Filozofsko istraživanje o suštini ljudske slobode. Knjiga: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling „Filozofsko istraživanje o suštini ljudske slobode i srodnim temama. Bruno, ili O božanskom i prirodnom početku stvari. Osnovni princip
Schelling F W
Filozofske studije o suštini ljudska sloboda i povezani predmeti
F. W. J. Schelling
FILOZOFSKA STUDIJA O SUŠTINI LJUDSKE SLOBODE
I SRODNI PREDMETI
(UPOZORENJE). 1809
Za sljedeću prezentaciju potrebno je, po mišljenju autora, samo nekoliko preliminarne napomene.
Budući da se um, mišljenje i znanje prvenstveno pripisuju suštini duhovne prirode, suprotnost između prirode i duha je prirodno razmatrana u početku upravo u tom aspektu. Čvrsto uvjerenje da je razum svojstven samo ljudima, uvjerenje u savršenu subjektivnost svakog mišljenja i spoznaje i da je priroda potpuno lišena razuma i sposobnosti mišljenja, uz mehanički tip reprezentacije koji prevladava posvuda - za dinamičku princip koji je probudio Kant ponovo je prešao samo u izvestan najviši oblik mehaničkog i nije bio poznat u svojoj istovetnosti sa duhovnim principom - dovoljno da opravda takav tok misli. Sada je korijen opozicije istrgnut, a afirmacija ispravnijeg pogleda može se sigurno prepustiti općem progresivnom kretanju ka višem znanju.
Došlo je vrijeme da se otkrije najviša ili, bolje rečeno, istinska opozicija – suprotnost između nužnosti i slobode, čije razmatranje samo uvodi u najdublje središte filozofije.
Nakon prvog opšteg izlaganja svog sistema (u „Časopisu za spekulativnu fiziku“), čiji je nastavak, nažalost, prekinut spoljnim okolnostima, autor ovog rada ograničio se na prirodno-filozofske studije; stoga, osim početka postavljenog u djelu "Filozofija i religija", koji je zbog nedorečenosti izlaganja ostao nedovoljno jasan, on u ovom djelu prvi put s potpunom sigurnošću iznosi svoj koncept idealnog dijela filozofije. ; da bi taj prvi rad dobio svoj značaj, potrebno ga je popratiti ovom studijom, koja, po samoj prirodi predmeta, neminovno mora sadržavati dublje zaključke o sistemu u cjelini od bilo koje studije konkretnije prirode. .
Uprkos činjenici da autor još nigde (osim u delu „Filozofija i religija“) nije izneo svoje mišljenje o glavnim problemima koji će se ovde dotaknuti – o slobodnoj volji, dobru i zlu, ličnosti itd., ovo je nije spriječio neke da mu pripisuju mišljenja, prema vlastitom shvaćanju, čak i po svom sadržaju koja su potpuno neskladna sa navedenim radom, očigledno ostavljena bez ikakve pažnje. Mnogo toga što je bilo pogrešno u nizu pitanja, uključujući i ona koja se ovdje razmatraju, navodno su u skladu s glavnim odredbama autora izrazili i njegovi nepozvani sljedbenici tzv.
