Kosareva l.m. evolúcia obrazu sveta (stredovek – novovek). Kresťanský náboženský pohľad
"Kultúra v stredoveku" - 4- čl. Časový rámec éry - V-XV storočia. Giordano Bruno. Výtvarná kultúra Stredovek Rozporný obraz doby. Stredná. Priorita sociálno-kultúrnych hodnôt stredoveku. 5- Politika. 2- Náboženstvo. A ponorený do sna v minulosti opäť vidím veľkosť rytierstva a lesk stredoveku. Vek.
"Kultúra stredoveku" - Bezpečnostná inštruktáž. Aké diela stredovekých autorov sú zaradené do zlatého fondu svetovej kultúry? Čo znepokojovalo stredovekých básnikov a umelcov? Pracovný plán. Akú funkciu mali budovy? Rozdelenie do skupín. Aké vzdelávacie inštitúcie existovali v stredovekej Európe?
"Kultúra stredoveku" - gotický štýl v architektúre. Umenie „jazyk v kameni“ je údelom obyčajných ľudí. Akcia začala prológom. Hlavným žánrom maľby je ikona. Hudba stredoveku. Použité modré, červené, žlté farby. Hlavné znaky stavby hradu: Gotický štýl - druhý veľký sloh stredoveku.
"Vek stredoveku" - Technické úspechy v ére stredoveku. Karavela. Aké obdobie predchádzalo stredoveku? Prášok. Aký vynález bol prvýkrát použitý len na ohňostroje? V ktorom storočí sa začal stredovek? Primitívny svet. Golier. Kedy sa na Zemi objavili prví ľudia? katedrála. Technický pokrok vo vojenských záležitostiach.
"Stredoveká kultúra" - "gotický spôsob". Hlboko a komplexne študovať materiál o stredovekej literatúre a umení. Oheň a krv. Modlitby. Kameň. „Tragédia osoby Krista“. Hypotézy a riešenia. „karolínskej renesancie“. Gotický štýl je temperamentný a dramatický, rovnako ako rušný život stredovekého mesta. rímskeho obdobia.
Popisy snímok:
Stredoveký mestský svet
Autori projektu: žiaci 6. - V triede Vedúci: Troshenkova O.K.
Cieľ projektu:
Štúdium života stredovekého mesta Úlohy: Preštudovať si literatúru na túto tému Pozrite si internetové zdroje
V X - XI storočí. oživenie niektorých starých a vznik nových miest začal v r západná Európa, ktoré síce vznikli na základe starých rímskych, no výrazne sa od nich líšili. V prvom rade to boli hospodárske centrá – strediská remesiel a obchodu.
Najväčší počet miest bol v Taliansku (polovica obyvateľov tvorili mestskí obyvatelia) a Flámsku (2/3 obyvateľov tvorili mestskí obyvatelia). Stredoveké mestá boli zvyčajne malé - 1-3 tisíc obyvateľov.
Povinnými prvkami, vďaka ktorým bolo možné osadu považovať za mesto, boli hradby, citadely, katedrála, trhové námestie. Aj v mestách mohli byť opevnené paláce-pevnosti feudálov a kláštory.
Mestá boli prestavané v sústredných kruhoch z centra - pevnosť alebo trhové námestie. Ulice boli úzke (stačí na prechod jazdca), neboli osvetlené, dlho nemali dlažobné kocky a kanalizáciu. Domy boli dosť preplnené a mali dve alebo tri poschodia. Horné poschodie často presahovalo spodné, takže kvôli vysokým nákladom na pozemok boli základy postavené úzke. Mestá si dlho zachovali vidiecky vzhľad: pri domoch sa nachádzali záhrady a sady, na dvore sa choval dobytok a hydina. Za hradbami mesta mali obyvatelia pozemky a vinice. Drobné hospodárske zvieratá (kozy, ovce a ošípané) sa často pásli priamo v meste a ošípané jedli odpadky, zvyšky jedla a splašky, ktoré sa zvyčajne vyhadzovali priamo na ulicu. Na zlepšenie ovzdušia v domoch v lete bola čerstvo pokosená tráva posypaná na podlahu. Postupom času začali špeciálni kráľovskí a feudálni cestári pokutovať obyvateľov za odpadky nahromadené na ulici, ktoré sa snažili vyviezť na dvojkolesových vozíkoch na skládku za mestom.
Názvy ulíc neboli nikde uvedené (neskôr, v 18. storočí sa objavili tabuľky s číslovaním domov, tabuľkami či názvami ulíc vytesanými do kameňa) a obyvatelia si ich museli jednoducho zapamätať alebo sa pýtať okoloidúcich na cestu. Vývesné štíty na domoch znázorňujúce typ činnosti ich majiteľa boli dôležitým orientačným bodom, ale mohli sa zmeniť, čo spôsobilo určitý zmätok medzi zriedkavými hosťami ulice.
Občania boli plnoprávnymi občanmi mesta. Niektorí vyrábali a obchodovali s drobnými predmetmi, ktoré potrebovali mešťania a roľníci z okolia. Iní, bohatší, obchodovali s regiónmi alebo krajinami, nakupovali a predávali veľké množstvá tovaru. Okrem toho značnú časť obyvateľstva tvorili nakladači, nosiči vody, uhliari, mäsiari, pekári, teda tí, ktorí boli zamestnaní v službách.
Seniori a ich sprievod, predstavitelia svetských a duchovných autorít, t.j. šľachtici vlastnili najlepšie domy v meste, mali prístup k mestskej moci a spolu s bohatými mešťanmi tvorili patriciátno-vládnucu elitu mesta. Najchudobnejšie vrstvy mestského obyvateľstva sa nazývali plebejci. V rôznych mestách tvorili plebejci 20 až 70 % obyvateľstva.
Stredoveké mestá sa rozvíjali ako centrá remeselnej výroby. Na rozdiel od roľníkov pracovali remeselníci pre potreby trhu, vyrábali výrobky na predaj. Všetko vyrábal ručne, pomocou jednoduchých nástrojov, jeden majster od začiatku do konca. Dielňa zvyčajne slúžila ako obchod, kde remeselník predával vyrobené veci, bol teda zároveň hlavným pracovníkom aj majiteľom.
Remeselníci určitej profesie sa združovali v rámci každého mesta do špeciálnych odborov – dielní. Vo väčšine miest bola príslušnosť k cechu predpokladom vykonávania remesla. Tkáčska dielňa napríklad predpísala šírku a farbu vyrábanej látky, koľko nití má byť v osnove, aký nástroj a materiál treba použiť.
Cechové listiny prísne obmedzovali počet učňov a učňov, ktoré mohol mať jeden majster, zakazovali prácu v noci a vo sviatok, obmedzovali počet strojov pre jedného remeselníka, regulovali zásoby surovín. Členovia cechu si navzájom pomáhali osvojovať si nové spôsoby remeselnej výroby, no zároveň si strážili svoje tajomstvá pred inými cechmi.
Členovia dielne si postavili vlastný kostol, školu a spoločne slávili sviatky. Obchod podporovali vdovy, siroty a invalidi. V prípade obliehania mesta členovia dielne pod vlastnou vlajkou vytvorili samostatnú bojovú jednotku, ktorá mala brániť určitý úsek hradby alebo veže. Tento produkt sa nazýval majstrovské dielo - "Práca rúk"
Mimoriadnej úcte sa tešili ľudia stavebných odborov - murári, tesári, štukatér.Cechová organizácia remeselnej výroby mala zjavné nevýhody aj výhody, jednou z nich bol zabehnutý učňovský systém. Oficiálne obdobie školenia v rôznych dielňach sa pohybovalo od 2 do 14 rokov, predpokladalo sa, že počas tejto doby musí remeselník prejsť od učňa a učňa k majstrovi.
