot minden filozófia alapjává tegyük, általánosságban felszabadította az emberi szellemet, nemcsak önmagához képest, hanem a tudomány minden ágában döntőbb forradalmat idézett elő, mint bármelyik korábbi forradalom. Az idealista koncepció korunk legfelsőbb filozófiájának, és különösen a legmagasabb realizmusának az igazi diadala. Gondolják meg azok, akik ezt ítélik, vagy maguknak tulajdonítják, hogy legmélyebb előfeltétele a szabadság; milyen más megvilágításban gondolnák és értenének meg ezt a tanítást! Csak az érezheti, hogy mindent hozzá kell hasonlítani, ki kell terjeszteni az egész univerzumra, aki megízlelte a szabadságot. Aki nem így jut el a filozófiához, az csak másokat követ és tetteikben utánozza, anélkül, hogy átérezné, mi okozza ezeket a cselekedeteket. Mindig is zavarba ejtő lesz, hogy Kant, aki eleinte csak negatívan, időtől függetlenül különböztette meg a dolgokat a jelenségektől, majd a gyakorlati ész kritikájának metafizikai magyarázataiban az idő és a szabadság függetlenségét valóban korrelatív fogalomnak tekintette, nem jött el. arra a gondolatra, hogy ezt az önmagában és a dolgokon való létezés lehetséges pozitív felfogását egyedülállóan kiterjeszti, amely lehetővé tenné számára, hogy kutatásaiban közvetlenül egy magasabb nézőpont felé emelkedjen, és legyőzze az elméleti filozófiáját jellemző negativitást. Másrészt azonban, ha a szabadság általában önmagában pozitív létfogalom, akkor az emberi szabadság tanulmányozása ismét az egyetemes birodalmába kerül, mivel az intelligibilis, amely egyedül képezi az alapját, egyben a lényege is. dolgok önmagukban. Ezért az idealizmus önmagában nem elég ahhoz, hogy feltárja az emberi szabadság sajátos különbségét, vagyis azt, hogy pontosan mi határozza meg azt. Tévedés lenne azt is feltételezni, hogy a panteizmust az idealizmus szünteti meg és semmisíti meg, amely vélemény csak a panteizmus és az egyoldalú realizmus keverésével alakulhat ki. A panteizmus mint olyan szempontjából ugyanis teljesen mindegy, hogy a dolgok abszolút szubsztanciában vagy egyéni akaratokban vannak-e benne azonos mennyiségben - az ősakaratban. Az első esetben a panteizmus reális, a másodikban idealista, de az alapkoncepció változatlan. Éppen ebből már nyilvánvalóvá válik, hogy a szabadságfogalomban rejlő legjelentősebb nehézségeket maga az idealizmus sem tudja megoldani, mint ahogy bármely más egyoldalú rendszer sem. A lényeg az, hogy az idealizmus egyrészt csak a legáltalánosabb fogalmat, másrészt csak a szabadság formális fogalmát adja meg. A szabadság valódi és élő fogalma abban rejlik, hogy ez a jó és a rossz képessége.
Ez a legnagyobb nehézsége az egész szabadságtannak, amely már régóta érezhető, és nemcsak ebben vagy abban a rendszerben rejlik, hanem kisebb-nagyobb mértékben mindenben; az immanencia fogalmával kapcsolatban nyilvánul meg a legvilágosabban. Mert vagy a valódi gonosz megengedett, akkor a gonoszt elkerülhetetlenül egy végtelen szubsztanciába vagy egy ősakaratba kell helyezni, ami teljesen lerombolja a teljesen tökéletes lény fogalmát; vagy valamilyen módon meg kell tagadni a gonosz valóságát, aminek következtében egyúttal a szabadság valódi fogalma is eltűnik. Nem kisebb nehézség adódik, ha Isten és a világ lényei között a legtávolabbi kapcsolat is megengedhető; mert még ha ez a kapcsolat csak az úgynevezett concursusra vagy Istennek a teremtmény cselekedeteiben való szükségszerű részvételére korlátozódik is, amit az Istentől való lényeges függéséből adódóan el kell ismerni, még a szabadság létét is megerősítve, Isten szükségszerűen a gonosz forrásaként nyilatkoztatja ki magát, mivel megengedi, hogy egy teljesen függő lény cselekedetei nem sok jobb részt vegyenek benne; vagy végül itt is szükséges ilyen vagy olyan módon tagadni a gonosz valóságát. Ebben a rendszerben is meg kell erősíteni azt az álláspontot, amely szerint a teremtményben minden pozitív Istentől származik. Ha tehát elfogadják, hogy van valami pozitív a rosszban, akkor ez a pozitívum is Istentől származik. Ez ellen lehet kifogásolni: a rosszban lévő pozitív, amennyiben pozitív, jó. Így a gonosz nem tűnik el, de igaz, nincs is megmagyarázva. Mert ha ami a rosszban van, az jó, akkor honnan származik az, amiben ez a lény van, az alap, ami valójában a rosszat alkotja? Ettől az állítástól egészen más (bár az utóbbi időben is gyakran összekeverték vele), hogy a rosszban egyáltalán nincs semmi pozitív, vagy más szóval, hogy egyáltalán nem létezik (és nem is létezik vele együtt). egy másik pozitív vagy benne ), hanem hogy minden cselekvés többé-kevésbé pozitív, és a különbség közöttük csak a tökéletesség kisebb-nagyobb fokában van, és mivel egy ilyen különbség nem vezet ellentéthez, akkor a gonosz teljesen eltűnik. Ez a második lehetséges nézőpont, amely ahhoz az állásponthoz kapcsolódik, hogy minden pozitív Istentől származik. Itt a gonoszságban megnyilvánuló erő, igaz, viszonylag kevésbé tökéletes, mint a jóban megnyilvánuló hatalom, de önmagában vagy az összehasonlításon kívül mégis tökéletesség, aminek ezért, mint minden másnak, Istentől származzon. Amit mi gonosznak nevezünk benne, az csak kisebb fokú tökéletesség, ami csak a mi összehasonlításunkban jelenik meg hibaként, de a dolgok természetében nem az. Tagadhatatlan, hogy ez Spinoza igaz véleménye. Ezt a dilemmát a következőképpen lehetne elkerülni: az Istentől származó pozitívum a szabadság, amely önmagában közömbös a rossz és a jó iránt. Ha azonban valaki ezt a közömbösséget nem egyszerűen negatívan, hanem élő pozitív jó és rossz képességként gondolja, akkor lehetetlen megérteni, hogyan áradhat ki a rosszra való képesség Istenből, amelyet csak jóságnak tekintünk. Ebből, mellékesen megjegyezzük, egyértelmű: ha a szabadság valóban az, aminek e felfogás szerint lennie kell (és biztosan az is), akkor a fenti, Istentől való szabadság levezetésére irányuló kísérlet sem ismerhető el igaznak; mert ha a szabadság képesség a rosszra, akkor gyökerének függetlennek kell lennie Istentől. És ebben a tekintetben kísértés lehet a dualizmus felé fordulni. A dualizmus rendszere viszont, ha valóban két teljesen különböző és független elv tanaként fog fel, akkor csak az elme széttagoltságának és kétségbeesésének rendszere. Ha azonban úgy gondoljuk, hogy a rossz alapvető esszenciája bizonyos értelemben a jó alapvető lényegétől függ, akkor a rossznak a jóból való eredetének egész nehézsége, koncentráltan, igaz, egy lényegében inkább növekedni fog, mintsem. csökken ettől. Még ha feltételezzük is, hogy a gonosz lényeget eredetileg a jó hozta létre, és saját hibájából esett el az eredeti lényegtől, akkor is az Isten elleni fellépés képességének első megnyilvánulása minden korábbi rendszerben megmagyarázhatatlan marad. Ezért, ha nem csak az azonosságot, hanem a világ lényeinek Istennel való kapcsolatát is megszüntetjük, még ha teljes létezésüket, és ezáltal a világ létezését is Istentől való elszakadásnak tekintjük, ez csak némileg távolítsa el a nehézséget, de nem szünteti meg. Ahhoz ugyanis, hogy Istenből indulhassanak ki, a világ lényeinek valamilyen módon már korábban is létezniük kellett volna, következésképpen az emanáció tana semmiképpen sem állítható szembe a panteizmussal, mert feltételezi a dolgok Istenben való őslétét. , és így egyértelműen panteizmust feltételez. A világ Istentől való elszakadása csak a következőképpen magyarázható: vagy akaratlan a dolgok részéről, de Isten részéről nem - akkor a dolgokat Isten a boldogtalanság és rosszindulat állapotába sodorja; ennélfogva Isten az oka ennek az állapotnak;