Pristalice u pravom smislu te riječi, čini se, mogu imati samo uspostavljen, kompletan sistem. Autor do sada nikada nigde nije skrenuo pažnju čitaocima na ovakav sistem i razvio je samo njegove pojedinačne aspekte (i to često samo u nekoj zasebnoj, na primer, polemičkoj vezi). Stoga je smatrao da njegove spise treba posmatrati kao fragmente jedne cjeline, da bi se sagledala veza između kojih je moguća s većim uvidom nego što je to obično svojstveno pristalicama i većom dobrom voljom od protivnika. Pošto je jedino naučno izlaganje njegovog sistema ostalo nepotpuno, ispostavilo se da ga niko ne razume u njegovoj pravoj tendenciji, ili da ga razume samo malo ljudi. Odmah po pojavljivanju ovog fragmenta počelo je njegovo diskreditovanje i iskrivljavanje, s jedne strane, objašnjenja, revizije i prevodi, s druge strane, a najveće zlo je bilo prenošenje misli autora na neki navodno sjajniji jezik (pošto je tada je potpuno neobuzdana poetska droga zavladala umovima) . Sada se čini da je došlo vrijeme za razumnije impulse. Ponovno se rađa želja za vjernošću, žarom, dubinom. Ljudi počinju da vide u praznini one koji su se obukli u maksime nova filozofija, kao junaci francuskog pozorišta ili igrači na konopcu, kakvi su oni u stvarnosti. Što se tiče onih koji su na svim tržištima ponavljali, kao melodije na buretu orgulje, novo koje su prigrabili, na kraju su izazvali takvo opšte gađenje da uskoro više neće naći slušaoce, pogotovo ako kritičari, koji, međutim, ne traže da naneti štetu, prestati da tvrdi da je čuvši svaku nerazumljivu rapsodiju, koja je uključivala nekoliko okreta poznatog pisca, da je napisana u skladu sa njegovim glavnim odredbama. Bolje je takve rapsodiste smatrati originalnim piscima, jer zapravo svi to žele, a mnogi od njih, u određenom smislu, i jesu.
Neka ovaj esej posluži da eliminiše niz unaprijed stvorenih mišljenja, s jedne strane, i praznog, neodgovornog brbljanja, s druge strane.
Na kraju, željeli bismo da oni koji su se otvoreno ili prikriveno suprotstavili autoru po ovom pitanju, iznesu svoje mišljenje jednako iskreno kao što je to učinjeno ovdje. Potpuno posedovanje subjekta omogućava njegovo slobodno i jasno izlaganje - veštačke polemične metode ne mogu biti oblik filozofije. Ali još više, želimo da se duh zajedničkih težnji sve više afirmira i da sektaški duh koji je prečesto obuzimao Nijemce ne spriječi sticanje znanja i pogleda, čiji se puni razvoj od pamtivijeka namjeravao za Nemce i kojima oni, možda, nikada nisu bili bliži nego sada.
Minhen, 31. mart 1809
Zadatak filozofskog istraživanja suštine ljudske slobode može biti, s jedne strane, da identifikuje njen ispravan koncept, jer, koliko god da je osećaj slobode direktno svojstvo svake osobe, on se nikako ne nalazi na površine svijesti, pa čak i da bi se to jednostavno izrazilo riječima, potrebno je više od uobičajene čistoće i dubine misli; s druge strane, ove studije mogu biti usmjerene na povezivanje ovog koncepta sa naučnim svjetonazorom u cjelini. Budući da se pojam nikada ne može definirati u svojoj individualnosti i punu naučnu cjelovitost dobiva tek uspostavljanjem svoje veze sa cjelinom, a to se prvenstveno odnosi na pojam slobode, koji, ako uopće ima stvarnost, ne bi trebao biti samo podređen ili sekundarni koncept , ali i jedna od dominantnih centralnih tačaka sistema, tada se dve imenovane strane studije ovde, kao i drugde, poklapaju. Istina, u skladu sa drevnom, ali nikako zaboravljenom