Stredoveké mestá vždy vznikali na pôde feudálneho pána, ktorý mal záujem o vznik mesta na vlastnej pôde, keďže remeslá a obchod mu prinášali ďalšie príjmy. Ale túžba feudálnych pánov získať z mesta čo najväčší príjem nevyhnutne viedla k boju medzi mestom a jeho pánom.
Mestá, ktoré vznikli na pozemkoch feudála, záviseli od neho a boli povinné platiť alebo odrábať ako roľnícka komunita daň. Remeselníci rozdávali časť svojich výrobkov, obchodníci platili tovarom alebo peniazmi, iní pracovali v závare alebo robili iné práce. Ak v ňom nejaký sedliak, ktorý utiekol do mesta, býval určitý čas, zvyčajne jeden rok a jeden deň, potom sa stal slobodným. Stredoveké príslovie hovorilo: "Mestský vzduch ťa oslobodzuje."
Za dobrého počasia obyvatelia mesta vyšli na ulicu, posadili sa na lavičky pri verande domu a rozprávali sa so susedmi. Medzi typické voľnočasové aktivity obyvateľov mesta patrí člnkovanie po rieke, prechádzky po mostoch a nákupných uliciach, návšteva veľtrhov. Okrem zámorského tovaru lákali mešťanov na jarmok aj povrazolezci, kúzelníci, žongléri, tanečníci a hudobníci.
hlavné centrá Každodenný život mešťania boli ulica, trh a farský kostol s cintorínom. Mimo svojho chotára ich vyberali ojedinele – len na účasť na cirkevných a štátnych sviatkoch a procesiách, vojenských cvičeniach či masových hrách. V noci boli všetky mestské brány zatvorené a na uliciach hliadkovali cechové čaty (tí, čo meškali so zatvorením brán, boli nútení usadiť sa na noc v hostincoch).
Popri tradičných sviatočných procesiách sa konali aj procesie, ktoré kalendár neupravoval: expitačné procesie, ktoré sa konali na základe rozhodnutia súdu alebo úradov; modlitebné procesie žiadajúce ukončenie sucha alebo ukončenie záplav; ďakovné procesie ďakujúce Nebu za nastolenie dlho očakávaného mieru; narodenie kráľovského dediča.
V 12. storočí sa v Európe vyrábali mechanické hodiny, v 13. storočí - veľké vežové hodiny, v 15. storočí - vreckové. Hodinárstvo sa stáva školou, v ktorej sa rozvíjala technika presného strojárstva.
Mestá zmenili aj spôsob života človeka stredoveku. Obyvatelia miest sa teda od dedinčanov výrazne líšili nielen v zamestnaní. Pozerali sa na svet inak, boli energickejší, spoliehali sa najmä na vlastné sily a boli hrdí na svoje úspechy. Vedeli oveľa viac o svete okolo seba, boli si vedomí hlavných správ. Tempo ich života bolo oveľa vyššie ako na vidieku a nebolo také odmerané. Vždy sa ponáhľali, vážili si čas, nie náhodou sa v meste objavili prvé hodiny. Obyvatelia miest sa usilovali o úspech, snažili sa zbohatnúť, zväčšiť to, čo zdedili. Pomerne málo sa v mestách stretlo s nezbedníkmi, dobrodruhmi, podvodníkmi, teda ľuďmi, ktorí boli pripravení prijať vytúžené bohatstvo za každú cenu. V ich chápaní bohatstvo dávalo slobodu a sloboda samotná bola hodnotou mesta.
Zdroje informácií:
http://annales.info/evrope/svanidze/crafts.htm http://ukrmap.su/ru http://student.zoomru.ru/ http://ru.wikipedia.org/wiki
http://images.yandex.ru/
Typ lekcie:
vysvetlenie nového materiálu
Plán na vysvetlenie nového materiálu:
- Stredoveký človek medzi bohom a diablom.
- Peklo, nebo, očistec.
- Pojem času.
- Pojem priestoru.
HLAVNÉ FAKTY A KONCEPTY .
Peklo je miesto, kde prebývajú duše hriešnikov,
odsúdený na večné muky.
Očistec je miesto, kde sa nachádzajú duše mŕtvych hriešnikov
očistený od hriechov.
Spoveď – pokánie, odhalenie svojich hriechov pred kňazom .
Diabol je pánom pekla, hlavou zlých duchov, ktorý sa stavia proti Bohu .
Pád – spáchanie prvého hriechu ľuďmi a ich vyhnanie z raja .
Posledný súd je druhý príchod Krista. Súd nad spravodlivými a hriešnikmi.
Koniec sveta.
Kresťanstvo je univerzálna ideológia. Viera v Boha Otca, Boha Syna.
(Kristus Spasiteľ) a Duch Svätý. Pojem pekla a neba, hriech a cnosť .
Mikrokozmos - človek .
Sedem smrteľných hriechov - hriechy, z ktorých jeden človek spáchal, nemohol
dostať sa do neba.
Čnosť je to, čo sa páči Bohu a cirkvi. Povznáša ľudskú dušu
a pomáha dostať sa do raja.
Svetonázor – systém zovšeobecnených názorov na svet a miesto človeka v ňom, na
vzťahy medzi ľuďmi a ich okolitou realitou a samými sebou, ako aj
ich presvedčenia, ideály, princípy poznania, podmienené týmito názormi.
Kronika – postupný záznam toho najdôležitejšieho historické udalosti .
Rozdelenie nadpozemského
mier ku katolicizmu .
Očistec - miesto, kde duše
Peklo je miestom pobytu duší hriešnikov, odsúdených na zánik
Mŕtvi hriešnici sú očistení
k večným mukám
od nevykúpených alebo v živote
hriechy. Zavedená očistná dogma
v roku 1439 potvrdil v roku 1562.
Raj – miesto večnej blaženosti pre duše spravodlivých .
HLAVNÉ TERMÍNY .
1) 1562 (16. storočie) - dogma o očistci bola potvrdená Vatikánom.
2) 1439 (15. storočie) - bola prijatá dogma o očistci.
3) XVII. storočie - bola vyhlásená každoročná cirkevná spoveď, povinná pre všetkých .
ČASTI SVETA .
Ázie
Afriky
Európe
VEĽKÉ UMÝVANIE RIEK
ZEM
Tigris Eufrat Ganga Níl
ČAS
Bojovníci sedliackej cirkvi
Poľnohospodársky Čas rozdelený na 2 kalendáre vojen a turnajov
kalendár: obdobie:
a) čas siatia a) od stvorenia sveta Nepoznal minúty, hodiny
b) čas výhonkov b) od narodenia Krista
c) čas zberu
Nevedel som, ktorý deň alebo mesiac
Nevedeli, čo to bolo teraz Vedeli, aký rok a deň
rok, mesiac, deň, hodina
Nepoznali zápisnicu a Rok bol rozdelený podľa cirkvi
sekundové prázdniny
Nepoznal zápisnicu
sekúnd
Najvyššie cnosti
Viera v Boha Láska k blížnemu Pokora
Zložky stredovekého náboženstva
kresťanský pohan
náboženstvo náboženstvo
R OTRAV S ČLOVEKOM
Anjel strážny Bes
(pomohol byť cnostný, (tlačený k hriechu, skazil dušu,
zachránil dušu, bol poslaný bohom) bol poslaný diablom)
Cirkevný ľud
Pojem diabla
Diabol bol stvorený Bohom, aby sa diabol svojou silou vyrovnal Bohu.