Schelling F W

Filozófiai tanulmányok az emberi szabadság lényegéről és a kapcsolódó témákról

F. W. J. Schelling

FILOZÓFIAI TANULMÁNYOK AZ EMBERI SZABADSÁG LÉNYEGÉRŐL

ÉS KAPCSOLÓDÓ TÁRGYAK

(FIGYELEM). 1809

Az ezt követő kifejtés a szerző véleménye szerint csak néhány előzetes megjegyzést igényel.

Mivel az elme, a gondolkodás és a tudás elsősorban a szellemi természet lényegének tulajdonítható, a természet és a szellem ellentétét eleinte természetesen pontosan ebből a szempontból vették figyelembe. Az a szilárd meggyőződés, hogy az értelem csak az emberek sajátja, a meggyőződés minden gondolkodás és megismerés tökéletes szubjektivitását illetően, és hogy a természetben teljesen hiányzik az értelem és a gondolkodás képessége, valamint a reprezentáció mechanikus típusa, amely mindenütt uralkodik - a dinamikusok számára. A Kant által felébresztett princípium ismét csak a mechanikus egy bizonyos legmagasabb formájába ment át, és nem volt ismert a spirituális elvvel való azonosságában – elég ahhoz, hogy egy ilyen gondolatmenetet igazoljon. Most az ellentét gyökere kiszakadt, és a helyesebb nézet megerősítése nyugodtan ráhagyható a magasabb tudás felé haladó általános haladásra.

Eljött az idő, hogy felfedjük a legmagasabb vagy inkább valódi ellentétet - a szükségszerűség és a szabadság ellentétét, amelynek figyelembe vétele csak a filozófia legmélyebb középpontjába vezet.

Rendszerének első általános bemutatása után (a "Journal of Speculative Physics"-ben), melynek folytatását sajnos külső körülmények megszakították, e mű szerzője természetfilozófiai tanulmányokra szorítkozott; ezért a „Filozófia és vallás” című műben lefektetett kezdettől eltekintve, amely a kifejtés homályossága miatt nem maradt kellően világos, ebben a művében fogalmazza meg először teljes bizonyossággal a filozófia ideális részéről alkotott elképzelését. ; ahhoz, hogy ez az első mű elnyerje jelentőségét, szükséges, hogy kísérje ezt a tanulmányt, amelynek a téma természeténél fogva elkerülhetetlenül mélyebb következtetéseket kell tartalmaznia a rendszer egészéről, mint bármely speciálisabb jellegű tanulmány. .

Annak ellenére, hogy a szerző még sehol (a "Filozófia és vallás" című munkáját kivéve) nem fejtette ki véleményét azokról a főbb problémákról, amelyeket itt érinteni fogunk - a szabad akaratról, a jóról és a rosszról, a személyiségről stb. nem akadályozott meg egyeseket abban, hogy saját felfogásuk szerint olyan véleményeket tulajdonítsanak neki, amelyek tartalmukban is teljesen összeegyeztethetetlenek az említett munkával, látszólag figyelmen kívül hagyva. Sok tévedést számos kérdésben, köztük az itt tárgyaltakban is, állítólag a szerző főbb rendelkezéseinek megfelelően hívatlan, úgynevezett követői is megfogalmaztak.

A szó megfelelő értelmében vett támogatóknak, úgy tűnik, csak kialakult, teljes rendszerük lehet. Ilyen rendszerre a szerző eddig sehol nem hívta fel az olvasók figyelmét, és csak az egyes aspektusait dolgozta ki (és gyakran csak valamilyen külön, például polemikus összefüggésben). Úgy vélte tehát, hogy írásait egy egész töredékének kell tekinteni, amelyek között a támogatókra általában jellemzőnél nagyobb rálátással és az ellenzőknél nagyobb jóindulattal lehetséges az összefüggés. Mivel rendszerének egyetlen tudományos kifejtése hiányos maradt, kiderült, hogy valódi tendenciájában senki sem érti, vagy csak nagyon kevesen értik. Közvetlenül ennek a töredéknek a megjelenése után megkezdődött annak hiteltelenítése és eltorzítása, egyrészt magyarázatok, átdolgozások és fordítások, másrészt a legnagyobb rossz az volt, hogy a szerző gondolatait átültette valami zseniálisabb nyelvre (hiszen az akkoriban egy teljesen féktelen költői dopping vette hatalmába az elméket) . Most úgy tűnik, eljött az ideje az értelmesebb impulzusoknak. Újjászületik a hűség, a buzgóság, a mélység vágya. Az emberek az új filozófia maximájába öltözöttek, a francia színház hőseihez vagy kötéltáncosokhoz hasonlatossá válók ürességében kezdik látni, mik is ők valójában. Azokban, akik minden piacon, mint a hordóorgona dallamait ismételték az általuk megragadt újdonságokat, végre olyan általános undort keltettek, hogy hamarosan már nem találnak hallgatókra, különösen, ha a kritikusok, akik azonban nem törekednek kárt tenni, minden érthetetlen rapszódia hallatán, amely egy híres írótól több fordulatot is tartalmazott, már nem állítja, hogy az ő főbb rendelkezéseinek megfelelően íródott. Jobb, ha az ilyen rapszodistákat eredeti íróknak tekintjük, mert valójában mindannyian azok akarnak lenni, és sokan közülük bizonyos értelemben azok is.

