Socijalna filozofija i nehumanitarno znanje Bilo bi pogrešno ograničiti metodološku funkciju socijalne filozofije samo na sferu humanističkih nauka. Kao nauka, filozofska socijalna filozofija obavlja ovu funkciju u odnosu na sve nauke, uključujući

VIII Društvena i politička filozofija Društvena i politička filozofija bavi se pitanjima socijalne pravde: zašto nam je potrebna vlada? Kako treba raspodijeliti bogatstvo? Kako se može osigurati pravičan društveni poredak?

Opća i društvena filozofija

Socijalna filozofija Šopenhauer nije stvarao posebna djela o socijalnoj filozofiji, ali se iz njegovih raznorodnih izjava može izvući prilično potpuna slika njegovih pogleda na ovu temu. U njemu su zamršeno isprepleteni elementi Hobsove teorije ugovora.

Blohov marksizam i njegova socijalna filozofija Ne samo da je Bloch sam favorizovao marksizam, već je bio i viđen kao marksista. U kojoj mjeri njegovi tekstovi odgovaraju klasičnom marksizmu, ovdje se neće govoriti - to je tema za posebnu raspravu. Jedno je jasno: Bloch, jasno

Ministarstvo obrazovanja i nauke Ruske Federacije

Federalna agencija za obrazovanje GOU VPO

Sveruski dopisni institut za finansije i ekonomiju

Odsjek za filozofiju

Odsjek za filozofiju

Fakultet za menadžment i marketing

TEST

u disciplini "FILOZOFIJA"

Predmet: « Filozofski i sociološki
stavovi M. Webera»

Opcija broj 5

Završio: student 2. godine

specijalnost:

Upravljanje organizacijom

Max Weber (1864 - 1920) - njemački sociolog, socijalni filozof, kulturolog i istoričar. Može se sa sigurnošću nazvati Leonardom da Vinčijem iz filozofije i sociologije. Njegove osnovne teorije danas čine temelj sociologije: doktrina društvenog djelovanja i motivacije, društvena podjela rada, otuđenje, profesija kao poziv.

Dostignuća Maksa Vebera jednostavno je nemoguće nabrojati, toliko su ogromna. U oblasti metodologije, jedno od njegovih najvažnijih dostignuća je uvođenje idealnih tipova. M. Weber je smatrao da je glavni cilj sociologije da što jasnije razjasni ono što nije tako u samoj stvarnosti, da otkrije smisao doživljenog, čak i ako to značenje nisu shvatili sami ljudi. Idealni tipovi čine istorijski ili društveni materijal značajnijim nego što je bio u samom iskustvu. pravi zivot.

Veberove ideje prožimaju čitavu strukturu moderne sociologije, čineći njen temelj. Kreativno naslijeđe Maksa Vebera je ogromno. Dao je doprinos teoriji i metodologiji, postavio temelje granama sociologije: birokratiji, religiji, gradu i radu.

M. Weber je sam stvorio mnoga naučna djela, uključujući: "Protestantska etika i duh kapitalizma" (1904-1905), "Ekonomija i društvo" (1921), "Objektivnost društveno-naučnog i društveno-političkog znanja" (1904) , "Kritičke studije u logici kulturnih nauka" (1906), "O kategorijama razumijevanja sociologije" (1913), "Osnovni sociološki pojmovi".

Zahvaljujući Maksu Veberu i njegovim kolegama, nemačka škola je dominirala svetskom sociologijom sve do Prvog svetskog rata.

U termin "razumijevanje" Weber stavlja svoje posebno značenje. Ovo je racionalna procedura za radnje učenja društveni akteri(mikronivo), a preko njih - proučavanje kulture određenog društva (makronivo). Kao što vidite, Weber je bio pristalica društvenog nominalizma. Nominalizam je teorijska i metodološka orijentacija, koja sugerira da priroda pojedinaca, njihova djelovanja, u konačnici određuju suštinu društva. Jedna od centralnih tačaka Weberove teorije bila je njegova alokacija elementarne čestice ponašanja pojedinca u društvu – društvenog djelovanja, koje je uzrok i posljedica sistema složenih odnosa među ljudima.

Prema filozofu, analiza i tipizacija društvenih akcija ljudi je glavni predmet filozofije. Međutim, ne može se svaki čin ponašanja pojedinca smatrati društvenom radnjom. Ljudsko djelovanje poprima karakter društvenog djelovanja ako sadrži dvije temeljne točke:

1. Subjektivna motivacija pojedinca koji u svoj čin unosi određeni smisao;

2. Orijentacija na ponašanje drugih ljudi.

Weber napominje: „Akciju nazivamo radnjom osobe (bez obzira na to da li je ona vanjska ili unutarnja, da li se svodi na neintervenciju ili prihvaćanje pacijenta), ako i u onoj mjeri u kojoj osoba koja djeluje ili pojedinci s njom povezuju subjektivno značenje. "Društvenim" nazivamo takvu akciju, koja je, prema pretpostavljenom glumac ili akteri, značenje korelira s djelovanjem drugih ljudi i fokusira se na njega.

Iz definicije proizilazi da radnja o kojoj osoba ne razmišlja nije društvena akcija. Dakle, nenamjerni pad osobe ili nehotični krik bola ne mogu se pripisati društvenom djelovanju, jer im jednostavno nedostaje misaoni proces. Radnja u kojoj osoba jednostavno ne vidi pravu svrhu nije društvena akcija. Dakle, nenamjerno ili nesvjesno učešće osobe u jednom ili drugom skupu, kampanji, političkoj akciji ne može se pripisati društvenom djelovanju, jer u ovom slučaju nema misaonog procesa i svjesno svrsishodnog djelovanja.

Filozof nije smatrao radnje društvenim ako su bile isključivo imitativne, kada su pojedinci vođeni nekim prirodnim fenomenom (otvaranje kišobrana od strane mnogih ljudi za vrijeme kiše) ili kada se ponašaju kao atomi gomile, što je karakteristično za reaktivno ponašanje (ponašanje kao reakcija na određeni stimulans, npr. "opasnost").

Emocionalni izlivi, nevoljni krici, manifestacije radosti od susreta s herojima i vođama, ili izlivi bijesa na „neprijatelje“ također se ne mogu pripisati društvenim akcijama, jer jednostavno nemaju aktivan racionalni princip kao sposobnost osobe da razmišlja i razumije. svijet bez iskrivljavanja njegovog stvarnog sadržaja.uzbuđenje ili strah.

Akcija nije društvena i u slučaju da ne utiče na interese drugih ljudi, ostaje neprimećena od strane njih. Primjer za to je manilovizam, sanjivo-neaktivan odnos prema okolini, što je, kako je Gogol pokazao u Mrtvim dušama, vrlo tipično za mnoge Ruse, koji to vjerovatno i ne shvaćaju.

Druga važna primjedba koju Weber daje je da su predmet njegovog koncepta djelovanje pojedinaca, a ne kolektiva. Kada se koriste pojmovi država, korporacija, porodica, vojna jedinica itd., treba imati na umu da ove i druge društvene strukture same po sebi nisu subjekti društvenog djelovanja. Stoga je, sa stanovišta Webera, nemoguće, na primjer, razumjeti djelovanje parlamenta ili predsjedničke administracije, firme ili porodice, ali se može i treba nastojati tumačiti djelovanje njihovih konstitutivnih pojedinaca.

Weber je identifikovao četiri tipa društvenih akcija pojedinaca, koji su se razlikovali po stepenu racionalnosti prisutnog u njima. Podrazumeva se da u stvarnosti čovek ne zna uvek šta želi. Ponekad ponašanjem ljudi dominiraju neke vrijednosne orijentacije ili samo emocije. Fokusirajući se na moguće stvarno ponašanje ljudi u životu, Weber identificira sljedeće vrste radnji:

1. Svrsishodan;

2. Vrednosno-racionalan;

3. Afektivni;

4. Tradicionalno.

Okrenimo se samom Weberu: „Društveno djelovanje, kao i svako drugo ponašanje, može biti:

1. Svrhovito racionalno, ako se zasniva na očekivanju određenog ponašanja objekata vanjskog svijeta i drugih ljudi i korištenju tog očekivanja kao "uslova" ili "sredstva" za postizanje nečijeg racionalno postavljenog i promišljenog cilja;

2. Vrednosno-racionalno, zasnovano na vjeri u bezuslovnu - estetsku, religijsku ili bilo koju drugu - samodovoljnu vrijednost određenog ponašanja kao takvog, bez obzira čemu ono vodi;

3. Afektivne, prvenstveno emocionalne, odnosno zbog afekta ili emocionalnog stanja pojedinca;

4. Tradicionalno, odnosno zasnovano na dugoj navici.

Iz ove klasifikacije proizilazi da može postojati društvena radnja u kojoj se značenje radnje i značenje aktera podudaraju, u kojoj postoji jasno izražen cilj i njemu adekvatna smislena sredstva. Ovakvu akciju filozof je označio kao ciljno-racionalnu akciju. U njemu se obje gore navedene tačke poklapaju: razumjeti značenje radnje znači razumjeti aktera i obrnuto.

Primjer ciljanih akcija može biti ponašanje ljudi koji svjesno prave političku karijeru i sami donose odluke. U takvom ponašanju postoji osjećaj akcije koji je razumljiv drugima, što ih navodi na adekvatne samostalne radnje koje također imaju smisao i svrhu. Namjerne radnje mogu uključivati ​​ponašanje učenika koji želi da se obrazuje, odnosno usmjereno na uspješnu asimilaciju predmeta koji se proučavaju.

Ako je, na primjer, jaka i hrabra osoba, nakon što je udarena u jedan obraz, okrenula drugi, onda govorimo o vrijednosno-racionalnoj akciji koja se može razumjeti samo uzimajući u obzir ideje ove osobe o vrijednostima određenih religijskih dogmi. Vrijednosno-racionalno djelovanje zasniva se na vjerovanju u određene bezuvjetne vrijednosti, zapovijesti, ideje o dobroti i dužnosti. Njihova apsolutizacija dovodi do toga da se u takvim postupcima neminovno pojavljuje određena komponenta iracionalnosti. Dakle, ako za ljude vrijednost vlastitog života nije ništa u usporedbi s vjerovanjem u bezuslovnu ispravnost vođe, kurs stranke, zarad ispunjenja „nepogrešivih predodređenja“ kojih su spremni na lišavanje i čak i samopožrtvovanje, onda samo vrše vrijednosno-racionalne radnje.

Afektivne radnje se često mogu uočiti u timskim sportovima - ove ili one nevoljne, emocionalne reakcije igrača. Oni su, po pravilu, određeni emocionalnim stanjem osobe - strast, ljubav, mržnja itd. Naravno, oni nadilaze granice svjesne, smislene aktivnosti pojedinca.

Tradicionalne radnje uključuju svakodnevne radnje ponašanja koje se izvode jednostavno iz navike. Ljudi se ponašaju gotovo automatski jer su to uvijek radili. Oni po pravilu ne shvaćaju zašto to rade, jer se jednostavno pridržavaju uobičajenih običaja i običaja. U ovakvim akcijama gotovo da i nema postavljanja ciljeva, a nema ni razmišljanja o izboru sredstava za njihovu realizaciju.