P overiť silu viery ľudí. Medzi nimi prebieha vojna.
Diabol koná s dovolením pre dušu človeka.
Bože. Diabol je slabší ako Boh.
Priestor
Rytieri sedliackej cirkvi
Vedeli to len tri časti sveta
Dobre poznali len okolie svojho mesta.
A či už obec
Ostatné miesta sú veľmi málo známe.
Mysleli si, že tam žijú príšery
Strach z dlhých ciest som nikam nešiel
Christian náboženský pohľad
Pohľady na svet
vesmírny čas
( m ir je aréna, na ko- (Rozdelili zem na tri časti. (Čas patrí Bohu.
ktorý sa odvíja Každý bol stotožnený s Časom - len okamih večnosti -
boj medzi bohom a náboženským priestorom. ness. Je to božské
diabol, dobro a zlo, svet obrov bol vytvorený bo - čas je lineárne riadený
Kresťania a pohania - gom (kozmos), vrátane (od stvorenia sveta po
mi. Svetové kráľovstvo ľudskej neresti je malý kozmos (Mik - Posledný súd). očakávať-
a chamtivosť, len cer - rokosmos). koniec sveta.
krava ho môže zachrániť
od smrti.)
Historické reprezentácie
(História má svoj začiatok a koniec.
História sa začala stvorením sveta,
jeho koniec znamenal hrozný súd).
Štruktúra sveta
Sídlo svätej Trojice: boh-
otec, boží syn, svätý syn
7 obloha
6 obloha
5 obloha
4 obloha
3 obloha
2 obloha
1 obloha
Jeruzalem, stred sveta
4 rieky, ktoré obmývajú zem
rebrík spásy
VÝVOJ OBRAZU SVETA
(STREDOVEK -NOVÝ ČAS)
Úvod
Cieľom tohto prehľadu je analyzovať vývoj všeobecných predstáv o fyzickom svete od raného stredoveku po začiatok novoveku, identifikovať tie intelektuálne predpoklady, ktoré umožnili prejsť k mechanickému obrazu sveta v 17 storočie. V prehľade (15) sme ukázali ťažkosti, ktoré sa objavili pri vysvetľovaní mechanizácie obrazu sveta (CM) v rámci internalizmu a externalizmu. Marxistický prístup umožňuje vyhnúť sa extrémom vulgárneho sociológie, keď hovoríme o ekonomike ako o sfére, ktorá v konečnom dôsledku určuje vývoj myšlienok. Engels napríklad napísal: „... filozofia každej epochy má ako predpoklad istý mentálny materiál, ktorý do nej preniesli jej predchodcovia... Ekonomika tu nevytvára nič nanovo, ale určuje typ zmeny a ďalej rozvoj existujúceho duševného materiálu, ale aj ten produkuje z väčšej časti nepriamym spôsobom, pričom najdôležitejší priamy vplyv na filozofiu majú politické, právne, morálne úvahy“ (6, s. 420).
„Dostupný mentálny materiál“, t.j. historicky ustálený systém poznania, hrá vo vývoji spoločných reprezentácií
o svete mimoriadne dôležitú úlohu: pomocou transformá-
Pojem jeho pojmových prostriedkov zahŕňa to, čo so sebou prináša nová sociálno-ekonomická situácia. Toto podľa nás neberú do úvahy napríklad predstavitelia „sociálno-konštruktivistického“ konceptu genézy vedy, ktorí sa snažia „zmäkčiť“ klasický externalistický prístup. Máme na mysli postavenie E. Mendelssohna, W. Van den Dehleho, W. Schafera, G. Boehmeho, W. Krona a ďalších.
Títo autori sa domnievajú, že základom inštitucionalizácie vedy v XVIII. došlo k akejsi „obchode“ medzi vedou ako spoločenskou inštitúciou a spoločnosťou. Tento „pozitivistický kompromis“ spočíval v tom, že výmenou za povinnosť nezasahovať vedcov do záležitostí politiky, náboženstva, morálky spoločnosť garantovala podporu nová veda ako inštitúcia.
S týmto konceptom nemôžeme súhlasiť z mnohých dôvodov. Pri všetkom zdanlivom zameraní tohto konceptu na dejiny vedy má len málo spoločného s históriou. Obrazy filozofov a vedcov XVII storočia. zmodernizovali „sociálni konštruktivisti“ v duchu predstaviteľov pozitivizmu XIX-XX storočia. Vedci, ktorých mená sa spájajú s inštitucionalizáciou vedy v Anglicku (na tomto materiáli stavajú svoj koncept autori, ktorých zvažujeme) - Boyle, Glanville, Sprat, Hooke atď. - boli zároveň morálnymi filozofmi a aktívnymi politickými a verejné osobnosti a teológovia. Preto tvrdenie predstaviteľov „sociálno-konštruktivistického“ konceptu genézy vedy, ktoré vedci Anglicka v 17. stor. zaoberajúca sa vedou kvôli povinnosti nimi danej nenapádať „územie“ politiky, náboženstva, morálky, nemá historické základy.
V tomto prehľade sa snažíme ukázať, že na rozdiel od záverov predstaviteľov „sociálneho konštruktívneho
stskogo" prístup (1) mechanický obraz sveta (MCM) ako základ vedecké poznatky 17 storočie nebol eticky, politicky, nábožensky neutrálny; (2) mechanizácia obrazu sveta a jeho spoločenská akceptácia neboli vedomým „obchodom“ medzi vedou a spoločnosťou, ale prirodzene vyplývali z „existujúceho mentálneho materiálu“ (Engels), z dostupných svetonázorových postojov poreformácie. Európy, čo nepriamo odráža sociálno-ekonomické
obloha a politické posuny; (3) k hodnotovej neutralizácii mechanického obrazu sveta dochádza v metodológii vedy, nie však v 17. storočí, ale oveľa neskôr, a formuje sa najmä v priebehu formovania pozitivistickej filozofie vedy.
Skôr ako pristúpime priamo k riešeniu tohto problému a zvážime históriu vzniku MCM, zdá sa nám potrebné uviesť niekoľko koncepčných úvah.
Z kultúrno-historického hľadiska je mechanizácia KM mimoriadne zaujímavým fenoménom, ktorý vznikol v lone európskej kultúry a v iných kultúrach nemá obdoby. Pod mechanizáciou KM, ku ktorej došlo v 17. storočí, máme na mysli vytesnenie scholastickej predstavy o hmotnom svete ako hierarchicky usporiadanom organizme, ako hmote oživenej „zvnútra“ podstatnými kvalitami, inú predstavu o svet - ako homogénna neživá, mŕtva látka, ktorej častice (deliteľné alebo ďalej nedeliteľné) spolupôsobia podľa čisto mechanických zákonov.
MKM XVII storočia. presadzoval myšlienku kvalitatívnej jednoty, zjednotenia celého telesného sveta a jeho prísnej podriadenosti zákonom vyvierajúcim z jediného božského zdroja. Staroveké východné kultúry nepoznali myšlienku jediného Boha - Stvoriteľa a zákonodarcu hmotného vesmíru. Táto myšlienka je základom iba židovsko-kresťanského KM.