Ez az esszé szolgáljon egyrészt számos előzetes vélemény, másrészt az üres, felelőtlen fecsegés megszüntetésére.

Végezetül azt szeretnénk, ha azok, akik ebben a kérdésben nyíltan vagy álcázva szembehelyezkedtek a szerzővel, olyan őszintén mondják el véleményüket, mint itt. A szubjektum teljes birtoklása lehetővé teszi annak szabad és határozott kifejtését – a polémia mesterséges módszerei nem lehetnek a filozófia egyik formája. De még inkább azt kívánjuk, hogy a közös törekvések szelleme egyre inkább megerősödjön, és a németeket túl gyakran hatalmába ejtő szektás szellem ne akadályozza meg az ismeretek és nézetek elsajátítását, amelyeknek teljes kifejlesztését időtlen idők óta szándékozták. a németek számára, és amelyekhez talán soha nem voltak közelebb, mint most.

Az emberi szabadság lényegének filozófiai kutatásának feladata lehet egyrészt annak helyes fogalmának azonosítása, mert bármennyire is közvetlen az egyes személyek sajátja a szabadság érzése, az semmiképpen sem a szabadságérzeten helyezkedik el. a tudatosság felszínére, és még ahhoz is, hogy ezt egyszerűen szavakkal fejezzük ki, a gondolkodás szokásos tisztaságánál és mélységénél többre van szükség; másrészt e tanulmányok arra irányulhatnak, hogy e fogalom teljes egészében összekapcsolódjon a tudományos világnézettel. Mivel a fogalom soha nem határozható meg egyéniségében, és csak az egésszel való kapcsolatának megteremtésével nyeri el a teljes tudományos teljességet, s ez elsősorban a szabadság fogalmára vonatkozik, amely, ha egyáltalán van realitása, nem csak alárendelt ill. másodlagos fogalom , hanem a rendszer egyik meghatározó központi pontja is, akkor a tanulmány két nevezett oldala itt is, mint máshol is egybeesik. Igaz, az ősi, de korántsem feledésbe merült hagyománynak megfelelően a szabadság fogalma általában összeegyeztethetetlen a rendszerrel, és minden egységet és integritást követelő filozófia elkerülhetetlenül a szabadság tagadásához vezet. Nem könnyű megcáfolni az ilyen jellegű általános kijelentéseket, mert teljesen ismeretlen, hogy milyen korlátozó gondolatok társulnak a "rendszer" szóhoz, aminek következtében az ítélet lehet, hogy teljesen igaz, ugyanakkor valami egészen hétköznapi dolgot fejez ki. . Ez a vélemény arra is redukálható, hogy a rendszer fogalma általában és önmagában is ellentmond a szabadság fogalmának; akkor hogyan lehet elismerni - mivel az egyéni szabadság így vagy úgy mégis összefügg a világegyetem egészével (függetlenül attól, hogy reálisan vagy idealisztikusan fogjuk fel) - bármilyen rendszer létezését, még ha csak az isteni elmében is, rendszer, amellyel együtt van szabadság. Ha általánosságban azt állítjuk, hogy ezt a rendszert az emberi elme soha nem tudja felfogni, akkor megint csak nem állítunk semmit, mert az állítás jelentésétől függően igaz vagy hamis lehet. Minden az emberi tudás alapjául szolgáló elv meghatározásától függ; az ilyen tudás lehetőségének megerősítésére idézhetjük, amit Sextus mondott Empedoklészről: „A nyelvtudós és a tudatlan azt feltételezi, hogy az ilyen tudás nem más, mint dicsekvés és az a vágy, hogy önmagát másoknál felsőbbrendűnek tartsa – olyan tulajdonságok, amelyek teljesen idegenek mindenkitől. aki legalább valamennyire filozófiával foglalkozik.Aki a fizikai elméletből indul ki, és tudja, hogy a hasonlóról a hasonlóról való tudás tanítása nagyon ősi (Püthagorasznak tulajdonítják, de már Platónnál is megtalálható, és sokkal korábban megfogalmazták Empedoklész) meg fogja érteni, hogy a filozófus azt állítja, hogy hasonló (isteni) tudással rendelkezik, mert egyedül ő, tisztán tartva elméjét, és nem befolyásolja a rosszindulat, együtt fogja fel Istent önmagában és Istent önmagán kívül. Azok, akik idegenek a tudománytól, hajlamosak valamiféle teljesen elvont és élettelen tudásként értelmezni, hasonlóan a hétköznapi geometriához. Egyszerűbb és meggyőzőbb lenne tagadni egy rendszer létezését az őslény akaratában vagy elméjében, és azt állítani, hogy általában csak külön akaratok léteznek, amelyek mindegyike a maga középpontja, és Fichte szerint. , minden I abszolút lényege. Az egységre törekvő elmét és a szabadságot és egyéniséget megerősítő érzést azonban mindig csak heves követelések fékezik, amelyek nem sokáig őrzik meg erejüket, és végül elutasítják. Fichte tehát kénytelen volt tanúja lenni tanításában az egység felismerésének, bár az erkölcsi világrend nyomorult formájában, aminek egyenes következménye volt ebben a tanításban az ellenkezője és inkongruenciája. Ezért úgy tűnik számunkra, hogy bármennyi érvet is felhoznak egy ilyen kijelentés mellett pusztán történeti szempontból, azaz korábbi rendszerekre alapozva (az értelem és tudás lényegéből levont érveket nem találtuk bárhol), a kapcsolatteremtés a szabadság fogalma és a világnézet egésze között mindig szükségszerű feladat marad, amelynek megoldása nélkül maga a szabadság fogalma is határozatlan marad, a filozófia pedig - mindenféle értéktelen. Mert egyedül ez a nagy feladat a tudattalan és láthatatlan mozgatórugója minden tudásra való törekvésnek, a legalacsonyabbtól a legmagasabb formáiig; a szükségszerűség és a szabadság ellentmondása nélkül nemcsak a filozófia, hanem általában a szellem bármely magasabb parancsa is pusztulásra lenne ítélve, ami azoknak a tudományoknak a sorsa, amelyekben ez az ellentmondás nem talál alkalmazást. Ha felhagyunk ezzel a feladattal az ész feladásával, inkább futni, mint nyerni. Ugyanúgy lehet lemondani a szabadságról, ha az értelem és a szükség felé fordul – egyik esetben sem lenne alapja a diadalnak.