M. Weber je smatrao da socijalna filozofija, koju je okarakterisao kao teorijsku sociologiju, prvenstveno treba da proučava ponašanje i aktivnosti ljudi, bilo da se radi o pojedincu ili grupi. Dakle, glavne odredbe njegovih socio-filozofskih pogleda uklapaju se u teoriju društvenog djelovanja koju je stvorio. Prema Weberu, socijalna filozofija je osmišljena tako da istražuje odnose svih sfera ljudske djelatnosti – ekonomske, pravne, moralne, religijske, itd. Društvo se pojavljuje kao interakcija pojedinaca i društvenih grupa zasnovana na koordinaciji njihovih interesa, jezika, religije. , moral.

Prema Weberu, društvene akcije čine sistem svjesne, smislene interakcije ljudi, u kojoj svaka osoba uzima u obzir utjecaj svojih akcija na druge ljude i njihov odgovor na ϶ᴛᴏ. Sociolog, s druge strane, mora razumjeti ne samo sadržaj, već i motive djelovanja ljudi na osnovu određenih duhovnih vrijednosti. Drugim riječima, izuzetno je važno shvatiti i razumjeti sadržaj duhovnog svijeta subjekata društvenog djelovanja.
Vrijedi napomenuti da, nakon što je shvatila ϶ᴛᴏ, sociologija djeluje kao ona koja razumije.

U svom "razumijevanju sociologije" Weber polazi od činjenice da razumijevanje društvenih radnji i unutrašnjeg svijeta subjekata može biti kako logično, smisleno uz pomoć pojmova, tako i čisto emocionalno i psihološko. U potonjem slučaju, razumijevanje se postiže "osjećanjem", "navikavanje" na sociologa u unutrašnjem svijetu subjekta društvenog djelovanja. Vrijedi napomenuti da ovaj proces on naziva empatijom. Ulogu imaju oba nivoa razumijevanja društvenih radnji, iz kojih se formira društveni život ljudi. Istovremeno, prema Weberu, važnije je imati logično razumijevanje društvenih procesa, njihovo razumijevanje na nivou nauke. Njihovo poimanje "osjećanjem" okarakterizirao je kao pomoćnu metodu istraživanja.

S jedne tačke gledišta, istražujući duhovni svijet subjekata društvenog djelovanja, Weber nije mogao zaobići problem vrijednosti, uklj. moralni, politički, estetski, religiozni (radi se prvenstveno o razumijevanju svjesnih stavova ljudi prema ovim vrijednostima, koje određuju sadržaj i smjer njihovog ponašanja i djelovanja) S druge strane, sam sociolog ili društveni filozof polazi od određenog sistema vrijednosti. . To mora uzeti u obzir u toku svog istraživanja.

M. Weber je predložio ϲʙᴏe rješenje problema vrijednosti. Za razliku od Rickerta i drugih neokantovaca, koji gore navedene vrijednosti smatraju nečim nadhistorijskim. vječno i onostrano, Weber vrijednost tumači kao “postavku ove ili one istorijske epohe”, kao “smjer interesa karakterističan za epohu”. Drugim riječima, on naglašava zemaljsku, društveno-istorijsku prirodu vrijednosti. Ovo je važno za realno objašnjenje svijesti ljudi, njihovog društvenog ponašanja i aktivnosti. Materijal objavljen na http://site

Ne treba zaboraviti da koncept idealnih tipova zauzima najvažnije mjesto u Weberovoj društvenoj filozofiji. Pod idealnim tipom podrazumijevao je određeni idealni model onoga što je čovjeku najkorisnije, objektivno zadovoljava njegove interese u ovom trenutku i općenito u modernoj eri. U ϶ᴛᴏm, moralne, političke, vjerske i druge vrijednosti, kao i stavovi ponašanja i aktivnosti ljudi, pravila i norme ponašanja, tradicije, mogu djelovati kao idealni tipovi.

Weberovi idealni tipovi takoreći karakteriziraju suštinu optimalnih društvenih stanja – stanja moći, međuljudske komunikacije, individualne i grupne svijesti. Zahvaljujući ϶ᴛᴏgo, oni djeluju kao ϲʙᴏslične smjernice i kriteriji, na temelju kojih je izuzetno važno napraviti promjene u duhovnom, političkom i materijalnom životu ljudi. Budući da se idealni tip ne poklapa u potpunosti s onim što postoji u društvu, i često je u suprotnosti sa stvarnim stanjem stvari (ili mu ovo drugo proturječi), on, prema Weberu, nosi obilježja utopije.

Pa ipak, idealni tipovi, izražavajući u svojoj međusobnoj povezanosti sistem duhovnih i drugih vrijednosti, djeluju kao društveno značajni fenomeni. Vrijedi napomenuti da doprinose uvođenju ekspeditivnosti u razmišljanje i ponašanje ljudi i organizacije u javnom životu. Veberova doktrina idealnih tipova služi njegovim sljedbenicima kao svojevrsna metodološka postavka za razumijevanje društvenog života i rješavanje praktičnih problema vezanih, posebno, za uređenje i organizaciju elemenata duhovnog, materijalnog i političkog života.

Weber se zasnivao na činjenici da u istorijskom procesu raste stepen smislenosti i racionalnosti delovanja ljudi.
Vrijedi napomenuti da se posebno ϶ᴛᴏ vidi u razvoju kapitalizma. „Racionalizuje se način upravljanja privredom, racionalizuje se menadžment kako u oblasti ekonomije tako i u oblasti politike, nauke, kulture - u svim sferama društvenog života; racionaliziran je način na koji ljudi razmišljaju, kao i način na koji se osjećaju i način života općenito. Sve ϶ᴛᴏ prati kolosalno jačanje društvene uloge nauke, koja je, prema Weberu, najčistije oličenje principa racionalnosti.

Veber je pravnu državu smatrao oličenjem racionalnosti, čije se funkcionisanje u potpunosti zasniva na racionalnoj interakciji interesa građana, pokornosti zakonu, kao i opštevažećim političkim i moralnim vrednostima.

Ne zanemarujući druge oblike spoznaje društvene stvarnosti, Veber je preferirao njenu naučnu analizu. To se prvenstveno odnosi na ekonomske i političke pojave i procese. Vrijedi napomenuti da se temeljio na činjenici da će „znak naučnog saznanja biti objektivni značaj njegovih zaključaka, tj. istina." Sa stanovišta istine, smatra Weber, čovjekov pogled na svijet povezan je s "interesima njegove klase".

Ne kao pristalica materijalističkog shvatanja istorije, Veber je donekle cenio marksizam, ali se protivio njegovom pojednostavljenju i dogmatizaciji. Vrijedi napomenuti da je pripovijedao da je „analiza društvenih pojava i kulturnih procesa iz perspektive njihove ekonomske uvjetovanosti i njihovog utjecaja bila i – uz pažljivu primjenu, oslobođena dogmatizma – u dogledno vrijeme ostati kreativan i plodan naučni princip. " . Takav je zaključak ovog širokog i dubokoumnog filozofa i sociologa koji je iznio u djelu pod izvanrednim naslovom "Objektivnost" društveno-naučnog i društveno-političkog znanja.

Kao što se može vidjeti, Max Weber se u svojim spisima bavio širokim spektrom problema socijalne filozofije. Sadašnje oživljavanje interesovanja za njegova učenja je zbog njegovih dubokih sudova o rješenju složenih društvenih problema koji nas danas tiču.

Teorija društvene akcije: od M. Webera do fenomenologa

E.I. Kravchenko

Kravčenko Elena Ivanovna - Kandidat istorijskih nauka, vanredni profesor, Katedra za istoriju i teoriju sociologije, Sociološki fakultet Moskovskog državnog univerziteta po imenu M.V. Lomonosov.

U svakoj oblasti znanja postoje pitanja koja utiču na suštinu samog predmeta proučavanja. Za sociologiju je takvo pitanje odnos između slobodne kreativnosti čovjeka i društvenih temelja koji ga sputavaju. Kako su ove dvije stvari kompatibilne i jesu li uopće kompatibilne? Koliko je socijalni radnik slobodan, a koliko uslovljen? Nije li ideja strogo naučna sociologija ideja besplatnog socijalnog radnika?

Na ovaj ili onaj način, svaki sociolog vidi potrebu za postavljanjem ovih pitanja. Međutim, teorije koje opisuju društvenu stvarnost kao sferu subjektivno smislenih i svrsishodnih radnji direktno su povezane s njom. Tako se u krilu sociologije čuva ono najneuhvatljivije i najpoštovanije - slobodna stvaralačka volja čovjeka. Zato teorija društvenog djelovanja postaje njihova središnja tačka.

Max Weber se smatra ocem moderne teorije društvene akcije. Sama sociologija je, prema njegovom dubokom uvjerenju, "nauka koja tumačenjem nastoji razumjeti društveno djelovanje i na taj način kauzalno objasniti njegov proces i utjecaj". Weber definira djelovanje (bez obzira da li se ono manifestira spolja, na primjer, u obliku agresije, ili je skriveno unutar subjektivnog svijeta osobe, poput patnje) kao takvo ponašanje s kojim glumački pojedinac ili pojedinci povezuju subjektivno postavljeno značenje. . "Društveno" djelovanje postaje samo ako je, prema značenju koje preuzima glumac ili akteri, u korelaciji s djelovanjem drugih ljudi i fokusira se na njega.

Svijest, smislenost - ključ teorije društvenog djelovanja Maxa Webera. Ali šta znači „imati smisao akcije“? Dati smisao znači ostvariti sebe u svom odnosu prema svijetu. U činu prenošenja značenja, u procesu davanja značenja, osoba neki predmet (materijalni ili idealni, živi ili neživi) stavlja u vezu sa svojim mikrokosmosom. S druge strane, logično je to što ljude ne ostavlja ravnodušnim, što na ovaj ili onaj način utiče na naše živote, odnosno značajno. Beznačajne stvari koje nisu u korelaciji sa potrebama i interesima stvari, događaji ostaju izvan sfere naše pažnje i za nas nemaju nikakvu vrijednost. Komunikacija značenja je stoga u isto vrijeme i davanje vrijednosti.

Vrijednost je, prema Weberu, oblik ljudskog mišljenja, način rasuđivanja. Ne može se okarakterisati u kategorijama "pozitivno - negativno", "relativno - apsolutno", objektivno - subjektivno" itd. Vrijednost, odnosno značaj, je i korelacija, korelacija osobe sa svijetom stvari, ljudi i duhovnih pojava. Nije u direktnoj vezi sa utilitarnom svrhom ovih stvari i događaja, praktičnom upotrebom, iako se može svesti na ovo drugo.Nosilac vrednosti je osoba koja ih shvata u iskustvu unutrašnjeg prihvatanja ili odbacivanja. potrebni su joj da razlikuje ciljeve koje ljudska volja sebi postavlja. Na njihovom mjestu motivacija za djelovanje je mnogo dublja od ciljeva i interesa. To je pripisivanje vrijednosti kao davanja značenja, na osnovu čega se formuliše cilj, to nam pokazuje najvažniju stvar koja određuje ljudsko ponašanje. Prema tome, kako je vjerovao Weber, ako možemo razumjeti na koju vrijednost je usmjereno ljudsko djelovanje, shvatit ćemo i samu akciju, a misija sociologa će biti ispunjeno.