Antika, a nielen grécka, pozná ideál mudrca, ktorého rozvinuté sebavedomie je schopné prispôsobiť sa myšlienke vlastného morálneho a kognitívneho zlepšenia, ako aj morálnej zodpovednosti voči celému Kozmu. Nikde, okrem európskej kultúry, sa však tento ideál rozvinutého vedomia nespájal s aktivitou pre materiálny svet. Cieľom východného mudrca, ktorý poznal „svetlo pravdy“, bolo opustiť telesný svet – „žalár“ duše, prelomiť kruh zrodenia a smrti, znovu sa spojiť so svojou duchovnou vlasťou, „Jedným“, "nirvána", "Brahman".
Ideál, ktorý predkladá európska kultúra, je úplne iný: človek, ktorý dosiahol vysokú úroveň spirituality a sebauvedomenia, sa nerozchádza s telesným svetom, ale „pracuje“ v ňom a preň, osvetľuje ho a zduchovňuje. Tento ideál v emocionálno-náboženskej podobe je rozvinutý v židovsko-kresťanskom obraze Boha Otca, ktorý je schopný z ničoho priviesť k životu jediný hmotný Vesmír a ako Stvoriteľ a zákonodarca ho riadiť.
K. Marx v „Kapitáli“ napísal, že „staroveké spoločenské výrobné organizmy... spočívajú buď na nezrelosti jednotlivca, ktorý ešte nepretrhol pupočnú šnúru prirodzených väzieb s inými ľuďmi, alebo na priamych vzťahoch nadvlády a podriadenosti... Obmedzenie ich vzťahov v rámci materiálneho výrobného procesu života, čo znamená, že obmedzenia všetkých ich vzťahov medzi sebou a k prírode... sa ideálne odrážajú v starovekých náboženstvách, ktoré zbožňujú prírodu, a ľudových presvedčeniach“ (1 89-90).
V tomto ohľade kresťanská dogma o stvorení sveta z ničoho odráža v konvertovanej náboženskej forme štádium oddelenia človeka od prírody, pričom sa neodvoláva na obraz biologickej generácie, ale na obraz umeleckej tvorivosti(Tertulián, Augustín). Ďalej druhá strana tejto dogmy (Stvorenie sveta podľa Slova) vyjadruje úplne jednoznačný ideál vznikajúcej európskej kultúry. Tento ideál dáva korunu najvyššieho významu nie polovedomým, sugestívnym prvkom činnosti (keď sú povedzme ruky remeselníka „múdrejšie“ ako jeho hlava), ale predkladá myšlienku úplného vysvetlenia. všetkých štádií a aspektov činnosti v Slove. Zameriava osobnosť na také úplné
vyjadrenie tvorivého zámeru v slove, v ktorom by neverbalizované, „implicitné poznanie“ nemalo vôbec miesto. Podľa tohto ideálu je celý plán, myšlienka stvorenia, celý „koncept“ sveta najprv jasne vyjadrený v slove, a potom je „oblečený“ mäsom, „stelesnený“. Nie je náhoda, že moderná technológia vzniká v kultúre práve s takýmto ideálom, ktorý nebol vytvorený ani tak vylepšením už známych starovekých vzoriek, ale na základe nových vedeckých nápadov, ktoré prešli cyklom: koncept → dizajnérska kancelária s kresbami a plnou technická dokumentácia → priemyselná výroba.
V tomto smere považujeme za dôležité myšlienky vyvinuté M.K. Petrov (20; 21). Rozdiel medzi európskou kultúrou a kultúrami Východu vidí v rozdielnosti ich charakteristických spôsobov činnosti, ktoré nazval „kreativita“ a „racionalizácia“. Tvorivosťou v tejto súvislosti nazýva činnosť, ktorá sa odohráva v podmienkach slova tradícia, ktorej všetky podstatné momenty možno v slove definovať. Racionalizáciu definuje ako postupné hromadenie novej zručnosti na úrovni stabilnej zručnosti, ako zdokonaľovanie modelu daného tradíciou prostredníctvom pokusov a omylov, cez nekonečné jemné leštenie, dovedenie pôvodnej formy k dokonalosti (21, s. 166 ). Racionalizácia sa podľa M.K. Petrov, existuje druh činnosti, ktorá sa z generácie na generáciu neprenáša slovami, ale v procese neformálnej komunikácie (otec so synom, majster s učňom), „tichého“ spoločného konania (rob ako ja, rob s ja, urob to lepšie ako ja). Zručnosti prenášané pri takejto komunikácii predstavujú skôr schopnosť „poznať rukami“ ako „poznať mysľou“ a sú charakteristické pre tradicionalistické orientálne
kultúr.
Nové, ktoré sa rodí v západná kultúra, podľa M.K. Petrov, je spredmetnenie, spredmetnenie podstaty veci v slov. V tradicionalistickej spoločnosti je príznačné, podľa M.K. Petrova, „medicínsky“ prístup, v ktorom podstata veci nie je predmetom verbalizovaného poznania, tak ako nie je predmetom medicíny normálne fungovanie zdravého organizmu (jej predmetom je odchýlka od normy, choroba ). Pre nastupujúcu európsku kultúru nie je ústredným porozumenie a verbalizované vyjadrenie odchýlok od normy, ale norma samotná, podstata každého podnikania, správania. Nový kultúrny postoj k tvorivej „činnosti podľa slova“, poznamenáva M.K. Petrova, je zachytený v písomných pamiatkach formujúcej sa európskej kultúry – v knihe Genezis, v homérskych básňach, v spisoch gréckych filozofov.
Zdá sa nám, že rozdiel medzi dvoma spôsobmi činnosti, ktoré M.K. Petrov označuje pojmy „kreativita“ a „racionalizácia“, kým iní výskumníci – napríklad M. Polanyi (45), V.A. Lektorského (16), - pojmy „explicitné“ a „implicitné“ poznanie, sú zásadne dôležité pre zohľadnenie špecifík európskej kultúry a genézy MCM.
Bez zavedenia tohto rozlišovania nie je možné pochopiť spoločenský pôvod protikladu medzi takzvaným „slobodným“ a „mechanickým“ umením, ktoré má svoj pôvod v antike a preniklo do celého európskeho stredoveku až do konca renesancie. Činnosť zo zvyku, „akoby vo sne“, polovedomá, „implicitná“, neobjektívna v myšlienke a slove, je u gréckych filozofov mimoriadne nízka. Aristoteles napísal, že „remeselníci sú ako nejaké neživé predmety: hoci robia to či ono, robia to bez toho, aby o tom sami vedeli (ako napríklad oheň, ktorý horí); neživé predmety ... konajú na základe svojej povahy a remeselníci - zo zvyku “(9, s. 67). Podľa Aristotela je hodná činnosť nie remeselníka, ale „mentora“, ktorá sa uskutočňuje s plnou znalosťou dôvodov (alebo podstaty) a dá sa jasne vyjadriť slovom.
V termínoch štyroch príčin (hmotnej, aktívnej, formálnej a cieľovej) Aristoteles opísal „voľnú“ činnosť, pričom postupoval s plným pochopením jej predmetu, cieľov, prostriedkov, na rozdiel od „konania zo zvyku“. Toto aristotelovské chápanie kauzality vstúpilo do mäsa a kostí európskej kultúry ako opis sebauvedomelej integrálnej činnosti vo všeobecnosti, práce vo všeobecnosti.