F. W. J. Schelling

Filozófiai tanulmányok az emberi szabadság lényegéről és a kapcsolódó témákról

(FIGYELEM). 1809

Az ezt követő kifejtés a szerző véleménye szerint csak néhány előzetes megjegyzést igényel. Mivel az elme, a gondolkodás és a tudás elsősorban a szellemi természet lényegének tulajdonítható, a természet és a szellem ellentétét eleinte természetesen pontosan ebből a szempontból vették figyelembe. Az a szilárd meggyőződés, hogy az értelem csak az emberek sajátja, a meggyőződés minden gondolkodás és megismerés tökéletes szubjektivitását illetően, és hogy a természetben teljesen hiányzik az értelem és a gondolkodás képessége, valamint a reprezentáció mechanikus típusa, amely mindenütt uralkodik - a dinamikusok számára. A Kant által felébresztett princípium ismét csak a mechanikus egy bizonyos legmagasabb formájába ment át, és nem volt ismert a spirituális elvvel való azonosságában – elég ahhoz, hogy egy ilyen gondolatmenetet igazoljon. Most az ellentét gyökere kiszakadt, és a helyesebb nézet megerősítése nyugodtan ráhagyható a magasabb tudás felé haladó általános haladásra. Eljött az idő, hogy felfedjük a legmagasabb vagy inkább valódi ellentétet - a szükségszerűség és a szabadság ellentétét, amelynek figyelembe vétele csak a filozófia legmélyebb középpontjába vezet. Rendszerének első általános bemutatása után (a "Journal of Speculative Physics"-ben), melynek folytatását sajnos külső körülmények megszakították, e mű szerzője természetfilozófiai tanulmányokra szorítkozott; ezért, kivéve a műben lefektetetteket "Filozófia és vallás" a kezdet, amely a kifejtés homálya miatt nem maradt kellően világos, ebben a művében fogalmazza meg először teljes bizonyossággal a filozófia ideális részéről alkotott elképzelését; ahhoz, hogy ez az első mű elnyerje jelentőségét, szükséges, hogy kísérje ezt a tanulmányt, amelynek a téma természeténél fogva elkerülhetetlenül mélyebb következtetéseket kell tartalmaznia a rendszer egészéről, mint bármely speciálisabb jellegű tanulmány. . Annak ellenére, hogy a szerző még sehol (a "Filozófia és vallás" című munkáját kivéve) nem fejtette ki véleményét azokról a főbb problémákról, amelyeket itt érinteni fogunk - a szabad akaratról, a jóról és a rosszról, a személyiségről stb. nem akadályozott meg egyeseket abban, hogy saját felfogásuk szerint olyan véleményeket tulajdonítsanak neki, amelyek tartalmukban is teljesen összeegyeztethetetlenek az említett munkával, látszólag figyelmen kívül hagyva. Sok tévedést számos kérdésben, köztük az itt tárgyaltakban is, állítólag a szerző főbb rendelkezéseinek megfelelően hívatlan, úgynevezett követői is megfogalmaztak. A szó megfelelő értelmében vett támogatóknak, úgy tűnik, csak kialakult, teljes rendszerük lehet. Ilyen rendszerre a szerző eddig sehol nem hívta fel az olvasók figyelmét, és csak az egyes aspektusait dolgozta ki (és gyakran csak valamilyen külön, például polemikus összefüggésben). Úgy vélte tehát, hogy írásait egy egész töredékének kell tekinteni, amelyek között a támogatókra általában jellemzőnél nagyobb rálátással és az ellenzőknél nagyobb jóindulattal lehetséges az összefüggés. Mivel rendszerének egyetlen tudományos kifejtése hiányos maradt, kiderült, hogy valódi tendenciájában senki sem érti, vagy csak nagyon kevesen értik. Közvetlenül ennek a töredéknek a megjelenése után megkezdődött annak hiteltelenítése és eltorzítása, egyrészt magyarázatok, átdolgozások és fordítások, másrészt a legnagyobb rossz az volt, hogy a szerző gondolatait átültette valami zseniálisabb nyelvre (hiszen az akkoriban egy teljesen féktelen költői dopping vette hatalmába az elméket) . Most úgy tűnik, eljött az ideje az értelmesebb impulzusoknak. Újjászületik a hűség, a buzgóság, a mélység vágya. Az emberek az új filozófia maximájába öltözöttek, a francia színház hőseihez vagy kötéltáncosokhoz hasonlatossá válók ürességében kezdik látni, mik is ők valójában. Azokban, akik minden piacon, mint a hordóorgona dallamait ismételték az általuk megragadt újdonságokat, végre olyan általános undort keltettek, hogy hamarosan már nem találnak hallgatókra, különösen, ha a kritikusok, akik azonban nem törekednek kárt tenni, minden érthetetlen rapszódia hallatán, amely egy híres írótól több fordulatot is tartalmazott, már nem állítja, hogy az ő főbb rendelkezéseinek megfelelően íródott. Jobb, ha az ilyen rapszodistákat eredeti íróknak tekintjük, mert valójában mindannyian azok akarnak lenni, és sokan közülük bizonyos értelemben azok is. Ez az esszé szolgáljon egyrészt számos előzetes vélemény, másrészt az üres, felelőtlen fecsegés megszüntetésére. Végezetül azt szeretnénk, ha azok, akik ebben a kérdésben nyíltan vagy álcázva szembehelyezkedtek a szerzővel, olyan őszintén mondják el véleményüket, mint itt. A szubjektum teljes birtoklása lehetővé teszi annak szabad és határozott kifejtését – a polémia mesterséges módszerei nem lehetnek a filozófia egyik formája. De még inkább azt kívánjuk, hogy a közös törekvések szelleme egyre inkább megerősödjön, és a németeket túl gyakran hatalmába ejtő szektás szellem ne akadályozza meg az ismeretek és nézetek elsajátítását, amelyeknek teljes kifejlesztését időtlen idők óta szándékozták. a németek számára, és amelyekhez talán soha nem voltak közelebb, mint most. München, 1809. március 31 Az emberi szabadság lényegének filozófiai kutatásának feladata lehet egyrészt annak helyes fogalmának azonosítása, mert bármennyire is közvetlen az egyes személyek sajátja a szabadság érzése, az semmiképpen sem a szabadságérzeten helyezkedik el. a tudatosság felszínére, és még ahhoz is, hogy ezt egyszerűen szavakkal fejezzük ki, a gondolkodás szokásos tisztaságánál és mélységénél többre van szükség; másrészt e tanulmányok arra irányulhatnak, hogy e fogalom teljes egészében összekapcsolódjon a tudományos világnézettel. Mivel a fogalom soha nem határozható meg egyéniségében, és csak az egésszel való kapcsolatának megteremtésével nyeri el a teljes tudományos teljességet, s ez elsősorban a szabadság fogalmára vonatkozik, amely, ha egyáltalán van realitása, nem csak alárendelt ill. másodlagos fogalom , hanem a rendszer egyik meghatározó központi pontja is, akkor a tanulmány két nevezett oldala itt is, mint máshol is egybeesik. Igaz, az ősi, de korántsem feledésbe merült hagyománynak