Vraćajući se na definiciju društvenog djelovanja, lako je vidjeti da Weber naglašava subjektivnu prirodu stvaranja značenja. Stoga se pretpostavlja da je na neki način moguće da vanjski posmatrač prodre u svijest neposrednog izvršioca radnje. Ali sam Weber, čini se, uskraćuje nam ovu priliku. On razumno piše da „najviše“ ciljeve „i“ vrijednosti“, koje, kako iskustvo pokazuje, ljudsko ponašanje može biti orijentisano, često ne možemo u potpunosti razumjeti, iako smo u nekim slučajevima u stanju da to intelektualno shvatimo; tim više vrijednosti se razlikuju od naših, najvažnije vrijednosti za nas, to nam je teže da ih razumijemo u empatiji kroz empatiju, moć mašte.

Weber pronalazi izlaz iz ove situacije zahvaljujući dvije pretpostavke. Prvi od njih razdvaja običnu svest (ili delimičan odnos čoveka prema onome što je za njega životno važno, praktično korisno) i nauku (ili nepristrasan, objektivan odnos istraživača prema predmetu analize). Istraživač kulture, koga Weber naziva sociologom, radi s ovim potonjim. On ističe „nije zajedničko za sve (proučavane objekte), ali značajno za sve (subjekte koji se proučavaju)“ . Dakle, davanje značenja kao reference na vrijednost kod Webera je izvan sfere psihologije, individualnog iskustva. Ne razumijemo samu glumačku osobu, već smisao njenog djelovanja onako kako nam se otkriva postupkom upućivanja na vrijednost.

Druga pretpostavka se odnosi na samu referentnu tačku, odnosno vrijednost, pomoću koje možemo odrediti značenje ljudskog ponašanja i donijeti univerzalno valjan (za subjekt koji djeluje, za analitičara i za naučnu zajednicu u cjelini) sud. Weberovo pripisivanje vrijednosti je poređenje značenja radnje sa "instalacijom" savremene istorijske epohe, "smjerom interesa" karakterističnim za ovu epohu. Weber u vrijednosti vidi samo istorijsko obrazovanje koje nema nikakve veze sa vječnim istinama, etičkim pravilima, iako spada u sferu kulture.

Međutim, ovo nije kraj Weberovog koncepta izbora vrijednosti. Predmet nauke, piše on, jeste „život zasnovan na sebi i shvaćen iz samog sebe“, te stoga oličava ogroman broj kontradiktornih životnih pozicija, „večna borba bogova“. Sudbina čoveka, jedinog vlasnika volja i samosvest, neizbežan je izbor između ovih bogova ili ... demona. Cilj je, prema Veberu, uvek "ideja", "ideal vrednosti" koji je u njenoj osnovi. Postavljajući cilj, čovek "vaga i pravi izbor između vrijednosti... kako mu to govori njegova savjest i njegov pogled na svijet". Tako, u početku, privatna teorija prerasta u svjetonazor, način sagledavanja i naučnog razumijevanja ljudskog života i djelovanja u svijetu. A suština "razumijevačkog", ili interpretativnog, pristupa koji je Veber predložio poznavanju društvenog života postaje problem odnosa slobode i uslovljenosti, kreativnosti i normativnih ograničenja, o kojima društvena figura odlučuje za sebe svaki put u procesu. davanja smisla svijetu na osnovu vrijednosnog izbora.

Sociolozi koji se više ili manje pridržavaju ovog pogleda na društveno djelovanje u zapadnoj društvenoj misli uključuju fenomenologe, etnometodologe, uglavnom pristaše simboličkog interakcionizma i autore sociološke verzije egzistencijalizma. Uz sve razlike među njima, dijele dvije pozicije koje su suštinski važne za razumijevanje ne samo puteva razvoja svjetske sociologije, već i samog društvenog života.

Prva stvar je da je pristašama ovih socioloških trendova strana ideja o osobi kao o biću lišenom prava glasa, o nekoj vrsti nespecifičnog predmeta proučavanja. Jednako tako, oni ne dijele gledište o društvenom okruženju kao nezavisnom od ljudske svijesti i iskustva. Ljudi, pišu, ne dolaze u zamrznuti svijet krutih formi, već u nedovršenu kreaciju, upotpunjujući je svake sekunde u komunikaciji. Štaviše, za razliku od mehaničkih, prirodnih sistema, život ljudske zajednice ne zavisi toliko od prethodnih događaja, od onoga što se već dogodilo u sadašnjem trenutku, koliko od onoga što još nije otkriveno, već postoji samo kao ideja, namera. "Po našem razumijevanju, cilj je takva ideja o rezultatu", napisao je Weber, "koja postaje uzrok akcije, i kao što uzimamo u obzir svaki uzrok koji doprinosi značajnom rezultatu, mi uzeti u obzir dato.”

Reaktivna, refleksna paradigma koju je društvenoj nauci dao Dekart dobija dostojnog rivala – aktivistički model društvenog delovanja, prema kojem su smislene akcije ljudi osnovni uzrok i suština društvenog života. Nije slučajno što se u američkoj historiografiji svi trendovi koji su naslijedili Weberovu metodologiju nazivaju kreativnim. Takvo shvatanje životne aktivnosti odgovara podacima psihofiziologije, koja je na osnovu eksperimentalnog materijala dokazala neispravnost kauzalnog, odnosno refleksnog, objašnjenja ljudskog ponašanja. U skladu sa svojim postulatima, sam život kao animacija pojavljuje se tek kada se refleks, odnosno odgovor na stimulus, zamijeni aktivnim odnosom živog sistema prema problemima koji se javljaju u toku njegovog razvoja. Uzrok radnje postaje njen cilj, odnosno model nameravanog rezultata, njegov informacioni ekvivalent. Delujemo u skladu sa postavljenim ciljem („kako bi“), a taj cilj određuje način na koji delujemo („jer“), na čemu je, zapravo, Veber insistirao. Dakle, odlučujući faktor trenutnog ponašanja se kreće iz prošlosti (što je bilo karakteristično za teoriju refleksa) u budućnost. Tako nastaje "koncept pre-refleksije".

Druga tačka je povezana sa prepoznavanjem teorije društvenog delovanja Maksa Vebera kao organske i prirodne osnove, primarnog izvora svih kasnijih tumačenja društvenog sveta kao sveta lično značajne, kreativne interakcije među ljudima. Tada se Veberova "razumijeva sociologija" pretvara u svojevrsnu analitičku kameru s kojom se uspoređuju sociologije koje smo spomenuli.

Apel na smisao radnje neizbježno postaje apel na društvenu figuru, ovo značenje stvara. Ne poričući mogućnost postojećeg poretka stvari, on istovremeno odbija da ga mehanički prihvati, s pravom vjerujući da je njegov životni svijet njegov životni svijet. Čovjek je u moći ne samo da pasivno reagira na vanjske podražaje i provokacije, već i da na njih aktivno odgovori u skladu sa svojim razumijevanjem.

Otvorenost društva prema ciljevima-projektima koje osoba planira za sebe (odnosno, još se nije dogodila, ali je već promišljena) odražava "povodljivost" društvenog svijeta. O tome je pisao i G. Simmel, definišući društvo kao individualne, "privatne procese sinteze", koje zajednički nazivamo našim zajedničkim bićem, ili bićem-društvom (Gesellschaft-Sein). Između pojedinca kao „društvenog ja“ i objektivno postojeće društvene strukture pojavljuje se druga, treća dimenzija društvenog života – mogućnost društvenog iskustva, subjektivno smislene stvarnosti.

Međutim, upravo interpretativni trend u sociologiji omogućava sistematski razvoj ove ideje. Prema njemu, čovjek više nije žrtva ni društvenog uređenja ni prirodnih nagona. On je vlasnik (u većoj ili manjoj mjeri) slobodne volje, što mu omogućava da donosi različite odluke. Međutim, kakvu god odluku da donese, njegovo ponašanje je nezamislivo bez vrijednosnog izbora. Čovjek-činilac ne samo da istinski odražava stvarnost oko sebe, već je objašnjava, tumači za sebe, na osnovu naučenih kriterija, odabranog koordinatnog sistema. To se uvijek dešava, bez obzira na to koliko sama osoba to razumije ili, naprotiv, ne shvaća. Odnos između svijeta mogućnosti koji nam se otvara i našeg znanja o ovom svijetu nikada nije "spoljašnji", "kao da postojeći svet već dobro opisano prije nego što smo ga opisali, a naš zadatak je da otkrijemo "već dobro opisan svijet". Djelovati znači posvetiti se služenju određene vrijednosti, dajući time smisao vlastitom postojanju. I interpretativni, oni su i - kreativni, konstruktivistički) sociologija jasnim čini lanac "vrednost - postavljanje ciljeva, inicijativa - i u granici odgovornost".

Očigledno, u slučaju refleksne teorije djelovanja, vrijednosti su potpuno rastvorene u društvenoj normi, načinima na koje društveni sistemi usmjeravaju, rigidno određuju i kontroliraju individualni izbor društvenog aktera. Stoga se mehanička sinteza teorije akcije u njenom kreativnom tumačenju sa institucionalnom teorijom sistema, koja ne umanjuje ni jednu stranu, čini apsolutno neperspektivnom. Kombinacija ovih metodoloških perspektiva – izvan vrednosnog polja, etičko jedinstvo pojedinca – neminovno dovodi do apsorpcije ličnosti-aktera strukturom, normativnim propisima i ograničenjima.

Zaista, društveno djelovanje kao "predrefleksija" pretpostavlja da pridržavanje normi zahtijeva više ili manje slobodan pristanak pojedinca, jer norma postaje norma samo ako je ljudi prepoznaju kao takvu. Aktivistički model društvenog djelovanja isključuje jednostavnu replikaciju društvenih normi. Čak i naša integracija u društveni život, odnosno socijalizacija, nikada nije pasivna asimilacija normi i vrijednosti koje nudi društvo.

Socijalizacija je proces sa dvije oštrice, aktivan na obje strane: i pripravnika i nastavnika. Oni su podložni međusobnom uticaju. Međutim, ovo je samo vrh ledenog brega. Bilo koju društvenu zabranu ili pravilo asimiluje i sprovodi određena osoba, za razliku od svih ostalih. Uniforma za igranje uloga koju mu je dalo društvo u skladu sa obavljanim zadacima, statusom i dizajnirana za neku idealnu, tipičnu figuru, i dalje poprima oblike i proporcije svog vlasnika. Jasno je da su individualne karakteristike izvan sociološkog vidnog polja. Međutim, zasluga teorijskih i metodoloških sistema koje razmatramo je u tome što su ove osobine nužno propisane kao nepodvrgnute „strogo naučnoj“ sociologiji, ali ne manje bitni moment društvenog života.

Prateći Vebera, koji je pisao o velikoj konvencionalnosti onoga što nazivamo "subjektivnim poimanjem", šef fenomenološke škole A. Schutz piše o neuhvatljivoj sferi neposrednog iskustva Umwelta, u kojoj se, zapravo, pravi zajednički život ljudi. mjesto; G. Garfinkel – o „razumnim budalama“ koje su tako voljeli sociolozi, koji krotko slijede društvene standarde, a samim tim i beživotni; George G. Mead - o "ja", toj ljudskoj hipostazi, koja se krije iza empirijski manifestne pojave, poput Džejmsove "duše", ili Kantove transcendentalne; I. Hoffman - o pravom licu glumca, jedva naslućenom pod društvenom maskom. Razmotrimo ovo detaljnije.