Sebavedomie, aktívna výstavba subjektom predmetu poznania sú ústrednými témami západnej Európy filozofická myšlienka, so špeciálnou silou znejúcou v nemčine klasickej filozofie. Pátos sebauvedomenia, aktivity predmetu činnosti a poznania sa prelínal celým dielom K. Marxa – počnúc jeho doktorandskou prácou o Démokritovi a Epikurovi a končiac „Kapitálom“. V nadväznosti na Marxa možno tvrdiť, že myšlienka tvorivej sily sebauvedomenej osobnosti v transformovanej podobe sa odráža aj v teologickom CM, v obraze Stvoriteľa, ktorý z ničoho vytvára organizovaný Kozmos. Najmä s odvolaním sa na teologické dôkazy existencie Boha Marx napísal, že „nepredstavujú nič viac ako dôkaz existencie bytostného ľudského sebavedomia, logické vysvetlenia toho druhého. Napríklad, ontologický dôkaz. Aké bytie je bezprostredné, keď si to myslíme? Sebavedomie“ (3, s. 98).
Vo svetle vyššie uvedených koncepčných úvah budeme stredovekú teologickú CM považovať za intelektuálnu tradíciu, z ktorej vychádzalo formovanie CM v 17. storočí.
Stredoveký obraz sveta
Aby sme sa vyhli nejasnostiam v ďalšom prezentácii kvôli nejasnému vymedzeniu pojmov, hneď poznamenávame, že stredoveká TČM okrem Boha a ním stvoreného materiálu,
Nový svet zahŕňal ešte dve stvorené, no nehmotné sféry – nesmrteľné ľudské duše a deväť duchovných hierarchií (anjelov a démonov). Jasnosť v rozlišovaní medzi týmito sférami je dôležitá najmä preto, že niekedy sa bádateľ mechanistických názorov vedcov 17. storočia, napríklad R. Boyle, stretáva so svojimi
úprimná viera v démonov, nezlučiteľná, z moderného pohľadu, s mechanizmom. Ďalší ponor
z materiálu vyplýva, že Boyle distribuoval iba MKM
do hmotného sveta. Vo vzťahu k svetu duchovných hierarchií zdieľal vo svojej dobe populárny novoplatónsky
démonológia.
Dôležité je aj rozdelenie týchto vytvorených sfér
a pretože vrhá svetlo na význam, ktorý bol investovaný v 17. storočí. k pojmu „ateista“. Bol považovaný nielen za toho, kto odmietol Stvoriteľa sveta, ale aj za toho, kto odmietol aspoň jednu zo stvorených nehmotných sfér (ako napr. T. Hobbes, ktorý neuznával existenciu nesmrteľných duší).
Aby sme pochopili podstatu problému telesnosti, kvôli ktorej sa v 17. storočí lámali oštepy a dochádzalo k dramatickým kolíziám, musíme urobiť exkurziu do stredovekej katolíckej teológie, v polemikách, s ktorými sa mechanistické videnie sveta z veľkej časti spájalo samo. -určený.
Keďže tento exkurz nemôže byť systematický a úplný, dotkneme sa iba výkladu stredovekých mysliteľov problému telesného Kozmu a rozlišovania medzi prirodzeným a nadprirodzeným (zázračným), odkazujúc čitateľa na celkový obraz. stredoveká filozofia, obnovený v základných dielach P.P. Gaidenko (11), G.G. Mayo-
Rova (17), V.V. Sokolov (22) a ďalší bádatelia.
Stredoveké predstavy o telesnom kozme. Aká je stredoveká predstava o hmotnom vesmíre, o telesnom kozme? "Často sa môžete stretnúť s vyhlásením," píše P.P. Gaidenko, - že kresťanstvo bagatelizovalo význam telesného (zmyslového) princípu v človeku; a v určitom zmysle je: duchovnosti v kresťanstve postavený nad zmyselný. Tým sa však nevyčerpáva všetka originalita kresťanského chápania vzťahu medzi zmyselnosťou a duchom v porovnaní so starodávnym pohanským: lebo v spojení s učením o vtelení Boha a vzkriesení tela kresťanstvo povýšilo telesné princípu do vyššej hodnosti, ako tomu bolo v ... filozofii pytagorejcov, Platóna a novoplatonikov“ (11, s. 388).
Kresťanská myšlienka hmoty sa sformovala v polemike s gnostickým, novoplatónskym popretím telesnosti ako nádoby zla, telesným Kozmom ako „ozdobenou mŕtvolou“ (Plotinus). Pre kresťanských mysliteľov pozitívny vzťah k telesnosti vyplýval predovšetkým z myšlienky jej stvorenia jediným dobrým Bohom, ako aj z doktríny vtelenia Loga a ako už bolo uvedené vyššie, o nadchádzajúcom vzkriesení tela. .
Tertullianus napísal, že duša sa nemôže objaviť pred nebeským ženíchom ako márnotratná panna, nahá. „Má svoje šaty, svoju ozdobu a svojho otroka – telo. Telo je pravá nevesta... A nikto ti nie je tak blízky, duša, ako ona. Po Bohu ju musíte milovať najviac zo všetkého... Začnite milovať telo, keď má takého vynikajúceho umelca ako svojho Stvoriteľa“ (cit. z: 25, s. 747). Milovať telo však podľa Tertulliana neznamená oddávať sa jeho slabostiam, ale udržiavať ho čisté a celistvé. „Vieš si predstaviť,“ píše, „že Boh by vložil do akejkoľvek opovrhnutiahodnej nádoby tieň svojej duše, dych jeho ducha, aktívny obraz jeho slova a že by ich odsúdil na vyhnanstvo na miesto hanby? “ (citované z: 25, s. 748).
Rovnaký pátos, namierený proti manichejskému, novoplatónskemu popieraniu „dobra“ hmotného sveta, tela, prenikal aj do Augustínových spisov. „Pre neho,“ píše G.G. Mayo-
priekopa, - kozmos nie je posledným stupňom emanácie Jediného, ktorého oslabené a rozptýlené svetlo je takmer úplne pohltené temnotou neexistencie - hmoty (pojem siahajúci až do gnostikov), ale stvorením Boha. , kde jednota, poriadok a krása sú inherentnými a imanentnými vlastnosťami... Augustín s takýmto pátosom maľuje krásu a blaho telesného sveta, ktorý chce človek chtiac-nechtiac pripisovať svojimi slovami nie epoche začiatku stredoveku. , ale do renesancie “(17, s. 298).
Cieľom kresťanskej asketickej askézy, na rozdiel od gnostickej askézy, nebolo ničenie tela, nie výsmech z neho, ale jeho osvietenie a zduchovnenie. Nasledujúci úryvok z Izáka Sýrskeho dáva predstavu o špecifikách kresťanskej askézy: „Dokonalosť celého činu spočíva v týchto troch veciach: v pokání, v čistote a v zdokonaľovaní seba samého.
Čo je to pokánie? - Opustenie bývalého a smútok za ním. - Čo je to čistota? - Stručne: srdce, ktoré sa zľutuje nad každou stvorenou prírodou ...