megfelelően a szabadság fogalma általában összeegyeztethetetlen a rendszerrel, és minden egységet és integritást követelő filozófia elkerülhetetlenül a szabadság tagadásához vezet. Nem könnyű megcáfolni az ilyen jellegű általános kijelentéseket, mert teljesen ismeretlen, hogy milyen korlátozó gondolatok társulnak a "rendszer" szóhoz, aminek következtében az ítélet lehet, hogy teljesen igaz, ugyanakkor valami egészen hétköznapi dolgot fejez ki. . Ez a vélemény arra is redukálható, hogy a rendszer fogalma általában és önmagában is ellentmond a szabadság fogalmának; akkor hogyan lehet elismerni - mivel az egyéni szabadság így vagy úgy mégis összefügg a világegyetem egészével (függetlenül attól, hogy reálisan vagy idealisztikusan fogjuk fel) - bármilyen rendszer létezését, még ha csak az isteni elmében is, rendszer, amellyel együtt van szabadság. Ha általánosságban azt állítjuk, hogy ezt a rendszert az emberi elme soha nem tudja felfogni, akkor megint csak nem állítunk semmit, mert az állítás jelentésétől függően igaz vagy hamis lehet. Minden az emberi tudás alapjául szolgáló elv meghatározásától függ; az ilyen tudás lehetőségének megerősítésére idézhetjük, amit Sextus mondott Empedoklészről: „A nyelvtudós és a tudatlan azt feltételezi, hogy az ilyen tudás nem más, mint dicsekvés és az a vágy, hogy önmagát másoknál felsőbbrendűnek tartsa – olyan tulajdonságok, amelyek teljesen idegenek mindenkitől. aki legalább valamennyire filozófiával foglalkozik.Aki a fizikai elméletből indul ki, és tudja, hogy a hasonlóról a hasonlóról való tudás tanítása nagyon ősi (Püthagorasznak tulajdonítják, de már Platónnál is megtalálható, és sokkal korábban megfogalmazták Empedoklész) meg fogja érteni, hogy a filozófus azt állítja, hogy hasonló (isteni) tudással rendelkezik, mert egyedül ő, tisztán tartva elméjét, és nem befolyásolja a rosszindulat, együtt fogja fel Istent önmagában és Istent önmagán kívül. Azok, akik idegenek a tudománytól, hajlamosak valamiféle teljesen elvont és élettelen tudásként értelmezni, hasonlóan a hétköznapi geometriához. Egyszerűbb és meggyőzőbb lenne tagadni egy rendszer létezését az őslény akaratában vagy elméjében, és azt állítani, hogy általában csak külön akaratok léteznek, amelyek mindegyike a maga középpontja, és Fichte szerint. , minden I abszolút lényege. Az egységre törekvő elmét és a szabadságot és egyéniséget megerősítő érzést azonban mindig csak heves követelések fékezik, amelyek nem sokáig őrzik meg erejüket, és végül elutasítják. Fichte tehát kénytelen volt tanúja lenni tanításában az egység felismerésének, bár az erkölcsi világrend nyomorult formájában, aminek egyenes következménye volt ebben a tanításban az ellenkezője és inkongruenciája. Ezért úgy tűnik számunkra, hogy bármennyi érvet is felhoznak egy ilyen kijelentés mellett pusztán történeti szempontból, azaz korábbi rendszerekre alapozva (az értelem és tudás lényegéből levont érveket nem találtuk bárhol), a kapcsolatteremtés a szabadság fogalma és a világnézet egésze között mindig szükségszerű feladat marad, amelynek megoldása nélkül maga a szabadság fogalma is határozatlan marad, a filozófia pedig - mindenféle értéktelen. Mert egyedül ez a nagy feladat a tudattalan és láthatatlan mozgatórugója minden tudásra való törekvésnek, a legalacsonyabbtól a legmagasabb formáiig; a szükségszerűség és a szabadság ellentmondása nélkül nemcsak a filozófia, hanem általában a szellem bármely magasabb parancsa is pusztulásra lenne ítélve, ami azoknak a tudományoknak a sorsa, amelyekben ez az ellentmondás nem talál alkalmazást. Ha felhagyunk ezzel a feladattal az ész feladásával, inkább futni, mint nyerni. Ugyanúgy lehet lemondani a szabadságról, ha az értelem és a szükség felé fordul – egyik esetben sem lenne alapja a diadalnak. Pontosabban ez a vélemény fogalmazódott meg abban az álláspontban: az egyetlen lehetséges észrendszer a panteizmus, de a panteizmus elkerülhetetlenül fatalizmus. Az ilyen általános elnevezések, amelyek azonnal meghatározzák a nézetek egész halmazát, kétségtelenül csodálatos felfedezés. Ha bármelyik rendszerhez találunk megfelelő nevet, akkor minden más magától következik, és nem kell energiát pazarolni annak részletes tanulmányozására, hogy mi is az eredetisége ennek a rendszernek. Még a profán is képes ítéletet mondani az emberi gondolkodás legmélyebb dolgairól, mihelyt ezeket a neveket adják neki. Egy ilyen fontos kijelentés megtételekor azonban a lényeg még mindig a fogalom pontosabb meghatározásában van. Mert ha a panteizmus nem jelent mást, mint a dolgok Istenben való immanenciájának tanítását, akkor aligha lehetne tagadni, hogy minden racionális nézetnek valamilyen értelemben e tan felé kell vonzódnia. Itt azonban a jelentés jelenti a különbséget. Kétségtelen, hogy a fatalista nézet a panteizmussal is összefüggésbe hozható; az azonban, hogy lényegében nem kapcsolódik hozzá, jól látszik abból, hogy sokan éppen a nagyon is élő szabadságérzetük hatására jutottak el a panteizmushoz. A többség, ha őszinte akarna lenni, beismerné, hogy elképzeléseik szerint az egyéni szabadság egy magasabb rendű lény szinte minden tulajdonságával ellentmond, például mindenhatóságának. A szabadság felismerése arra kényszeríti az embert, hogy felismerjük az isteni erőn kívüli erőt, és vele együtt egy olyan hatalmat, amelyet nem az alapelve szab meg, ami e fogalmak szerint elképzelhetetlen. Ahogyan a Nap kioltja az összes égitestet az égbolton, úgy, és még nagyobb mértékben, a végtelen erő kiolt minden véges erőt. Az abszolút okság egyetlen lényben minden mást csak a feltétlen passzivitást hagy maga után. Ehhez járul még a világ összes lényének Istentől való függése, és az a körülmény, hogy létezésük folytatása is csak egy állandóan megújuló alkotás, amelyben egy véges lény nem valamiféle határozatlan univerzálisként jön létre, hanem ez a határozott egyén ilyen és nem más gondolatokkal, törekvésekkel.