A. Schutz svijet modernog sociologa dijeli na dvije sfere: nepristupačne i dostupne sociološkom proučavanju. Prvi od njih, Umwelt, uključuje direktnu interakciju između ljudi licem u lice. Ovo je prostor nepredvidivog eksperimenta osobe sa društvenom stvarnošću, područje neposredno doživljenog iskustva komunikacije ljudi. Drugi, Mitwelt, uključuje posredovano iskustvo anonimne komunikacije. Ovdje se figure međusobno percipiraju kao društveni tipovi, lišeni biografije, nepredvidivosti i slobode. Zapravo, to više nisu živi ljudi, već simulirani homunkuli (homunculi), karakteristični likovi i jedni za druge i za naučnika.

Društveni aktivisti-homunkuli se u potpunosti snalaze sa onim sociokulturnim "receptima" koje im daje sociolog. Ovi recepti pomažu da se standardnim sredstvima dobije standardni rezultat u standardnoj situaciji. Homunkulus nema sumnje: njegov čin će izazvati odgovor koji odgovara očekivanjima. Mitwelt je reaktivni svijet, gdje je nakon određenog stimulusa slijedi pretpostavljena reakcija prema poznatom obrascu. Svaka naredna radnja određena je tipom stvorenim prethodnim iskustvom.

Međutim, svaki tip je nekada nastajao "iz situacije adekvatnog rješenja do problematične situacije koja se ne može riješiti uz pomoć već postojeće zalihe znanja, već samo revizijom postojećeg iskustva". Situacija je komplikovana činjenicom da u stvarnom životu moja percepcija sveta zavisi od "moje trenutne istorijske situacije ili... od mojih pragmatičkih interesa koji pripadaju situaciji u kojoj se nalazim ovde i sada". Stoga, kakvi god bili naši postupci, oni su uvijek rezultat smislene odluke koju smo donijeli. "Izrazom 'akcija'," piše Schutz, "... označavamo promišljeno ljudsko ponašanje, odnosno ponašanje zasnovano na unaprijed zacrtanom projektu. Izrazom 'čin' označit ćemo rezultat procesa koji se odvija , odnosno završena radnja... Ne buduća radnja, a budući čin se predviđa u projektu.

S tim u vezi, Schutz skreće pažnju na još jedan momenat koji je krajnje „nezgodan“ za sociologiju. Šta laicima ili naučnicima znači znanje o sopstvenim ili tuđim postupcima? "Mi, po pravilu, "znamo" šta Drugi radi, zašto to radi, zašto to radi u ovom konkretnom trenutku i u ovim konkretnim okolnostima. To znači da radnje druge osobe doživljavamo u smislu motivi i ciljevi". Međutim, teško je naučno opisati motive ljudskih postupaka. Prema Schutzu, čak ni Max Weber nije uspio da ih adekvatno razjasni.

Schütz motive dijeli na "kako bi" (u-red-za) i "jer, zbog-toga" (jer). Istovremeno, on odmah pravi rezervu: oboje su vrlo subjektivni i nedostupni istraživaču. Možda je motiv "jer" nešto "pokorniji", jer opisuje ono što se već dogodilo, što je već otkriveno. Ali, prisjećajući se Schutzovog skepticizma u pogledu znanja o događajima iz prošlosti (Vorwelt), koje nikada nećemo moći posjetiti, ne bismo se trebali zavaravati neostvarljivim. Utoliko je za nas neosvojiviji motiv „da bi se“. Ne samo da je njegov prostor neodređena budućnost (Folgewelt), "da bi" je uronjeno u najdublje slojeve ljudske svijesti (duré e). Ipak, motiv "kako bi" neophodan je Schutzu, koji se trudi da ne izgubi - doduše kao pozadinu, tonalitet - ljudskog stvaraoca.

Ovdje je prikladna paralela s Weberom. Samo svrsishodne, smislene radnje mogu postati predmetom naučnog razmatranja. Cilj je polazna tačka sa koje je moguće opisati strukturu radnje. Projekat koji je u ovom slučaju ocrtao figura je cilj-uzrok njegovog čina. Upravo tako, prema brojnim autorima, Schütz vidi živu, netipiziranu društvenu akciju – akciju „da bi se“.

Schütz priznaje da prvo i inicijalno objektivno rješenje problema u velikoj mjeri zavisi od mišljenja pojedinca o onome što je subjektivno relevantno. Fenomenološka sociologija se zasniva na konceptima subjektivnog značenja, ličnog značenja. „Upravo to glumčevo shvatanje zavisnosti motiva i ciljeva njegovog delovanja od njegove biografski utvrđene situacije, društveni naučnik ima na umu kada govori o subjektivno značenje...Strogo govoreći, glumac, i samo on, zna šta radi, zašto to radi...”.

Uskraćujući nauci priliku da proučava stvarne, direktne interakcije licem u lice, Schutz ih ipak prepoznaje kao ontološku osnovu fenomenološke sociologije. Konačno, fenomenolog mora shvatiti "kako je značenje konstituisano u individualnom iskustvu individualnog Ega...". Svrha sociologije je formiranje razumijevanja "procesa određivanja značenja i razumijevanja koji se odvijaju unutar pojedinaca, procesa tumačenja ponašanja drugih ljudi i procesa samotumačenja" .

Međutim, sve to - i svijest o uzroku vlastitog djelovanja, i razmatranje njegovih alternativnih puteva, i konačni izbor, i, konačno, sama provedba akcije - je područje Umwelta, ili "mi- odnosi", koji su determinisani procesom individualne svesti. U njemu se partneri lično poznaju i direktno učestvuju u životu jednog drugog, lično poznavajući drugog iz sopstvenog iskustva. Upravo društvene akcije u sferi neposrednog iskustva Umwelta (međutim, samo u njemu zaista postoje) ispunjavaju svijet novim značenjima i značenjima, ostavljajući za sobom pravo na slobodu, tu slobodu koja izmiče društvenoj nauci.

Slijedeći fenomenologe, etnometodolozi također smatraju društveno djelovanje procesom razumijevanja i tumačenja društvenog svijeta. Ovo je jedini način da se izbjegne pretvaranje glumaca u "razumne glupane" (presuđujuće dore). Mi razumijemo svijet onako kako ga definiramo i djelujemo onako kako ga razumijemo. To znači da naši postupci i međusobni odnosi ne zavise toliko od objektivno postojećih struktura i normi, koliko od našeg „osjećaja“, „osjećaja“ ovih struktura (osjećaj društvene strukture).

Strukture i norme nisu ništa drugo do okruženje, okolnosti naše svakodnevne aktivnosti. Sami po sebi, osim značaja koji im pridaju društveni akteri, etnometodolozi su malo interesantni. Potonje je okupirano "kako se društvo kontinuirano dovršava u praktičnoj aktivnosti racionalnih pojedinaca". Prema etnometodolozima, piše J. Alexander, društvo može ponuditi samo "spoljašnji" oblik događaja, koji društvene ličnosti ispunjavaju značenjem, upotpunjen "iznutra". Međutim, dok fenomenolozi tvrdoglavo pokušavaju da prodru u društveni mehanizam aktivnosti ljudske svijesti, etnometodolozi, poneseni empirizmom, u principu ne čine takve pokušaje. Po nalogu G. Garfinkela, oni su sigurni da su procesi ljudskog mentalnog razvoja izvan granica njihove nauke. "Nema razloga da se zaviruje u lobanju, jer se tamo ne može naći ništa zanimljivo osim mozga", piše Garfinkel.

Više nego bilo ko drugi, etnometodolozi mogu biti u opasnosti bez mnogo grižnje savjesti (za razliku od fenomenologa) da svode interpretaciju na praćenje „recepta“, ličnu pretragu na praćenje pravila, a agenta na „homunkulusa“. U početku Garfinkel svim silama izbjegava ovo iskušenje, ali takozvani „dokumentarni metod” koji koristi (koju, međutim, posuđuje od K. Mannheima) svjedoči o uzaludnosti njegovih napora. Prema dokumentarnoj metodi, izgovorene fraze se smatraju "'dokumentom', ili 'neštom što ukazuje' ili 'predstavlja' namjeravanu strukturu koja je u njihovoj osnovi". Drugim riječima, ako etnometodolozi suštinu društvenog djelovanja vide u interpretaciji, onda je suština interpretacije u potrazi za takozvanom „normalnom formom“ (traganje za normalnom formom). Na primjer, u slučaju neočekivanog zastoja ili sve većeg nesporazuma između sagovornika, jedan od njih će gestom (bilo da je u pitanju neodobravajući pogled, sarkastičan osmijeh ili mahanje rukom) nužno signalizirati drugom o potrebno je vratiti se na opšteprihvaćeni oblik interakcije u ovoj situaciji. Red se rađa iz sposobnosti inherentne našoj svijesti da tipiziramo ono što se ponovo događa u skladu s već poznatim obrascima.

U istom duhu, Cicourel definiše sociologiju kao nauku koja nastoji odgovoriti na pitanje: kako shvatiti svoju okolinu na društveno prihvatljiv način? Fragmenti društvenog svijeta, objašnjava Sicourel, čine nam se prepoznatljivima zahvaljujući jeziku koji "manifestira" kulturne obrasce naše komunikacije, uređujući je i strukturirajući. Potvrđujući ljudsku sposobnost da kreira društvenu stvarnost, Sicourel poistovjećuje pravila njene interpretacije sa osnovnim pravilima gramatike. Oni omogućavaju agentu da "razvije odgovarajuće (obično inovativne) odgovore na promjenjive situacijske sredine".

Jasno je da tumačiti ne znači striktno i nedvosmisleno slijediti model koji predlaže društvo, već ono što se dešava pridavati smislom, sadržajem, podjednako zasnovanim kako na ličnom iskustvu društvenog života, tako i na karakteristikama interakcije u konkretnoj situaciji. Interpretacija je pregovarački proces, na čemu je posebno insistirao J. Mead. Sam Sicourel to ne poriče, smatrajući interpretaciju stalnim uzajamnim procesom, gdje strukturna sličnost konteksta s drugim poznatim događajima („osjećaj društvene strukture“), zajedno s namjerama pojedinca, konstruira novu stvarnost.