Čo je to milosrdné srdce? - Horiace srdce o celom stvorení - o ľuďoch, o vtákoch, o zvieratách, o démonoch a o každom stvorení ... o nemých a o nepriateľoch Pravdy a o tých, ktorí jej ubližujú - modlite sa každú hodinu so slzami, aby sa očistili a zachovali, ako aj o povahe plazov, aby sa modlili
s veľkým súcitom, ktorý sa v jeho srdci prebúdza bez miery, podľa podobnosti v tomto s Bohom “(citované z: 25, s. 315).
Ak pri chápaní postavenia telesného sveta predstavitelia kresťanskej ortodoxie zdieľali spoločný antignostický postoj, potom v inej otázke - čo sa považuje za prirodzené a
že nadprirodzené (úžasné) – ich názory sa rozchádzali. V tomto smere môžeme z rôznych prúdov a škôl v teológii neskorého stredoveku vyčleniť dva hlavné smery – „teológiu božej vôle“ (voluntaristický koncept) a „teológiu božskej mysle“. Počiatky prvého siahajú k Augustínovej doktríne, druhé sa vyslovuje medzi nasledovníkmi Tomáša Akvinského. V krátkosti sa zastavíme pri každom z nich.
„Teológia vôle“ a „Teológia rozumu“: augustinianizmus a tomizmus. Augustín nepôsobil v ére trvalo udržateľnej existencie kultúry, ale v prechodnej dobe, keď antika zanikla a vznikol stredovek. A pečaťou tejto extrémnosti je jeho obraz sveta. Augustín, ktorý má bohaté antické filozofické dedičstvo, sa však zrieka predstavy, ktorá je ústredným prvkom antickej teológie, o vzniku hmotného sveta ako o akejsi „prirodzenej“ nevyhnutnosti, ako o pokojnej involúcii, ako o majestátnom procese, ktorý má pôvod v zrozumiteľnom Svete. a končí vytvorením materiálnej objektivity.
Hmotný svet antiky je večný, nestvorený „oheň“ (Herakleitos) alebo nevyhnutný, prirodzene nevyhnutný, neúprosný dôsledok procesu emanácie (novoplatonizmus). Zdá sa nám, že sociálnymi koreňmi takéhoto svetonázoru sú úžasná stabilita reprodukcie spôsobu života charakteristického pre antiku všeobecne a gréčtinu zvlášť. Táto stabilita spôsobila, že v očiach človeka tej doby boli sociálne vzťahy také prirodzené ako prírodno-kozmické, živili starodávne morálny ideál„život podľa
príroda."
Bože antickej filozofie- je to nehybná myseľ, ktorá „hýbe“ svetom nie ako Stvoriteľ morálne zodpovedný za jeho stvorenie, ale skôr ako neosobný model, forma foriem, idea ideí, ako hranica dokonalosti všetky veci.
Augustínova éra, dramatická éra nezvratného kolapsu starovekých foriem bytia, starovekej kultúry, si vyžiadala inú predstavu o Bohu. Do popredia sa dostala všemohúcnosť, Božia vôľa a nielen jeho dokonalá myseľ. V tejto dobe, keď „dejiny už vyniesli svoj verdikt nad antikou“, bolo podľa slov G.G. Mayorov „pripravte kultúru na nové, katastrofálne a blúdiace podmienky existencie, než by ste sa zúfalo pridržiavali padlých idolov a nenávratných ideálov“ (17, s. 234). V týchto podmienkach zohral významnú úlohu ako integrátor celej kultúry augustiniánsky obraz sveta, zdôrazňujúci božskú všemohúcnosť, schopný oživiť krásny telesný Kozmos z nebytia.
Augustín vychádzajúc z tejto pre neho ústrednej myšlienky božského „stvorenia z ničoho“ nevytýčil zásadnú hranicu medzi prirodzeným a nadprirodzeným (zázrak). Tento rozdiel považoval za iluzórny: Boh obdaril všetky veci, ktoré vidíme, takými úžasnými a rozmanitými vlastnosťami a „len v nás nevzbudzujú prekvapenie, pretože ich je veľa“
(7, 6. časť, s. 251). Celé stvorenie, celý „svet je podľa Augustína zázrak... väčší a znamenitejší než všetko, čím je naplnený“ (7, 6. časť, s. 262), hoci ľudí zvyknú prekvapovať len vzácne a nezvyčajné javy. V tomto smere sa napríklad evanjeliový zázrak premeny vody na víno počas manželstva v Káne zásadne nelíši od zázraku premeny obyčajného hrozna na víno. Augustín tu uvádza vyhlásenie, ktoré neskôr zohrá dôležitú úlohu pri formovaní MCM, a to: nie sú to také odchýlky od normy (monstra, ostenta, portenta), ktoré sú hodné prekvapenia a pozornosti, ale samotná norma, samotná myšlienka stvorenia (zvyčajný pohyb svietidiel, normálne „fungovanie“ vesmíru).
Augustínova „teológia vôle“ kládla špecifické požiadavky na individuálnu ľudskú vôľu. Augustínova teológia sa zrodila v „výnimočnej“, „výnimočnej“ situácii – v ére umierania kedysi prekvitajúcej kultúry, dňa
pôda, „vyschla hurikánmi vojen a invázií a stala sa takmer neplodnou“ (17, s. 234). Z tohto dôvodu augustiniánsky „voluntaristický“ koncept pre vznikajúci „normálny“ (v
nový zmysel), stabilné obdobie rozvoja stredovekej kultúry bolo príliš „silné“, príliš radikálne.
„V stredoveku,“ napísal F. Engels, „v rovnakom rozsahu, v akom sa rozvinul feudalizmus, nadobudlo kresťanstvo formu náboženstva, ktoré mu zodpovedalo s príslušnou feudálnou hierarchiou“ (5, s. 314). „Normálna“ fáza s rastom feudálnej hierarchizácie spoločnosti si vyžiadala vyváženejšiu doktrínu ako spoločensky prijateľnú, masovú ideológiu. Takáto doktrína by musela presunúť dôraz z ideálu osobnej spásy vierou na sociálne organizované „formy spásy“ úplne kontrolované cirkvou.
Ideologické ciele rozvinutého stredoveku boli najviac v súlade s učením Tomáša Akvinského, ktorý ako definujúcu charakteristiku Boha zdôrazňoval nie jeho vôľu (ako to robil Augustín), ale (po Aristotelovi) rozum, jeho dokonalú múdrosť.
„Boh,“ napísal Tomáš Akvinský, „je prvou príčinou všetkých vecí ako ich vzorka(nami zvýraznené. - Dobre.). Aby to bolo jasné, treba si uvedomiť, že na výrobu veci je potrebný vzor, t.j. pokiaľ výrobok musí mať určitú formu. V skutočnosti majster vytvára v hmote určitú formu v súlade so vzorom, ktorý pozoruje, či už je to vonkajší vzor, o ktorom uvažuje, alebo taký, ktorý je počatý v útrobách jeho mysle. Medzitým je zrejmé, že všetky prírodné výtvory sledujú určité formy. Ale táto istota foriem, pokiaľ ide o jej pôvod, musí byť povýšená na božskú múdrosť, ktorá vytvorila svetový poriadok... Takže Boh sám je prvotným modelom všetkého“ (8, s. 838-839).