és tettekkel. Ha azt mondjuk, hogy Isten tartózkodik mindenhatóságának gyakorlásától, hogy az ember cselekedni tudjon, vagy hogy megengedi a szabadságot, az nem magyaráz semmit: ha Isten egy pillanatra is tartózkodna mindenhatóságának gyakorlásától, az ember megszűnne létezni. Van-e más kiút, amely felülmúlja ezt az érvet, mint az a bizonyosság, hogy az ember és szabadsága megmentése, mivel szabadsága elképzelhetetlen Isten mindenhatóságával szemben, csak úgy lehetséges, ha az embert és szabadságát bevezetjük az isteni lénybe magát, azzal érvelve, hogy az ember nem Istenen kívül van, hanem Istenben van, és maga a tevékenysége is belép Isten életébe? Pontosan ebből kiindulva jutottak el minden idők misztikusai és vallásos emberei az ember és az Isten egységébe vetett hithez, ami láthatóan a belső érzéshez éppúgy szükséges, mint az észhez és a spekulációhoz, ha nem inkább. Maga a Szentírás pontosan a szabadság tudatában látja annak a hitnek a lenyomatát és zálogát, hogy Istenben élünk és maradunk. Hogyan lehet tehát szükségképpen ellentmond a szabadságnak az a doktrína, amelyet oly sokan alkalmaztak az emberre, éppen a szabadság megmentése érdekében? A panteizmus másik helyes magyarázata, amint azt általában hiszik, az, hogy Istennek a dolgokkal való teljes azonosításában, a teremtménynek a teremtővel való összetévesztésében áll, amiből sok más durva és elfogadhatatlan kijelentés is származik. Mindeközben aligha lehet teljesebb különbséget találni dolgok és Isten között, mint amit Spinozánál találunk, akinek tanítását a panteizmus klasszikus példájának tekintik. Isten az, ami önmagában van, és csak önmagából érthető meg; a véges az, ami szükségszerűen benne van a másikban, és csak ebből a másikból érthető meg. Ennek a megkülönböztetésnek megfelelően nyilvánvaló, hogy a dolgok nem mértékükben vagy korlátaikban különböznek Istentől, ahogyan a módosítások felületesen felfogott tana tűnhet, hanem toto genere. Azonban bármi is legyen a dolgok Istenhez való viszonya, Istentől abszolút elválasztja őket az a tény, hogy csak a másikban és a másik után lehetnek (mégpedig abban és utána), hogy fogalmuk származékos és nélküle teljesen lehetetlen lenne. Isten fogalma; ellenkezőleg, Isten az egyedüli és eredetileg független, önmegerősítő, akihez minden más csak megerősítésként, következményként az alaphoz kapcsolódik. Csak egy ilyen előfeltevés mellett jelentősek a dolgok egyéb tulajdonságai, például az örökkévalóságuk. Isten természeténél fogva örökkévaló, de a dolgok csak vele együtt és lényének következményeként, vagyis származékosan vannak. Pontosan ennek a különbségnek köszönhető, hogy minden egyes dolog, a maga teljességében véve, nem alkothatja Istent, ahogyan azt általában feltételezik, mert nincs olyan kombináció, amely révén a természetből származó dolgok átkerülhetnének abba, ami természeténél fogva ős. , mint ahogy a kör egyes pontjai összességükben nem alkothatnak kört, mivel az összességében szükségszerűen megelőzi őket fogalmában. Még abszurdabb az a vélemény, hogy Spinoza tanításában egyetlen dolognak is feltétlenül egyenlőnek kell lennie Istennel. Mert még ha találnánk is Spinozában azt az éles kifejezést, hogy minden dolog Isten módosítása, ennek a fogalomnak az elemei annyira ellentmondanak egymásnak, hogy azonnal szétesik a felfogásban. Módosítva, azaz levezetve Isten nem a megfelelő, magasabb értelemben vett Isten; ezzel az egyetlen kiegészítéssel a dolog visszatér a helyére, ahol örökre el van választva Istentől. Az ilyen félreértelmezések oka, amelyeknek más rendszereket kellőképpen alávetettek, az azonosság törvényének vagy a konnektívum jelentésének általános félreértésében rejlik. Hiszen még a gyereknek is megmagyarázható, hogy egyetlen olyan mondat sem, amelyben az elfogadott értelmezés szerint az alany és az állítmány azonossága fejeződik ki, megerősíti ezáltal mindkettő teljes egybeesését, sőt közvetlen összefüggését; például az "ez a test kék" mondat nem azt jelenti, hogy a test kék abban, amiben és amelyen keresztül test, hanem csak a következőket: ami ez a test, az is kék, bár nem a testben. ugyanaz a jelentés. Azonban egy ilyen feltételezés, amely a köteg lényegének teljes tudatlanságára utal, korunkban folyamatosan hangzik el, amikor az azonosság törvényének legmagasabb szintű alkalmazásáról van szó. Ha például előadjuk a tételt: „A tökéletes az tökéletlen”, akkor a jelentése a következő: a tökéletlen nem azon keresztül van, amiben és amiben tökéletlen, hanem a tökéletesen keresztül, ami benne van; korunkban ennek a kijelentésnek a jelentése a következő: a tökéletes és a tökéletlen egy és ugyanaz, nem tesz különbséget egymás között, a legrosszabb és a legjobb, a hülyeség és a bölcsesség. Vagy a kijelentés: "a jó rossz", ami azt jelenti: a gonosznak nincs hatalma önmagán keresztül létezni; ami benne van, az (önmagában és önmagáért tekintve) jó; ezt a tételt a következőképpen értelmezzük: a jó és a rossz, az erény és a bűn közötti örök megkülönböztetést tagadjuk, feltételezzük, hogy logikailag egy és ugyanaz. Vagy ha azt állítják, hogy a szükséges és a szabad egy, aminek az a jelentése, hogy ami (végső esetben) az erkölcsi világ lényege, az egyben a természet lényege is, ez a következőképpen értendő: a szabad semmi. hanem egy természeti erő, egy rugó, amely, mint minden más, egy mechanizmusnak van kitéve. Hasonló történik azzal a kijelentéssel, hogy lélek és test egy; így értelmezik: a lélek anyagi, levegő, éter, idegnedv stb., mert az ellenkezője - hogy a test a lélek, vagy hogy az előző állításban ami szükségesnek tűnik, az önmagában szabad - megfontoltan nem vették észre, bár ebből az állításból ugyanerre az okból lehet következtetni. Az ilyen félreértések, ha nem szándékosak is, a dialektikus éretlenség bizonyos fokáról tanúskodnak, amelyen a görög filozófia szinte a legelső lépéseitől fogva túllépett, és elengedhetetlen kötelességünknek tekinteni, hogy határozottan ajánljuk a logika alapos tanulmányozását. A régi átgondolt logika megkülönböztette az alanyt és az állítmányt mint előzményt és azt követőt (antecendens et consequens), és így fejezte ki az azonosság törvényének valódi jelentését. Ez az összefüggés még a tautologikus mondatban is megmarad, ha nem teljesen értelmetlen. Aki azt mondja: "A test a test", az állítmány alanyát az állítmánytól teljesen eltérőnek fogja fel, nevezetesen: az elsőt egységnek, a másodikat a test fogalmában foglalt különálló tulajdonságoknak, amelyek előzményként vonatkoznak rá. következményeihez. Ez a jelentése egy másik régi magyarázatnak, amely szerint az alany és az állítmány összehajtva és kiterjesztve áll egymással szemben (implicitum et explicitum).