Međutim, „narodni model“ koji je predložio Sicourel i dalje nam pokazuje pomak prema strukturalizmu. Slijedeći antropologe, Sicourel smatra "narodni model" kognitivnim sistemom koji se dijeli intersubjektivno, kulturnim modelom našeg Svakodnevni život. To je osnovno znanje, svojevrsni fenomenološki "recept" koji vam omogućava da se orijentišete u svijetu. Kasnih 1970-ih Don Zimmerman je iznio sličan koncept takozvanog "prirodnog jezika" (prirodnog jezika) - osnovne strukture interakcije između sagovornika: promjena redoslijeda, priroda pokušaja da se izglade nesporazumi i pauze koje nastati. Sociolog brani nepromjenjivu prirodu njegovih svojstava. Štaviše, Zimmerman je impresioniran idejom sinteze etnometodologije s teorijom društvenih struktura. Njihovo međusobno bogaćenje smatra "otvorenim pitanjem i intrigantnom mogućnošću". A krajem osamdesetih G. Garfinkel direktno kaže da etnometodologija (iako na nešto drugačiji način od tradicionalne sociologije) istražuje formalne strukture racionalno razumljivog diskursa, standardiziranog, uniformnog i repetitivnog mehanizma (machineru) naše svakodnevne aktivnosti. Heritage i Atkinson također govore o "institucionaliziranim strukturama razgovora" kao objektu moderne etnometodologije, bez obzira na to koliko su ih sami govornici svjesni. Stoga, granica između pojmova "prisilno" i "ukazivanje" postaje teško razlikovati. Sve se manje spominje čovjekovo razumijevanje vlastitih postupaka kao postavljanja ciljeva, razmišljanja o mogućim alternativnim rješenjima nastalih problema. Etnometodolozi gotovo potpuno prekidaju vezu između društvenog djelovanja i vrijednosnog izbora.

Čini se da su upečatljivi antipod takvom viđenju društvene akcije stavovi interakcionista i, prije svega, J. Meada. Ističući da se društveno djelovanje zasniva na dijalogu sa „društvom u sebi” ili sa samim sobom iz perspektive društveno značajnih normi, Mead poistovjećuje društvenog aktera sa njegovom refleksivnom samopercepcijom „Ja“ – samopercepcijom, self-konceptom. Mead piše: "Želim jasno pokazati da je karakteristična osobina Jastva odnos prema sebi upravo kao objektu. Može biti i subjekt i objekt", spoznati i biti poznat po sebi u isto vrijeme, stvarati i biti kreiran. Ova sposobnost se, prema Meadu, zasniva na dinamičnoj, tačnije dijaloškoj prirodi „Ja“ koja nema trajni, izraženi centar i radi na „dva načina“, u okviru razgovora „ja“ i "ja"1.

Aspekti „Ja“ koje je Mid istakao ni u kom slučaju nisu potpuni i jasno ocrtani njegovim komponentama. To su uslovni, funkcionalni polovi, načini postojanja, mogućnosti „Ja“. Prema Midovom figurativnom izrazu, "ja" postoji "tamo" (tamo), u sferi opšteprihvaćenih, intersubjektivnih značenja. To je sistem početnih instalacija koji smo usvojili, promišljeni i svjesni, predviđajući naše postupke u svakoj situaciji. Pa ipak, koliko god provjereni (društvenim normama i ličnim iskustvom) naši planovi, "rezultirajuća akcija je uvijek nešto drugačija od svega što bi čovjek mogao predvidjeti. To je istina čak i kada samo hoda. dovodi ga u malo drugačiju situaciju od onoga što se očekuje, u određenom smislu situacija nepoznatog (roman). Ovo kretanje u budućnost, da tako kažem, je korak ega, ili "ja". To je nešto što nije dato u meni" . "Ja" bira iz prtljaga "mene" ono što smatra potrebnim i primenjuje u obliku u kojem smatra da je potrebno, odbacujući ono što mu ne odgovara. Zbog "ja" nikada u potpunosti ne znamo ko smo, iznenađujući nas sopstvenim postupcima.

Ego, ili "ja", odgovoran je za sve inovacije, promjene; "ja" obavlja dužnost cenzora, postavljajući granice dozvoljenog. "Ja" živi samo u sadašnjosti. Budući da je svestan, odmah se pretvara u "ja". „Ako me pitate gde tačno po vašem iskustvu ulazim, odgovor je: ulazi kao istorijska ličnost.“

"Ja" daje osjećaj slobode, inicijative. Dozvolite nam da imamo informacije o sebi i situaciji u kojoj se nalazimo, ali nemamo tačne informacije o tome kako ćemo postupiti u ovoj situaciji. Kod nas će se pojaviti tek nakon akcije. Društvenom djelovanju produženom u vremenu na samom početku prethodi stari "ja"-sistem i smatra se završenim dolaskom novog "ja"-sistema. "Ja" ovog trenutka je prisutno u "ja" sljedećeg trenutka, svaki put pregledavajući ono što je jednom razrađeno. Kao dato, "ja" je "ja", ali "ja" koje je prije bilo "ja".

Shodno tome, "Ja" karakteriše stvaralački početak ljudskog "Ja", njegove individualne karakteristike, neposrednost našeg trenutnog postojanja, spontanost. "... Ja me i evocira i odgovaram na to. Uzeti zajedno, oni čine ličnost kakva se pojavljuje u društvenom iskustvu. Ja je u suštini društveni proces koji se odvija kroz ove dvije različite faze. Da ih nema, onda ne bi bilo svjesne odgovornosti i ne bi bilo ničeg novog u iskustvu.

„Ja“ se povezuje sa tradicijom, kulturnim i institucionalnim ograničenjima naše percepcije, sa uticajem koji drugi imaju na nas, sa njihovim učešćem u formiranju našeg „Ja“. Kako ga je zamišljao Mead, "ja" ne samo da ostavlja slobodu djelovanja "ja", odbijajući njegovu potpunu predodređenost, već je i samo u izvjesnom smislu njegov derivat. Uostalom, iskustvo "ja" nije toliko rezultat asimilacije društvenog iskustva koliko asimiliranih reakcija "ja" na ovo iskustvo. U svom vlastitom iskustvu, ego se može osjećati kao subjekt koji djeluje i može razmišljati o svojim postupcima. Mogu se odnositi prema sebi.

Međutim, ne treba zaboraviti da odnos „ja – ja“ karakteriše „Ja“, odnosno ljudski odraz, svesno i uređeno iskustvo. Ovaj par se ne može smatrati "nesvesno - svesno", "iracionalno - racionalno", "emocionalno - racionalno", "intuitivno - logično". "Ja" po definiciji mora učestvovati u smislenom postojanju "Ja". Meade se nalazi u prilično teškom položaju. S jedne strane, očigledni su njegovi pokušaji da za osobu, doduše u svojoj slici „Ja“, sačuva slobodu kreativnosti, sposobnost improvizacije, višedimenzionalnost postojanja. S druge strane, on jasno poistovjećuje „društvenog čovjeka“ sa čovjekom koji ima „um koji objašnjava“. Kako bi pronašao kompromis između ovih teško spojivih pretpostavki, Mead uvodi dva nova koncepta: "neposrednost percepcije" (neposrednost) i "živa stvarnost" (živa stvarnost).

On se poziva na "neposrednost percepcije" kako bi otklonio kontradikciju između spontanog i, istovremeno, refleksivnog u karakteru "ja". Uprkos izvesnoj slobodi objašnjenja, što i sam Mead priznaje, on s pravom smatra neizbežnim prisustvo u našoj percepciji elemenata evaluacije, prosuđivanja o onome što se dešava, trenutaka njegovog tumačenja. Ovo je neobična, implicitna refleksija prvog reda (ne može se porediti sa naučnim odrazom), neizbežna korelacija opaženog sa perceptivnim. U ovom slučaju, međutim, neposrednost i hitnost "ja" je lakoća koja organski i bez oklijevanja uključuje razboritost, a samo "ja", kao rezultat Meadovih objašnjenja, postaje sve iluzornije. Na kraju, Mead priznaje nemogućnost bilo kakvog jasnog tumačenja prirode "ja" - to je pitanje izvan granica nauke. "Nemam nameru da postavljam metafizičko pitanje kako osoba može biti i ja i ja u isto vreme, ali pitam o značaju ovog razdvajanja sa stanovišta ponašanja kao takvog." Decenijama kasnije, napori savesnih sledbenika Mida učiniće iluzornu prirodu "ja" neospornom.

Još jedan Midov pokušaj da prevaziđe pojam potpuno racionalne shvatljivosti ljudskog života u društvu je koncept "žive stvarnosti", predrefleksivne osnove "Ja". U najopštijoj aproksimaciji, može se definisati kao nama poznat proces života, prirodna sila biološkog organizma koji ima jedinstvenu percepciju, subjektivnost. Ona je deus ex machina kojem Mead pribjegava u slučajevima logičnih "kvarova" mehanizma "ja - ja".

Ono što se dešava u sadašnjosti još je nedostupno svijesti, odnosno našem "Ja". I Mid odlučuje da pribegne "živoj stvarnosti" kao osnovnom principu, egzistencijalnom početku "Ja". Zahvaljujući njoj "uništenje" "Ja" ne postaje fatalno, već predviđa njegovu obnovu.

J. Mead stvara "društvenu osobu" na način koji je vrlo karakterističan za sve glavne društvene mislioce: kombinujući ravnotežu i logičku konzistentnost svojih naučnih konstrukcija s intuitivnom potrebom, a često i hitnom potrebom da se probije iz granica tih ograničenja koja ova ili ona posebna nauka nameće subjektu njene filozofske, metafizičke dubine. Međutim, ovaj iskorak odmah izaziva kontraakciju disciplinskih ograničenja, koja naučnika vraćaju u granice „dozvoljenog“. A sada su kvalitete kojima filozofska misao daruje ljudsku egzistenciju saopćene na vrlo osebujan i rizičan način do njenog derivata – „Ja“, privremene, situacijske kategorije djelovanja. Sloboda kao suštinska, prirodna karakteristika čoveka postaje sloboda vrlo ograničenog izbora među mogućnostima koje nudi društvo.

Očigledno, Mead ne razmišlja o slobodi odvojeno od odgovornosti. Ali šta se pod tim podrazumeva? Njegov sinonim je moralna nužnost ili ista odgovornost za racionalno djelovanje, isti iskorak u budućnost iz sadašnjosti, pripremljen prošlošću, za koju su identificirani uzročno-posljedični obrasci uvjet već odabrane budućnosti, a ne uslov za odabir same budućnosti. . I u tom smislu, mišljenje brojnih američkih istraživača da Meadovo društveno djelovanje reproducira reaktivnu prirodu odnosa između individualnog organizma i njegovog fizičkog i biološkog okruženja ne izgleda više tako oštro.

Ipak, ma kako ocjenjivali Meadov doprinos teoriji društvenog djelovanja, teško mu je poreći sljedeće: radnja njegovog sociološkog scenarija ne odudara se previše od namjere fenomenologa i, štoviše, etnometodologa. Konkretno, govorimo o takozvanom „paradoksu“ društvenog života koji su otkrili ovi naučnici: što je osoba bolje i detaljnije upoznata sa društvenim institucijama, to joj je lakše da ih zaobiđe ili prekorači, da budi lukav. U stvarnom životu društveno djelovanje neminovno vodi do oplemenjivanja, a često i do obnavljanja društvene rutine. Upravo ta ideja leži u osnovi sociologije I. Hoffmanna.

U modernom svijetu, piše Hoffman, društveno djelovanje sve više postaje aktivnost upravljanja utiscima. Učesnici u interakciji, odnosno glumci, koji slijede svoje ciljeve i oličavaju svoje namjere na društvenoj sceni, igraju igru ​​"zavaravanja" jedni drugih. Pravna pravila ove igre nalažu da se svaki od učesnika u interakciji pridržava određenih standarda ponašanja, namjerno ih naglašavajući i preuveličavajući. "... Kad god dobijemo uniformu, zapravo dobijamo kožu."