Na základe skutočnosti, že definujúcou charakteristikou božskej činnosti je myseľ, a nie vôľa, Tomáš, inak ako Augustín, rieši otázku prirodzeného a nadprirodzeného. V tomistickom KM najdôležitejší moment je hierarchické usporiadanie všetkých sfér stvoreného sveta – hmotnej aj duchovnej, pričom každá z nich má osobitnú „prirodzenosť“. V tomto CM mali zvieratá svoju vlastnú „prirodzenosť“, človek mal svoju vlastnú, každé z nich malo svoju vlastnú (vyššiu ako má človek). anjelské hierarchie. Z tohto dôvodu napríklad Tomáš nepovažoval démonické alebo anjelské zásahy za nadprirodzené, keďže aj démoni a anjeli mali vnútornú „prirodzenosť“, ktorá im dávala silu. Keď nehmotný démon, veril, spôsobí nejaký materiálny čin, tento čin je násilný (v aristotelovskom zmysle) a je v rozpore s povahou materiálnych vecí. Ale takýto čin nie je skutočným zázrakom; je to jednoducho nezvyčajné. Skutočný zázrak musí vykonať priamo sám Boh, a nie prostredníctvom anjelov (48 a; 1 a; 115,
1-2; 1a, 117, 1).
Podľa Tomáša Boh v bežných, normálnych podmienkach nekoná sám od seba, ale prostredníctvom stvorených, ale s plnou „autoritou“ sprostredkovateľov: božského pôvodu, konajú bez priamej účasti Boha. Boh je síce podľa Tomáša stálou príčinou stvoreného sveta (ako Slnko je stálou príčinou svetla), no v materiálnych procesoch nekoná sám od seba, ale cez sprostredkovateľov. Napríklad oheň nehorí jednoducho priamym pôsobením božskej prítomnosti, ale svojou vlastnou prirodzenosťou, prostredníctvom špecifickej sily. Vnútorná „prirodzenosť“ vlastná každému štádiu bytia je teda skôr relatívne samostatne pôsobiacim činiteľom než nástrojom priamej Božej činnosti.
V tomistickej CM sú prírodné sily súčasťou Bohom nariadeného poriadku vo vesmíre. Americký bádateľ K. Hutchison o tom píše: „Svet funguje nezávisle normálnym spôsobom pomocou týchto vtlačených síl; ale keď... je absolútnou Božou mocou zrušený obyčajný poriadok, potom nastáva nadprirodzený proces... čin musí byť považovaný za zázračný len vtedy, keď je produkovaný priamo Bohom; zvyčajne sa to robí cez sprostredkovateľov. Z tohto dôvodu Akvinský neklasifikuje stvorenie ako zázrak“ (38, s. 305).
K. Hutchison uvádza paralelu medzi Tomášovým výkladom vzťahu Boha k silám prírody a stredovekým chápaním statusu politická moc kráľ. „Podľa jednej všeobecne uznávanej teórie získal kráľ svoju dočasnú moc (moc) prostredníctvom cirkvi, ktorej túto moc predtým udelil Boh... ale po prijatí moci mohol kráľ konať bez trvalého odkazu na kostol. Cirkev si však ponechala právo premietnuť kráľovské akcie priamym zásahom. Takže vzťah medzi pápežom a kráľom, nakreslený touto doktrínou, je prekvapivo presným analógom vzťahu medzi Bohom a prírodou v scholastickej filozofie» (38, s. 306). K. Hutchison považuje stredovekú teóriu „impeta“ za ďalší príklad rozvoja tomistickej myšlienky relatívnej nezávislosti prírodných síl. Pre aristotelizmus bol pohyb projektilov tradičným problémom, pretože bol jasne „násilný“ a nemal žiadnu zjavnú vonkajšiu hnaciu silu. Teória „impeta“ zo 14. storočia našla riešenie tohto problému na základe predpokladu, že umelá hybná sila môže byť dočasne „vtlačená“ do projektilu pomocou hnacieho zariadenia a môže udržať projektil v pohybe po tom, čo stratil kontakt so zdrojom. pohon. Táto sila (impeto) bola pri komunikovaní s projektilom prirovnávaná k prírodnej sile, no zároveň bola považovaná za násilnú, pretože jej nebola vlastná ani neustále nepôsobila. „Vo svojom oddelení od zdroja pohybu reprodukovala oddelenie prírodných síl od Boha“ (38, s. 306).
Keď sa vrátime k KM Tomáša Akvinského, treba poznamenať, že je racionálnejší a menej dramatický ako KM Augustína.
Usporiadanie vesmíru je podľa Thomasa pochopiteľné ľudská myseľ. Jeho kvality a formy (v aristotelovskom zmysle) boli vnútorné sily, ktoré Boh určil za príčiny prírodných procesov.
Thomas syntetizoval aristotelovskú fyziku podstatných kvalít s katolíckou dogmou a interpretáciou
sviatostiach. Pre našu analýzu je najzaujímavejšie Tomášovo vysvetlenie sviatosti Eucharistie pomocou pojmov aristotelovskej fyziky.
Ako sme uviedli vyššie, kresťanstvo na rozdiel od novoplatonizmu uznávalo vtelenie Logosu do ľudského tela, ako aj sviatosť transsubstanciácie (premena Kristovho tela a krvi na chlieb a víno). To kládlo celkom jednoznačné požiadavky na kresťanské chápanie hmotného tela: o hmote treba uvažovať tak, že má také vlastnosti, ktoré jej umožnia vnímať božskú formu – Logos. Zo všetkého starovekého intelektuálneho dedičstva fyzika „podstatných kvalít“ Aristotela spĺňala tieto požiadavky v najväčšej miere a v najmenšej miere - atomizmus Demokrita a Epikura. Táto okolnosť zohrala dôležitú úlohu v spoločenskom „prijatí“ aristotelovskej fyziky v stredoveku ako základu pre koncepciu prírody. Vysvetlenie sviatosti transsubstanciácie Tomášom Akvinským na základe aristotelovskej fyziky „podstatných kvalít“ tvorilo základ eucharistickej dogmy prijatej na Tridentskom koncile. Nie je preto prekvapujúce, že kritika katolíckej doktríny zo strany vodcov reformácie bola zároveň kritikou Aristotela.
P.P. Gaidenko píše: „Kresťanská teológia musela tvrdo pracovať, aby interpretovala Aristotelovo učenie tak, aby nebolo v rozpore s dogmami. kresťanskej viery. Napriek tomu tento problém vyriešil predovšetkým Tomáš Akvinský a vyriešil ho tak dôkladne, že ... Aristoteles, ktorého učenie v XII. teológovia sa stretli s ostražitosťou a obavami a mnohí, najmä medzi františkánmi, ich v 13. aj 14. storočí ostro odmietli. ako nezlučiteľné s kresťanstvom sa v ére renesancie a reformácie takpovediac stalo symbolom oficiálnej cirkevnej ortodoxie“ (11, s. 452-453).
Tomášovo učenie sa stalo najrozšírenejším v oficiálnom katolicizme neskorého stredoveku, vytlačilo učenie Augustína na perifériu ako sprievodcu pre vznešené povahy, smädné po osobitnom asketickom asketizme. Prívrženci augustiánskej „teológie vôle“ („voluntarizmus“) v
XIII-XIV storočia predstavoval istú opozíciu voči oficiálnemu tomizmu. K nim P.P. Gaidenko pripisuje Bonaventúra, Walter Van Brugge, františkáni Roger Bacon, Peter
Olivi, Dunsa Scotus a ďalší (11, s. 420-452).