Schelling F W

Filozófiai tanulmányok az emberi szabadság lényegéről és a kapcsolódó témákról

F. W. J. Schelling

FILOZÓFIAI TANULMÁNYOK AZ EMBERI SZABADSÁG LÉNYEGÉRŐL

ÉS KAPCSOLÓDÓ TÁRGYAK

(FIGYELEM). 1809

Az ezt követő kifejtés a szerző véleménye szerint csak néhány előzetes megjegyzést igényel.

Mivel az elme, a gondolkodás és a tudás elsősorban a szellemi természet lényegének tulajdonítható, a természet és a szellem ellentétét eleinte természetesen pontosan ebből a szempontból vették figyelembe. Az a szilárd meggyőződés, hogy az értelem csak az emberek sajátja, a meggyőződés minden gondolkodás és megismerés tökéletes szubjektivitását illetően, és hogy a természetben teljesen hiányzik az értelem és a gondolkodás képessége, valamint a reprezentáció mechanikus típusa, amely mindenütt uralkodik - a dinamikusok számára. A Kant által felébresztett princípium ismét csak a mechanikus egy bizonyos legmagasabb formájába ment át, és nem volt ismert a spirituális elvvel való azonosságában – elég ahhoz, hogy egy ilyen gondolatmenetet igazoljon. Most az ellentét gyökere kiszakadt, és a helyesebb nézet megerősítése nyugodtan ráhagyható a magasabb tudás felé haladó általános haladásra.

Eljött az idő, hogy felfedjük a legmagasabb vagy inkább valódi ellentétet - a szükségszerűség és a szabadság ellentétét, amelynek figyelembe vétele csak a filozófia legmélyebb középpontjába vezet.

Rendszerének első általános bemutatása után (a "Journal of Speculative Physics"-ben), melynek folytatását sajnos külső körülmények megszakították, e mű szerzője természetfilozófiai tanulmányokra szorítkozott; ezért a „Filozófia és vallás” című műben lefektetett kezdettől eltekintve, amely a kifejtés homályossága miatt nem maradt kellően világos, ebben a művében fogalmazza meg először teljes bizonyossággal a filozófia ideális részéről alkotott elképzelését. ; ahhoz, hogy ez az első mű elnyerje jelentőségét, szükséges, hogy kísérje ezt a tanulmányt, amelynek a téma természeténél fogva elkerülhetetlenül mélyebb következtetéseket kell tartalmaznia a rendszer egészéről, mint bármely speciálisabb jellegű tanulmány. .

Annak ellenére, hogy a szerző még sehol (a "Filozófia és vallás" című munkáját kivéve) nem fejtette ki véleményét azokról a főbb problémákról, amelyeket itt érinteni fogunk - a szabad akaratról, a jóról és a rosszról, a személyiségről stb. nem akadályozott meg egyeseket abban, hogy saját felfogásuk szerint olyan véleményeket tulajdonítsanak neki, amelyek tartalmukban is teljesen összeegyeztethetetlenek az említett munkával, látszólag figyelmen kívül hagyva. Sok tévedést számos kérdésben, köztük az itt tárgyaltakban is, állítólag a szerző főbb rendelkezéseinek megfelelően hívatlan, úgynevezett követői is megfogalmaztak.

A szó megfelelő értelmében vett támogatóknak, úgy tűnik, csak kialakult, teljes rendszerük lehet. Ilyen rendszerre a szerző eddig sehol nem hívta fel az olvasók figyelmét, és csak az egyes aspektusait dolgozta ki (és gyakran csak valamilyen külön, például polemikus összefüggésben). Úgy vélte tehát, hogy írásait egy egész töredékének kell tekinteni, amelyek között a támogatókra általában jellemzőnél nagyobb rálátással és az ellenzőknél nagyobb jóindulattal lehetséges az összefüggés. Mivel rendszerének egyetlen tudományos kifejtése hiányos maradt, kiderült, hogy valódi tendenciájában senki sem érti, vagy csak nagyon kevesen értik. Közvetlenül ennek a töredéknek a megjelenése után megkezdődött annak hiteltelenítése és eltorzítása, egyrészt magyarázatok, átdolgozások és fordítások, másrészt a legnagyobb rossz az volt, hogy a szerző gondolatait átültette valami zseniálisabb nyelvre (hiszen az akkoriban egy teljesen féktelen költői dopping vette hatalmába az elméket) . Most úgy tűnik, eljött az ideje az értelmesebb impulzusoknak. Újjászületik a hűség, a buzgóság, a mélység vágya. Az emberek az új filozófia maximájába öltözöttek, a francia színház hőseihez vagy kötéltáncosokhoz hasonlatossá válók ürességében kezdik látni, mik is ők valójában. Azokban, akik minden piacon, mint a hordóorgona dallamait ismételték az általuk megragadt újdonságokat, végre olyan általános undort keltettek, hogy hamarosan már nem találnak hallgatókra, különösen, ha a kritikusok, akik azonban nem törekednek kárt tenni, minden érthetetlen rapszódia hallatán, amely egy híres írótól több fordulatot is tartalmazott, már nem állítja, hogy az ő főbb rendelkezéseinek megfelelően íródott. Jobb, ha az ilyen rapszodistákat eredeti íróknak tekintjük, mert valójában mindannyian azok akarnak lenni, és sokan közülük bizonyos értelemben azok is.