Očigledno, u ovom slučaju možemo govoriti o osobi kao određenoj društvenoj maski, ništa više. U životu je neusklađenost uloge i glumca, iznuđeni sukob između "previše ljudskog ja" kao izvođača i "socijaliziranog ja" kao osnove za izvođenje odgovarajuće uloge moguć, a ponekad čak i neizbježan. On je taj koji nam otvara veo nad najdubljim i svetim "Ja" ljudske prirode, ličnom identifikacijom, koja jača u borbi sukobljenih strana. "U borbi protiv nečega se rađa naše pravo Ja", zaključuje I. Hoffman. Ne postoji stabilno Ja. Naš osjećaj našeg bića kao osobe s određenim licem može se izvući samo iz uranjanja u širi društveni kontekst .Naša svijest o vlastitoj individualnosti proizilazi iz onih neprimjetnih načina i sredstava kojima se odupiremo nasilju. Naš status počiva na neuništivoj građevini ovoga svijeta, dok je naš osjećaj vlastitog identiteta skriven u njegovim pukotinama.

Treća hipostaza Hofmanovog čoveka prirodna je posledica njegovog pristupa suštini ljudskog života, njegovim ciljevima i motivima. Govoreći o postojećoj distanci između osobe i uloge koju igra (role distance), sekundarnim adaptacijama izvođača (sekundarnim prilagođavanjima) na postojanje između njega i uloge koju igra, I. Hoffman dolazi do zaključka da je priroda osoba koja osjeća tu distancu i pati od njene neizbježnosti. Istinsko "Ja" je i rezultat i osnova interakcije i međusobne odbojnosti između glumca i njegove uloge. Naša autentičnost je svojevrsna materija, koja poprima vidljive obrise društvenih karaktera i dramskih uloga koje leže na površini. Stoga su naše uloge funkcionalni derivati ​​njihove nerazložljive osnove – „Ja“.

I iako je homo sociologija živa i zdrava u sociologiji – vrlo shematskom, ali vrlo lakom za rukovanje modelu osobe-glumca, izgrađenom prema normativnim modelima, – navedeni autori pokušavaju da se od nje ograde. Oni shvataju da glumac lišen unutrašnje slobode nije u stanju da donese odgovoran vrednosni izbor. A pokušaj izbjegavanja ga ne uništava. Antinomija, konfrontacija između svijeta slobode i svijeta nužnosti je vječna, a rađa je samo čovjek i u čovjeku.

Utoliko je neprihvatljivija sociološka verzija egzistencijalizma. K. Jaspers je takođe primetio: „Istinska egzistencijalna filozofija poziva, postavlja pitanja, zahvaljujući kojima čovek pokušava da ponovo dođe sebi... Kada se pomeša sa sociološkim, psihološkim i antropološkim razmišljanjem, ona samo pada u sofistički maskenbal“. Međutim, sami pobornici egzistencijalnog pristupa u sociologiji vrlo su oprezni u pogledu svojih teorijskih eksperimenata, postavljajući im niz uslova i upozorenja: „Egzistencijalizam bi mogao napasti trag vitalnijih, plodonosnijih načina prodiranja u suštinu (društvenog života). , - E.K.) nego čista fenomenologija. Ali on je i dalje primoran da uzima pouke iz fenomenologije koja mu je prethodila, a posebno od Huserla."

Sam problem oko kojeg egzistencijalna sociologija pokušava da okupi svoje autore iskonski je za teoriju društvenog djelovanja: čovjek je kreator i istovremeno proizvod društvenog okruženja; on je slobodan da postavlja svoje ciljeve, ali je neizbežno ograničen postojećim normama. Pitanje je drugačije: da li je moguće da ga sociolog riješi pribjegavanjem egzistencijalnoj viziji, filozofiji postojanja?

"...Sociologija je sastavni dio egzistencijalne cjeline društva..." piše E. Tirikyan, dajući potonjem ličnu, odgovornu otvorenost za biće. Egzistencija, koja je inherentna upravo i samo čovjeku kao oličenom duhovnom biću, koje posjeduje svijest i slobodu, objektivizira se na nivo društvene zajednice. Događa se prilično čudna zamjena, suprotna samom duhu egzistencijalizma. Društvo, društveni fenomeni pre nisu objektivni za svakoga, već suštinski, značajni za svakoga. „Psihološka stvarnost“, stvorena intersubjektivnom sviješću pojedinaca koji djeluju, prisutna je u njihovom egzistencijalnom iskustvu, pa se stoga ne može svesti na nadindividualne činjenice, strukturu fiksiranu u vremenu i prostoru. Pokušavajući da sačuva egzistencijalni ukus svojih socioloških pogleda, Tirikjan nije u stanju da zadrži čak ni fenomenološki. Kao rezultat toga, američki teoretičar je primoran da se fokusira na vanjske uslove za tok akcije, norme i ograničenja.

Naprotiv, Veber, i fenomenolozi, i etnometodolozi, i interakcionisti pišu o društvenoj akciji kao oličenju zamišljenog projekta, cilja s pogledom na društveni poredak. I u tome domišljatost njihovih heroja nema granica. Stvaranje novih i nadopunjavanje starih intersubjektivnih značenja, „recepti“ djelovanja u fenomenologiji; takozvana "potraga za normalnim oblikom" u etnometodologiji; Meadeova individualno obojena igra po pravilima; manipulacija legaliziranim uzorcima od strane Hoffmanna.

Zaista, društveno stvaralaštvo, kako B.P. Višeslavcev, "postoji "umetnost kombinovanja", igra mogućnosti i alternativa. Sloboda nije ograničena na izbor između onoga što je dozvoljeno i zabranjeno, između da i ne. "Postoji sloboda izbora između različitog i suprotnog da, između različitih kreativnih mogućnosti"... Ove mogućnosti su zaista neiscrpne. Međutim, što je manje očigledna veza između društvenog djelovanja i vrijednosnog izbora, to su društvene figure manje održive i analitički pouzdane. Kao rezultat toga, odbacivanje interpretativne analize u korist strukturno-funkcionalne analize postaje neizbježna. Tako, na primjer, fenomenološki "normalno", intersubjektivno nije identično "normativnom", ali je granica između ovih pojmova vrlo tanka. Etnometodolozi je savladavaju bez napora.

Autor članka definira otkriveni obrazac gubljenja vrijednosnih osnova ljudskog života kao trend u razvoju teorije društvenog djelovanja u zapadnoj interpretativnoj ili kreativnoj sociologiji 20. stoljeća. U djelima interakcionista, fenomenologa, da ne govorimo o etnometodolozima, a još više tvorcima egzistencijalne verzije društvenog djelovanja, ono što je za Webera bila početna metafizička premisa ljudske životne aktivnosti – vrijednosni izbor – poprima oblik razmišljanja o neka neuhvatljiva, nepodložna strogom naučnom proučavanju trenutka društvenog života - individualno obojena, jedinstvena svojstva subjekta. Tako model društvenog djelovanja kao "anticipatorne refleksije" gubi svoju aksiološku, ličnu osnovu.

Direktna posledica ekstravrednosnog tumačenja društvenog delovanja je težnja sociologa da striktno razgraniče sferu svojih interesovanja i interese srodnih nauka. Međutim, što se sociologija više zatvara unutar svojih granica, što više teži da odbaci razmatranja srodnih (prvenstveno humanitarnih) disciplina, to manje obimniji, višestruki i cjeloviti postaje njen vlastiti svijet. P. Berger i T. Luckman su zapisali: „Pretpostavlja se da je sociologija jedna od nauka koje se bave čovjekom kao čovjekom; drugim riječima, u ovom posebnom smislu, sociologija je humanistička disciplina. Važna posljedica ovog koncepta je da sociologija treba ili da bude u stalnom dijalogu sa istorijom i filozofijom, ili da izgubi sopstveni predmet proučavanja. Ipak, zapadna sociologija polako ali sigurno rastjelovljuje društvenu figuru, zamjenjujući je njegovim vlastitim društvenim kreacijama (anonimni tipovi, ikonička sredstva komunikacije, itd.). Egzistencijalna dubina čoveka-činitelja, o kojoj Maks Veber pokušava da govori jezikom sociologije, napušta radove njegovih sledbenika. Čujemo samo njegove odjeke, tonalitet.

Naravno, može se tvrditi da je sam Weber kriv za troškove naknadnih tumačenja teorije akcije. Zbog socioloških specifičnosti svoju pažnju usmjerava na prostorno-vremenska, istorijska, uslovna svojstva vrijednosti, lišavajući im tako bezuvjetni, transcendentalni početak. Značenja se otuđuju u sferu kulture, a društvena figura gubi svoj pravi razmjer. Međutim, Weber nikada nije ometao svog vođu u potrazi za željenim "bogom ili demonom". Odstupiti od ovoga znači izgubiti iz vida niz Weberovih izuzetno suptilnih uvida u društveno djelovanje.

Prvo, prema Weberu, sama naučna kreativnost dobro se uklapa u okvire društvenog djelovanja – svrsishodne aktivnosti koje koriste odgovarajuća sredstva za postizanje željenog rezultata i osmišljene da budu shvaćene od strane kolega i društva. A to također znači da nema i ne može biti jednom priznato, jedinstveno i konačno tumačenje društvenog života. I ne samo zato što je ovo drugo bezgranično i promjenjivo. Glavno je da je znanje o društvenom životu "uvijek znanje sa vrlo specifičnih, posebnih gledišta" ovisno o vrijednosnim preferencijama njegovog vlasnika.

Svaki naučni rad neminovno odražava ličnost autora, jer je u njegovoj moći da proglasi princip neophodan za odabir materijala i da na osnovu tog principa objasni društvenu stvarnost. Osoba konstruiše društvenu stvarnost ne toliko stvaranjem materijalnog okruženja svog staništa, fizičkih objekata određene namjene, koliko određenim pogledom na nju, ovisno o tome s kojim se aspektima odnosi. Orijentacija njegove vjere, "prelamanje vrijednosti u ogledalu njegove duše" određuju prirodu naučnog traganja i dobijene rezultate. Ovo poslednje treba da bude opšte validno i logički ubedljivo, a referentna vrednost treba da bude kulturološki značajna za datu epohu, ali sam taj značaj identifikuje i potvrđuje konkretan istraživač, iu tom smislu su preduslovi. naučni rad uvek subjektivno.

Kao posljedica prethodno rečenog, teorija akcije zahtijeva vrlo posebnu tehniku ​​za proučavanje društvenog života. “Idealni tip”, princip “pozivanja na vrijednosti” i “sloboda od vrijednosnih sudova” posebni su slučajevi namjere Maksa Vebera da ozbiljno preispita status društvene nauke i nametnut joj zahtjev “objektivnosti”. U skladu sa ovim pristupom, značenje svakog događaja ili pojave javni život, kao i njegov uzrok, "ne može se izvesti, opravdati i objasniti uz pomoć sistema zakona i pojmova, ma koliko on bio savršen, jer ovo značenje uključuje korelaciju kulturnih fenomena sa idejama vrijednosti".