tradicijom, koncept slobode je generalno nespojiv sa sistemom, a svaka filozofija koja traži jedinstvo i integritet neminovno vodi negiranju slobode. Općenite tvrdnje ove vrste nije lako opovrgnuti, jer je potpuno nepoznato koje ograničavajuće ideje se vezuju uz riječ "sustav", zbog čega sud može biti sasvim istinit, ali u isto vrijeme izražava nešto sasvim obično . Ovo mišljenje se takođe može svesti na činjenicu da je koncept sistema uopšte i sam po sebi u suprotnosti sa konceptom slobode; kako se onda može priznati - budući da je sloboda pojedinca ipak na ovaj ili onaj način povezana sa univerzumom u cjelini (bez obzira da li je zamišljen realistički ili idealistički) - postojanje bilo kojeg sistema, makar i samo u božanskom umu, sistem, uz koji postoji sloboda. Općenito tvrditi da ljudski um nikada ne može shvatiti ovaj sistem znači opet ništa ne tvrditi, jer, u zavisnosti od značenja datog ovoj tvrdnji, ona može biti istinita ili lažna. Sve zavisi od definicije principa koji je u osnovi ljudsko znanje ; da bi se potvrdila mogućnost takvog znanja, može se navesti ono što je Sekst rekao o Empedoklu: „Gramatičar i neznalica će pretpostaviti da takvo znanje nije ništa drugo do hvalisanje i želja da se sebe smatra superiornijim u odnosu na druge – svojstva koja su svima potpuno strana koji se barem donekle bavi filozofijom Svako ko polazi od fizičke teorije i zna da je doktrina o spoznaji sličnog pomoću sličnog vrlo drevna (pripisuje se Pitagori, ali se već nalazi kod Platona i izražena je mnogo ranije od Empedokla), shvatit će da filozof tvrdi da ima slično (božansko) znanje jer on jedini, čuvajući svoj um čistim i ne zahvaćen zlobom, poima zajedno sa Bogom u sebi i Boga izvan sebe. Oni koji su stranci u nauci imaju tendenciju da je shvataju kao neku vrstu potpuno apstraktnog i beživotnog znanja, sličnog običnoj geometriji. Bilo bi jednostavnije i uvjerljivije negirati postojanje sistema u volji ili umu prvobitnog bića, tvrditi da općenito postoje samo odvojene volje, od kojih je svaka centar za sebe i, prema Fichteu , je apsolutna supstanca svakog Ja. Međutim, um koji teži jedinstvu i osjećaj koji afirmiše slobodu i individualnost uvijek je sputan samo nasilnim zahtjevima, koji ne zadržavaju dugo svoju snagu i na kraju bivaju odbačeni. Tako je Fichte bio primoran da u svom učenju svjedoči o priznavanju jedinstva, iako u jadnoj formi moralnog svjetskog poretka, čija je direktna posljedica bila suprotnost i nesklad u ovom učenju. Stoga nam se čini da, ma koliko argumenata u prilog ovakvoj tvrdnji bilo dato sa čisto istorijskog gledišta, tj. zasnovanih na prethodnim sistemima (argumente izvučene iz suštine razuma i znanja, nismo našli bilo gdje), uspostavljanje veze između pojma slobode i svjetonazora u cjelini uvijek će ostati neophodan zadatak, bez čijeg rješavanja će sam pojam slobode ostati neodređen, a filozofija - lišena bilo kakve vrijednosti. Jer samo je ovaj veliki zadatak nesvjesna i nevidljiva pokretačka snaga svake težnje za znanjem, od njegovih najnižih do najviših oblika; bez protivrečnosti između nužnosti i slobode, ne samo filozofija, nego uopšte svaka viša vladavina duha, bila bi osuđena na propast, što je sudbina onih nauka u kojima ova kontradikcija ne nalazi primenu. Napustiti ovaj zadatak odričući se razuma više je kao trčanje nego pobjeda. Jer neko bi se mogao odreći slobode okretanjem razumu i nužnosti – u oba slučaja ne bi bilo osnove za trijumf.