Náladu, ktorá preniká svetonázorom neoaugustínskych františkánov, možno vyjadriť takto: keďže stvorenie vesmíru nie je prirodzenou nevyhnutnosťou, ale je spôsobené slobodným rozhodnutím Boha, je to zázrak. A treba neustále žasnúť nad týmto zázrakom stvorenia. Táto nálada je jasne vyjadrená napríklad v takzvanej „Hymne stvorenia“ od Františka z Assisi.
Podľa františkánov – „voluntaristov“, píše P.P. Gaidenko, vôľa človeka musí prekonať stav bolestnej rozdrobenosti, do ktorej upadla v dôsledku pádu, „a stať sa suverénnou milenkou v dome duše. Tento smer nadobúda v teológii františkánov biblická téza, že človek je Bohom povolaný, aby bol pánom nad celým stvoreným svetom“ (11, s. 422).
Ďalší bádateľ, americký historik vedy E. Klaaren, charakterizujúci voluntaristickú teológiu neskorého stredoveku, v tom vidí „začiatok takejto orientácie vo vnímaní stvorenia, ktoré (čiastočne odvodené od popierania univerzálií nominalistami ) presúva dôraz v chápaní činnosti Stvoriteľa skôr na prvenstvo božskej vôle než božskej mysle. Na rozdiel od racionalizovaného vzťahu vôle a mysle sa zdôrazňovala náhodnosť stvorenia, jeho spojenie s vôľou Stvoriteľa. Ak sa skôr predpokladalo, že pohyby vôle sa uskutočňujú v súlade s rozhodujúcim diktátom mysle, teraz bol aj tento predpoklad zásadne spochybnený“ (39, s. 33).
E. Klaaren označuje Occama, Bourdina, Orema, Calvina, Bacona, Boyla, Newtona k „voluntaristickej“ línii. E. Klaaren verí, že posun od rozumu k vôli, „od Logosu k zákonu“, charakteristický pre tento trend, nenastal jednoducho v dôsledku objavenia sa sekularizovaných epistemologických výskumov, ale skôr „ako výsledok oslobodenia sa z okov ontologizované myslenie: z logiky oblečenej do bytia, alebo lepšie povedané z Logu bytia, ktorý predpokladal najvyššie bytie Boha“ (39, s. 39).
Na záver úvahy o stredovekých KM zdôrazňujeme, že P.P. Gaidenko podľa nás právom vidí v „teológii vôle“ dôležitý intelektuálny predpoklad pre formovanie predstáv o subjekte a objekte modernej vedy. V antike, píše, proces poznávania pôsobí ako kontemplácia objektu pasívnym subjektom, zatiaľ čo v modernej dobe subjekt objekt aktívne konštruuje. Ako a prečo došlo k tomuto radikálnemu prevratu? Zrejme sa to pripravovalo dlho a významnú úlohu v tejto príprave zohrala kresťanská náuka o prírode ako stvorenej Bohom z ničoho a o človeku ako aktívne-vôľovom subjekte konania“ (11, s. 427).
Aký je ďalší osud augustiniánskej „teológie vôle“? V 16. – 17. storočí, v dobe aktívneho rozkladu feudalizmu a mocných antischolastických hnutí, naberá nový život v ideológiách luteranizmu, kalvinizmu, jansenizmu a stáva sa prostriedkom na vyjadrenie raného buržoázneho postoja k sveta. Teraz prejdeme k analýze obrazov sveta vytvorených týmito ideológiami. Rámec prehľadu nám neumožňuje uvažovať o panteistickom duchu KM renesancie a porovnať ho s KM reformácie. Preto čitateľa odkazujeme na zmysluplnú analýzu.
Lisa renesančného obrazu sveta v dielach A.Kh. Gorfunkel, P.P. Gaidenko, M.T. Petrov, ako aj množstvo zahraničných autorov (33; 34; 40; 44; 47; 49; 52).
V tejto súvislosti zdôrazňujeme nasledovné. Oživenie dalo európskej kultúre významné ovocie. Vďaka úsiliu humanistov, vďaka veľkým geografickým objavom sa hranice stredovekého sveta dramaticky rozšírili. To všetko, ako A.Kh. Gorfunkel, umožnil „prehodnotiť neotrasiteľné princípy školského obrazu sveta“
Podobné dokumenty
Prevaha svetských prvkov nad cirkevnými v kultúre New Age. Nový štýl filozofického myslenia a rozvoj rozvinutého právneho svetonázoru. Vzťah filozofie a vedy, filozofické názory F. Bacona, prínos R. Descarta do filozofie.
test, pridaný 27.10.2010
Podstata filozofie a jej špecifiká ako vedy. všeobecné charakteristiky antickej a stredovekej filozofie, renesancie a novoveku. Filozofické myšlienky I. Kant a G. Hegel. Dobrovoľnosť a pesimizmus A. Schopenhauera. "Prehodnotenie hodnôt" F. Nietzsche.
cheat sheet, pridaný 11/07/2012
Hlavné časti stredovekej filozofie: patristika a scholastika. Teórie Augustína – zakladateľa teologicky zmysluplnej dialektiky dejín, o Bohu, človeku a čase. Tomáš Akvinský o človeku a slobode, jeho dôkazy o existencii Boha.
prezentácia, pridané 17.07.2012
Charakteristika etáp vývoja filozofie: staroveký svet, stredovek, renesancia, novovek sedemnásteho storočia, osvietenstvo, európske a moderné. Vynikajúci predstavitelia jednotlivých období a smerovanie ich výskumu, posúdenie historického významu.
prezentácia, pridaná 31.10.2014
Štúdium problému metódy poznania. Aktivity predstaviteľov materialistického a idealistického empirizmu - Hobbesa, Berkeleyho a Huma. Charakteristické črty racionalizmu v modernej filozofii. Obsah náuky o substancii Spinozu, Locka a Leibniza.
abstrakt, pridaný 21.11.2010
Patristika a scholastika ako smery stredovekej filozofie teocentrizmu. Učenie Augustína Aurélia Blahoslaveného o „ sekulárny štát a kráľovstvo Božie. Filozofické názory Tomáš Akvinský. Teórie o večnej existencii duší a ich transmigrácii.
abstrakt, pridaný 20.05.2014
Charakteristické črty etiky stoikov a etiky epikurejcov, ktorí ako filozofický základ objavuje sa atomistická štruktúra sveta. Metóda poznávania vo filozofii modernej doby, zdôvodnená Francisom Baconom. Koncept a formy dosiahnutia ľudskej nesmrteľnosti.
test, pridaný 23.12.2011
Charakteristika obdobia obrody vedy, umenia, filozofie a hodnôt života. Scholastika a jej črty ako oficiálna filozofia. Úloha učenia N. Kopernika o heliocentrickom systéme sveta. Vplyv Montaignovej myšlienky na rozvoj materializmu a ateizmu.
abstrakt, pridaný 25.06.2010
Pojem a podstata nemeckej klasickej filozofie, jej znaky a charakterové rysy, história vzniku a vývoja. Vynikajúci predstavitelia nemeckej klasickej filozofie, ich prínos k jej rozvoju. Miesto nemecká filozofia vo svetovom filozofickom myslení.
test, pridané 24.02.2009
Hlavné črty filozofie modernej doby. Všeobecná charakteristika doby a filozofie modernej doby. Hlavní predstavitelia: Francis Bacon, René Descartes, Thomas Hobbes, Gottfried Wilhelm Leibniz, Baruch (Benedict) Spinoza, John Locke. Francúzske osvietenstvo 18. storočia