Drugo, smislenost djelovanja nije samo metodološka pretpostavka, logički princip oko kojeg se formira idealan prostor sociologije. Kao tačka preseka, podudarnost interesovanja istraživača i istraživača, kulturna vrednost doprinosi formiranju koherentnog sistema ličnih značenja. Unutrašnje jedinstvo naših akcija, kako kaže A.N. Leontjeva, uslovljen je nekom krajnjom realnošću, što dovodi do "semantičke vertikale", ili "nespecifičnog ličnog principa povezanosti" između stvari i radnji. Ovaj princip podleže izvršenim radnjama i daje nam vitalnost i moralni integritet, a semantički kriterijumi naše percepcije proglašavaju se kao početna premisa u opisu društvene stvarnosti.

Weberova teorija društvenog djelovanja poziva na razmišljanje o tome šta preferiramo u određenoj situaciji, u odnosima s ljudima, u životu. Uostalom, sve što nas privlači i brine, kako pokazuju savremena psihofiziološka istraživanja, utisnuto je u nas čak i na ćelijskom, neuronskom nivou. Naučnoj kreativnosti daje ogromnu obrazovnu moć. Weberov poziv da se "pamti posljedice svojih postupaka" teško se može nazvati drugačije nego sudom moralne i praktične prirode.

Prije ili kasnije, svi otkrivamo temeljnu kontradikciju društvenog djelovanja, weberovsku antinomiju između "etike odgovornosti" (u duhu Makijavelija) i "etike uvjeravanja" (u duhu Kanta). Vođa vođen etikom odgovornosti - odgovornosti za posljedice - spreman je pribjeći svim sredstvima, pa i nasilnim, u ime zajedničkog cilja, čak i na štetu spašavanja vlastite duše. Činilac, vođen etikom uvjeravanja, brani svoje ideje, bez obzira kakve će biti posljedice njegovih postupaka. Želi da bude čist, pre svega, pred sobom. Naravno, smatra Weber, etika odgovornosti i etika uvjeravanja nisu apsolutne suprotnosti, već komplementarne. U društvu "genij ili demon politike živi u unutrašnjoj napetosti s bogom ljubavi", ali ta napetost "može izbiti u nepomirljiv sukob svakog trenutka". Naime, pred nama je prizvuk istog prodora vrijednosno-racionalnog djelovanja u ciljno-racionalno djelovanje, koji su u stvarnom životu tako bliski jedno drugom. Šta preferiramo - kompromis ili izbor - stvar je naše savjesti. Nauka je, prema Weberu, dizajnirana da nas dovede do nezavisne odluke, čineći ovu antinomiju očiglednom.

Međutim, kako svedoči istorija sociologije, prepoznavanje čoveka kao kokreatora društvenog života, aktivnog, aktivnog principa, a ne žrtve normativnih ograničenja, nije dovoljno da se dosledno i neustrašivo govori o naučnom stvaralaštvu kao društvenom delovanju. , podijelivši s Weberom sve posljedice takvog koraka.

Pretpostavimo da i interakcionisti, i fenomenolozi, i etnometodolozi imaju tendenciju da u ponašanju (uključujući istraživački rad) vide spolja manifestiranu smislenost. Pretpostavimo da svi oni, s manje ili više entuzijazma, brane pravo istraživača na vlastitu viziju predmeta svog istraživanja. Ali čim dođe do toga šta tačno leži u osnovi njihovih preferencija, šta određuje njihovu istraživačku perspektivu, Veberov aksiom o neizbežno subjektivno-vrednosnom karakteru polazišta, čak i pre dodirivanja empirijskog materijala, postaje za njih nepremostiva prepreka.

Kao rezultat toga, fundamentalno važna ideja "pripisivanja vrijednosti" blijedi u pozadinu, ustupajući mjesto raspravama o slobodnom izboru naučnika "njihovog raspona, njihovog nivoa" društvene stvarnosti "bez ikakvog opravdanja" (kod Hoffmanna ), sve do sumnje o pravu sociologije da proučava društveno djelovanje (u Meadu). U principu se ne postavlja pitanje vlastitih motiva za proučavanje ovog nivoa i upravo na predloženi način.

Sada se radije ne bavimo onim što istraživač smatra važnim, motivaciono značajnim za svoju eru, već onim što je važno za sebe, stvarne izvršioce radnje (zapravo, bez prilagođavanja za početno i neizbježno prelamanje, ako ne i izobličenje, „slike“ pogledom njen visokoobrazovani tumač).

Koji su argumenti sociologa u njihovu odbranu?

Prije svega, oni dokazuju da dio društvenog života koji su odabrali uskraćuje svaki osjećaj podjele društvenih ličnosti na obične ljude i naučnike. I prvi i drugi su neizbježno ukorijenjeni u njemu. Tako se definiše sfera primarnog znanja o svetu – sfera svakodnevnog, običnog mišljenja – kojoj podjednako pripadaju i posmatrač i posmatrač. Iz ovoga se izvodi zaključak i o podudarnosti njihovih vrijednosnih preferencija, koje osiguravaju semantičko jedinstvo, intersubjektivnu dubinu društva. Etnometodolozi se odnose na suštinsku podudarnost predmeta koji se proučavaju i primijenjenih metodologija; fenomenolozi - na činjenicu da je "konstitucija svijeta kroz činove interpretacije podjednako karakteristična i za učesnika u događajima i za njihovog posmatrača".

Proces akumulacije ovih općih tumačenja svjedoči, prema Schutzu, o njihovoj percepciji kao Dobra. U suprotnom bi bili odbačeni ili revidirani. „Vrednosni postupci (činovi) i vrednosti u njemu“, piše T. Lukman, „direktno su učestvovali u izgradnji protomorala kao univerzalnih svesnih konstrukcija – pretpostavki.“ Dobro, moralno se u suštini poistovjećuju sa intersubjektivnim i vrijednim. Vrijednost postaje prešutno implicirana osnova djelovanja, a priori ista za direktnog subjekta radnje i za sociologa. A to, pak, vodi do onoga protiv čega se Max Weber, otkrivač teorije akcije u njenom klasičnom obliku, tako hrabro i odlučno borio. Koncept "objektivnosti" društveno-naučne spoznaje koji je razvio gubi boju, "rastvarajući se" u zahtjeve za "iscrpnom objektivnošću", a la Dirkemov sociologizam.

Prepiska klasika strukturno-funkcionalne analize T. Parsonsa sa fenomenologom A. Schutzom i komentari prvog na teoriju društvenog života J. Meada svjedoče o saglasnosti stavova ovih naizgled potpuno različito orijentiranih naučnika o niz tačaka bitnih za nauku. Za fenomenologe, na primjer, više nije osoba-glumac i njegova sociokulturna ograničenja, već sociokulturna, semantička ograničenja i osoba-glumac koji im se suprotstavlja, ne uvijek s odgovarajućim uspjehom, prisiljeni su (kako naglašava Schutz) da postanu objekt. studija.

Istovremeno, nestaje pedagoški patos teorije akcije, koja je, prema Weberu, osmišljena da natjera osobu koja je „jela sa drveta poznanja dobra i zla“ da razmisli o svojim postupcima i idealima. I premda nam sam mislilac nije ostavio direktne naznake da postoji ona istinski weberovska tema koja objedinjuje sva njegova brojna i raznolika djela, zašto je ne bismo, slijedeći W. Hennisa, formulirali ovako: „Postoji li tako intelektualno odgovoran način da može probuditi osobu iznutra ili su mogućnosti obrazovanja iscrpljene prilagođavanjem ličnosti njenoj primjeni u praksi "u proizvodnji" u ustanovi, u kancelariji, u radionici, u naučnoj ili fabričkoj laboratoriji, u discipliniranoj vojska? .

Međutim, kakve god bile varijacije na temu teorije radnje, Veberove intonacije, iako u "zaostalom" obliku, u njima su neuništive. Čak i u onim slučajevima kada sljedbenici njemačkog teoretičara dobrovoljno ili nehotice žrtvuju njegov čisti zvuk, osjećaj nedorečenosti, potcijenjenosti tjera nas da se prisjetimo primarnog izvora njihovog znanstvenog traganja – vrijednosne osnove društvenog djelovanja.

Veberova teorija društvenog djelovanja nije ograničena na teoriju racionalnog djelovanja, već sadrži u sažetom obliku sve glavne probleme ljudske egzistencije: (1) teret slobode (postavljanje ciljeva); (2) bivanje-sa-drugima kao bivanje-za-druge (ili orijentacija prema drugima) i (3) neminovnost razumijevanja svojih postupaka (subjektivno pretpostavljenog značenja društvenog djelovanja) na putu do glavnog životnog izbora - davanja smisla na sopstveni život. Inače, Veber ne bi zadužio naučnike obavezu da pomognu osobi da izabere poziciju u životu koja bi odgovarala njegovim "najvišim idealima". I ako se sociologija ne pretvori u naučnu varijantu "igre staklenih perli", u "oblast lišeno realnosti nategnutih apstrakcija, koje svojim osušenim prstima pokušavaju uhvatiti meso i krv stvarnog života, ali nikada ne dođu do njega" , onda se njeno pravo na postojanje može opravdati samo takvom misijom.

Ovdje je posebno važno shvatiti da je svaki izbor rezultat samoodređenja, ali samo egzistencijalni nivo tog samoodređenja može se opisati shemom "vrijednost - put - odgovornost".

Teorija akcije ne može u potpunosti postojati izvan vrednosnog polja, a samim tim i etičkog jedinstva pojedinca. Sumirajući rezultate sljedeće međunarodne konferencije o problemima ljudskog djelovanja u Winnipegu (Kanada, 1975.), profesor sa Univerziteta Illinois I. Thalberg je rekao: drugi najočigledniji indikatori koji se poklapaju sa akcijom. Nijedan od njih ne treba poistovjećivati ​​s akcijom ... Nismo uspjeli ... ". Zajednički metodološki pristup za sve učesnike foruma u duhu kartezijanskog dualizma nije nam dozvolio da posmatramo osobu kao celinu. Izgubljeno je glavno: ljudska ličnost nije svedena na zbir njenih raznovrsnih manifestacija. Jedna je na svim nivoima svog postojanja. Stoga radnju treba posmatrati kao konture, obrise u kojima i kroz koje se odvija vidljivo oličenje ovog jedinstva.

Sa ove tačke gledišta, sve nauke o ljudskom ponašanju govore samo o različitim aspektima iste stvari – našeg izbora u predloženim okolnostima. Svaka nauka to vidi onako kako joj to dozvoljavaju industrijske metode i ograničenja.

Dakle, smisleno jedinstvo osobe implicira stav prema djelovanju kao integritetu izgrađenom oko nekog sistemotvornog faktora. U sistemskoj fiziologiji, ovaj faktor je postao cilj-uzrok naših akcija; u sociologiji, subjektivno implicirano značenje iza kojeg stoji naš izbor vrijednosti; u filozofiji - lični smisao, egzistencijalno, moralno obojen. Ozbiljna sociologija akcije je nezamisliva bez osvrta na aksiološke, metafizičke osnove našeg bića. Uzdižući se od prirodnih disciplina preko društvenog znanja do humanističkih (postavljanje ciljeva – društveno-istorijska vrijednost – lično značenje), nauke o ljudskom ponašanju stiču stvarnu mogućnost da vrate punoću i dostojanstvo ličnosti-glumca, a da pritom ne izgube predmetnu sigurnost.