Ez az esszé szolgáljon egyrészt számos előzetes vélemény, másrészt az üres, felelőtlen fecsegés megszüntetésére.

Végezetül azt szeretnénk, ha azok, akik ebben a kérdésben nyíltan vagy álcázva szembehelyezkedtek a szerzővel, olyan őszintén mondják el véleményüket, mint itt. A szubjektum teljes birtoklása lehetővé teszi annak szabad és határozott kifejtését – a polémia mesterséges módszerei nem lehetnek a filozófia egyik formája. De még inkább azt kívánjuk, hogy a közös törekvések szelleme egyre inkább megerősödjön, és a németeket túl gyakran hatalmába ejtő szektás szellem ne akadályozza meg az ismeretek és nézetek elsajátítását, amelyeknek teljes kifejlesztését időtlen idők óta szándékozták. a németek számára, és amelyekhez talán soha nem voltak közelebb, mint most.

Az emberi szabadság lényegének filozófiai kutatásának feladata lehet egyrészt annak helyes fogalmának azonosítása, mert bármennyire is közvetlen az egyes személyek sajátja a szabadság érzése, az semmiképpen sem a szabadságérzeten helyezkedik el. a tudatosság felszínére, és még ahhoz is, hogy ezt egyszerűen szavakkal fejezzük ki, a gondolkodás szokásos tisztaságánál és mélységénél többre van szükség; másrészt e tanulmányok arra irányulhatnak, hogy e fogalom teljes egészében összekapcsolódjon a tudományos világnézettel. Mivel a fogalom soha nem határozható meg egyéniségében, és csak az egésszel való kapcsolatának megteremtésével nyeri el a teljes tudományos teljességet, s ez elsősorban a szabadság fogalmára vonatkozik, amely, ha egyáltalán van realitása, nem csak alárendelt ill. másodlagos fogalom , hanem a rendszer egyik meghatározó központi pontja is, akkor a tanulmány két nevezett oldala itt is, mint máshol is egybeesik. Igaz, az ősi, de korántsem feledésbe merült hagyománynak megfelelően a szabadság fogalma általában összeegyeztethetetlen a rendszerrel, és minden egységet és integritást követelő filozófia elkerülhetetlenül a szabadság tagadásához vezet. Nem könnyű megcáfolni az ilyen jellegű általános kijelentéseket, mert teljesen ismeretlen, hogy milyen korlátozó gondolatok társulnak a "rendszer" szóhoz, aminek következtében az ítélet lehet, hogy teljesen igaz, ugyanakkor valami egészen hétköznapi dolgot fejez ki. . Ez a vélemény arra is redukálható, hogy a rendszer fogalma általában és önmagában is ellentmond a szabadság fogalmának; akkor hogyan lehet elismerni - mivel az egyéni szabadság így vagy úgy mégis összefügg a világegyetem egészével (függetlenül attól, hogy reálisan vagy idealisztikusan fogjuk fel) - bármilyen rendszer létezését, még ha csak az isteni elmében is, rendszer, amellyel együtt van szabadság. Ha általánosságban azt állítjuk, hogy ezt a rendszert az emberi elme soha nem tudja felfogni, akkor megint csak nem állítunk semmit, mert az állítás jelentésétől függően igaz vagy hamis lehet. Minden az emberi tudás alapjául szolgáló elv meghatározásától függ; az ilyen tudás lehetőségének megerősítésére idézhetjük, amit Sextus mondott Empedoklészről: „A nyelvtudós és a tudatlan azt feltételezi, hogy az ilyen tudás nem más, mint dicsekvés és az a vágy, hogy önmagát másoknál felsőbbrendűnek tartsa – olyan tulajdonságok, amelyek teljesen idegenek mindenkitől. aki legalább valamennyire filozófiával foglalkozik.Aki a fizikai elméletből indul ki, és tudja, hogy a hasonlóról a hasonlóról való tudás tanítása nagyon ősi (Püthagorasznak tulajdonítják, de már Platónnál is megtalálható, és sokkal korábban megfogalmazták Empedoklész) meg fogja érteni, hogy a filozófus azt állítja, hogy hasonló (isteni) tudással rendelkezik, mert egyedül ő, tisztán tartva elméjét, és nem befolyásolja a rosszindulat, együtt fogja fel Istent önmagában és Istent önmagán kívül. Azok, akik idegenek a tudománytól, hajlamosak valamiféle teljesen elvont és élettelen tudásként értelmezni, hasonlóan a hétköznapi geometriához. Egyszerűbb és meggyőzőbb lenne tagadni egy rendszer létezését az őslény akaratában vagy elméjében, és azt állítani, hogy általában csak külön akaratok léteznek, amelyek mindegyike a maga középpontja, és Fichte szerint. , minden I abszolút lényege. Az egységre törekvő elmét és a szabadságot és egyéniséget megerősítő érzést azonban mindig csak heves követelések fékezik, amelyek nem sokáig őrzik meg erejüket, és végül elutasítják. Fichte tehát kénytelen volt tanúja lenni tanításában az egység felismerésének, bár az erkölcsi világrend nyomorult formájában, aminek egyenes következménye volt ebben a tanításban az ellenkezője és inkongruenciája. Ezért úgy tűnik számunkra, hogy bármennyi érvet is felhoznak egy ilyen kijelentés mellett pusztán történeti szempontból, azaz korábbi rendszerekre alapozva (az értelem és tudás lényegéből levont érveket nem találtuk bárhol), a kapcsolatteremtés a szabadság fogalma és a világnézet egésze között mindig szükségszerű feladat marad, amelynek megoldása nélkül maga a szabadság fogalma is határozatlan marad, a filozófia pedig - mindenféle értéktelen. Mert egyedül ez a nagy feladat a tudattalan és láthatatlan mozgatórugója minden tudásra való törekvésnek, a legalacsonyabbtól a legmagasabb formáiig; a szükségszerűség és a szabadság ellentmondása nélkül nemcsak a filozófia, hanem általában a szellem bármely magasabb parancsa is pusztulásra lenne ítélve, ami azoknak a tudományoknak a sorsa, amelyekben ez az ellentmondás nem talál alkalmazást. Ha felhagyunk ezzel a feladattal az ész feladásával, inkább futni, mint nyerni. Ugyanúgy lehet lemondani a szabadságról, ha az értelem és a szükség felé fordul – egyik esetben sem lenne alapja a diadalnak.