1 "I" - (engleski) prvo lice jednine lična zamjenica, "I"; "me" - (engleski) svi indirektni padežni oblici izvedeni iz prvog lica jednine "ja".

Bibliografija

Weber M. Osnovni sociološki koncepti / Per. s njim. M.I. Levina // Weber M. Izabrana djela. Moskva: Progres, 1990.

Gaidenko P.P., Davidov Yu.N. Istorija i racionalnost: sociologija M. Webera i Veberova renesansa. M.: Politizdat, 1991. S. 40.

Weber M. Nauka kao poziv i profesija / Per. s njim. A.F. Filippova, P.P. Gaidenko // Weber M. Izabrana djela. Moskva: Progres, 1990.

Weber M. "Objektivnost" društveno-naučnog i društveno-političkog znanja / Per. s njim. M.I. Levina // Weber M. Izabrana djela. Moskva: Progres, 1990.

Morris M. Excursion in nto Creative Sociologu. New York: Columbia University Press, 1977.

Anokhin P.K. Filozofski aspekti teorija funkcionalnog sistema // Anokhin P.K. Izabrani radovi (Filozofski aspekti teorije funkcionalnog sistema). Moskva: Nauka, 1978.

Shvyrkov V.B. Svrha kao temeljni faktor ponašanja i učenja // Neurofiziološki mehanizmi ponašanja. Moskva: Nauka, 1982.

Klorf A.N. Nedonistis Neuron. Teorija pamćenja, učenja i inteligencije. Washington: Hemisphere Publ. Korporacija, 1982.

Heit G., Smith M., Halgren E. Neuralno kodiranje individualnih riječi i faza od strane Nuan Nirroamruẑ i Amugdala // Nature. 1988. Vol. 333. br. 6175. R. 773-775.

Simmel G. Kako je društvo moguće? / Per. s njim. A.F. Filippova // Simmel G. Favoriti. T. 2. M.: Jurist, 1996. S. 513.

Izrael I. Psihologija motivacije ili sociologija ograničenja // TNESIS: Teorija i istorija ekonomskih i društvenih institucija i sistema. Jesen, 1993. Tom 1. Br. 3. S. 103.

Maskau R. Riječi, iskazi i aktivnosti // Etnometodologija: Odabrana štiva / Ed. od R. Turnera. Harmondsworth, eng.: Penguin 1974, str. 183, 197-215.

Schutz A., Luskmann Th. Struktura svijeta života. Evanston, Ill.: Northenwestern University Press, 1973. .

Schutz A. Rhenomenologu and the Social Sciences // Collected Parers I: The Problem of Social Reality. Hag: Martinus Nijhoff, 1962.

Schutz A. Struktura svakodnevnog mišljenja / Per. sa engleskog. E.D. Rutkevič // Sociološka istraživanja. 1988. N 2. S. 134.

Schutz A. Formiranje koncepta i teorije u društvenim naukama. // Američka sociološka misao: Tekstovi / Ed. IN AND. Dobrenkova M.: Moscow University Press, 1994.

Schutz A. Fenomenologija društvenog svijeta. Evanston, Ill.: Northenwestern University Press, 1932/1967. R. 11.

Garfinkel H. Studije iz etnometodologije. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1967.

SíSOUREL A. London: Macmillan, 1973.

Weigert A. Sociolog života Everudaua. New York: Longman, 1981, str.

Garfinkel H. Zdravorazumsko poznavanje društvene strukture // Garfinkel H. Studije u etnometodologiji. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1967, str.

Cicourel A. Bilješke o integraciji mikro- i makro-nivoa analize // Advances in Social Theory and Methodology / Ed. autora K. Knorr-Cetine i A. Cicourela. New York: Methuen, 1981, str. 51-79.

Zimmerman D. Ethnomethodology // Američki sociolog. 1978 Vol. 13. R. 5-15.

Garfinkel H.; Sacks H. O formalnim strukturama praktičnih ascija // Etnometodološke studije rada / Ed. od H. Garfinkela. London; New York: Routledge and Kegan Press, 1986, str. 176-181.

Neritage J., Watson D. Formulacije kao konverzacijski objekti // Everyday Language: Studies in Ethnomethodology / Ed. od G. Psathas. New York: Invington, 1979. str. 7.

Mead G.H. Ja // George Herbert Mead o socijalnoj psihologiji. Izabrani radovi / Ed. od A. Straussa. Čikago i London: University of Chicago Press, 1964.

Mead G.H. Um, sopstvo i društvo: sa stanovišta socijalnog biheviorista. Chicago: University of Chicago Press, 1962. P. 177.

Gronk G. The Rhílosorhísal Anthroporologu of George Herbert Mead. New York: Lang, 1987. str. 17.

Goffman E. Analiza okvira: Esej o organizaciji iskustva. New York: Harper and Row, 1974, str.

Goffman E. Asulums: Esẑuuẑ on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates. Garden City, New York: Anchor Books, 1961, str. 319-320.

Weise P. Nomo Economys i Homo Sciolologisus: čudovišta društvenih nauka // TNÉSÍS: Teorija i istorija ekonomskih i društvenih institucija i sistema. Jesen 1993. Tom 1. Br. 3. S. 117.

Jaspers K. Duhovna situacija vremena. / Per. s njim. M.I. Levina //Jaspers K. Smisao i svrha povijesti. M.: Politizdat, 1991. S. 388.

Sriegelberg N. Husserl "* Fenomenolog i Sartre" * Egzistencijalizam // Rhenomenologu / Ed. autora Josherha Koskelmansa. Garden City, New York: Anchor Books, 1967, str.266.

Tíruakían E. Uvod // Te Rhenomenon of Sosíologu: Reader ín the Sosíologu of Sosíologu / Ed. od E. Tiruakian. New York: Meredith Corp., 1971, str

Vysheslavtsev B.P. Vječno u ruskoj filozofiji // Vysheslavtsev B.P. Etika preobraženog Erosa. M.: Republika, 1994. S. 198.

Berger P., Lukman T. Društvena konstrukcija stvarnosti. Traktat o sociologiji znanja / Per. sa engleskog. E.D. Rutkevič. M.: Academia-center, Medium, 1995. S. 302.

Cit. Citirano prema: Bratuš B.S. Semantička vertikala svijesti ličnosti // Pitanja filozofije. 1999. N 1. S. 81-89.

Weber M. Politika kao poziv i profesija / Per. s njim. A.F. Filippova, P.P. Gaidenko // Weber M. Izabrana djela. Moskva: Progres, 1990.

Garfinkel H. Etnometodologija "* Program" // Social Research Quarterly. 1996. Vol. 59. No. 1. P. 6.

Novi trendovi u sociološkoj teoriji / Per. sa engleskog. L.G. Ionina. M.: Progres, 1978. S. 37.

Lukman T. O sociološkoj viziji morala i moralne komunikacije // Sociologija na pragu XXI vijeka: Novi pravci istraživanja. M.: Intelekt, 1998. S. 56.

Uvod

Predmet društvene filozofije je društveni život i društveni procesi. Socijalna filozofija je sistem teorijskih znanja o najopštijim obrascima i trendovima u interakciji društvenih pojava, funkcionisanju i razvoju društva, holističkom procesu društvenog života.

Socijalna filozofija proučava društvo i društveni život ne samo u strukturnom i funkcionalnom smislu, već iu njegovom istorijski razvoj. Naravno, predmet njegovog razmatranja je sama osoba, uzeta, međutim, ne "po sebi", ne kao zasebna osoba, već kao predstavnik društvena grupa ili zajednice, tj. na svojoj društvenoj mreži. Socijalna filozofija analizira holistički proces promjene društvenog života i razvoja društvenih sistema.

Čuveni doprinos razvoju društvene filozofije dao je njemački mislilac Max Weber (1864-1920). U svojim je spisima razvio mnoge ideje neokantovizma, ali njegovi stavovi nisu bili ograničeni na te ideje. Na Weberove filozofske i sociološke poglede uticali su istaknuti mislioci različitih pravaca: neokantovac G. Rickert, osnivač dijalektičke materijalističke filozofije K. Marx, kao i mislioci kao što su N. Makijaveli, T. Hobs, F. Niče. , i mnogi drugi.

U svom testu razmatrat ću "teoriju društvene akcije", "razumijevanje sociologije" i koncept "idealnih tipova".

"Teorija društvene akcije" M. Webera

Max Weber je autor mnogih naučnih radova, uključujući "Protestantska etika i duh kapitalizma", "Ekonomija i društvo", "Objektivnost društveno-naučnog i društveno-političkog znanja", "Kritičke studije u logici kulturnih nauka “, „O nekim kategorijama razumijevanja sociologije”, „Osnovni sociološki pojmovi”.

M. Weber je smatrao da socijalna filozofija, koju je okarakterisao kao teorijsku sociologiju, prvenstveno treba da proučava ponašanje i aktivnosti ljudi, bilo da se radi o pojedincu ili grupi. Otuda i glavne odredbe njegovog socio-filozofski pogledi se uklapaju u teorija društvene akcije.Šta je društvena akcija? „Akciju“, pisao je M. Weber, „treba nazvati ljudskim ponašanjem (nije važno da li je spoljašnja ili unutrašnja akcija, neaktivnost ili podnošenje), ako i onoliko koliko delovanje (ili neaktivnost) povezuje s njim neko subjektivno značenje . Ali "društvenom akcijom" treba nazvati onu koja je po svom značenju, implicirana djelovanjem ili neaktivnošću, povezana s ponašanjem drugih i koja je usmjerena u svom toku. Dakle, prisustvo objektivnog značenja i orijentacija na druge pojavljuju se kod M. Webera kao odlučujuće komponente društvenog djelovanja. Dakle, jasno je da samo jedna osoba ili više osoba može djelovati kao subjekt društvenog djelovanja. M. Weber je identifikovao četiri glavna tipa društvenog delovanja: 1) ciljano, tj. kroz očekivanje određenog ponašanja objekata vanjskog svijeta i drugih ljudi i korištenje tog očekivanja kao "uvjeta" ili kao "sredstva" za racionalno usmjerene i regulirane ciljeve; 2) holistički racionalan. “tj. kroz svjesno vjerovanje u etičku, estetsku, religijsku ili na drugi način shvaćenu bezuslovnu vlastitu vrijednost (samovrijednost) određenog ponašanja, shvaćenog jednostavno kao takvog i bez obzira na uspjeh”; 3) afektivne; 4) tradicionalni, „tj. kroz naviku.

M. Weber, naravno, nije poricao prisustvo u društvu različitih opštih struktura, kao što su država, odnosi, trendovi itd. Ali za razliku od E. Durkheima, sve ove društvene stvarnosti su izvedene iz osobe, ličnosti, društvenog djelovanja osobe.

Prema Weberu, društvene akcije čine sistem svjesne, smislene interakcije među ljudima, u kojoj svaka osoba uzima u obzir utjecaj svojih postupaka na druge ljude i njihov odgovor na njega. Sociolog, s druge strane, mora razumjeti ne samo sadržaj, već i motive djelovanja ljudi na osnovu određenih duhovnih vrijednosti. Drugim riječima, potrebno je shvatiti, razumjeti sadržaj duhovnog svijeta subjekata društvenog djelovanja. Pošto je ovo shvatila, sociologija se pojavljuje kao razumevanje.