Konkretnije, ovo mišljenje je izraženo u stavu: jedini mogući sistem razuma je panteizam, ali panteizam je neizbježno fatalizam. Ovakvi opšti nazivi, koji odmah određuju čitav niz pogleda, nesumnjivo su veličanstveno otkriće. Ako se za bilo koji sistem pronađe odgovarajući naziv, onda sve ostalo slijedi samo od sebe i nema potrebe trošiti energiju na detaljno proučavanje onoga što čini originalnost ovog sistema. Čak i profan može, čim mu se daju ova imena, donositi svoje sudove o najdubljim stvarima u ljudskom razmišljanju. Međutim, kada se iznosi ovako važna izjava, stvar je ipak u preciznijoj definiciji pojma. Jer ako panteizam ne znači ništa drugo do doktrinu o imanentnosti stvari u Bogu, onda se teško može poreći da svaki racionalni pogled mora, u ovom ili onom smislu, težiti ovoj doktrini. Međutim, značenje je ono što ovdje čini razliku. Nesumnjivo, fatalistički pogled se također može povezati s panteizmom; međutim, da on u svojoj suštini nije s njim povezan, jasno je i iz činjenice da su mnogi do panteizma došli upravo kao rezultat svog živog osjećaja slobode. Većina bi, kada bi htela da bude iskrena, priznala da, u skladu sa njihovim idejama, sloboda pojedinca protivreči gotovo svim svojstvima višeg bića, na primer, njegovoj svemoći. Priznavanje slobode primorava da se izvan božanske moći, a uz nju prepozna i moć koja nije uslovljena njenim principom, što je, prema ovim konceptima, nezamislivo. Kao što Sunce gasi sva nebeska tela na nebeskom svodu, tako, iu još većoj meri, beskonačna moć gasi svaku konačnu silu. Apsolutna uzročnost u jednom biću ostavlja sve ostalo samo bezuslovnu pasivnost. Tome se pridodaje ovisnost svih bića svijeta o Bogu, te okolnost da je i sam nastavak njihovog postojanja samo stalno obnavljana tvorevina, u kojoj se konačno biće proizvodi ne kao neka vrsta neodređene univerzalije, već kao ovaj određeni pojedinac sa takvim a ne drugim mislima, težnjama i djelima. Reći da se Bog suzdržava od ispoljavanja svoje svemoći da bi čovjek mogao djelovati, ili da dopušta slobodu, ništa ne objašnjava: kada bi se Bog na trenutak suzdržao od vršenja svoje svemoći, čovjek bi prestao biti. Postoji li neki drugi izlaz koji prevazilazi ovaj argument, osim sigurnosti da je spasiti čovjeka i njegovu slobodu, budući da je njegova sloboda nezamisliva za razliku od svemoći Božije, moguće samo uvođenjem čovjeka i njegove slobode u božansko biće sebe, tvrdeći da čovjek nije izvan Boga, već u Bogu, i da sama njegova aktivnost ulazi u život Božji? Odlazeći upravo od ovoga, mistici i religiozni ljudi svih vremena dostigli vjeru u jedinstvo čovjeka sa Bogom, koja je, po svemu sudeći, neophodna za unutrašnje osjećanje koliko i za razum i nagađanje, ako ne i više. Samo sveta biblija vidi upravo u svijesti slobode otisak i zalog vjere da živimo i boravimo u Bogu. Kako onda doktrina koju su mnogi primijenili na čovjeka, upravo da bi spasili slobodu, može nužno biti u suprotnosti sa slobodom?
Drugo, kako se uobičajeno vjeruje, ispravnije objašnjenje panteizma je da se sastoji u potpunom poistovjećivanju Boga sa stvarima, u zbrci stvorenja sa tvorcem, iz čega proizlaze mnoge druge oštre i neprihvatljive izjave. U međuvremenu, teško da je moguće pronaći potpuniju razliku između stvari i Boga od one koju nalazimo kod Spinoze, čije se učenje smatra klasičnim primjerom panteizma. Bog je ono što je samo po sebi i što se poima samo iz sebe; konačno je ono što je nužno u drugom i što se može razumjeti samo iz ovog drugog. U skladu s ovom razlikom, očigledno je da se stvari razlikuju od Boga ne po stepenu ili ograničenjima, kao što bi se moglo činiti površno shvaćenom doktrinom o modifikacijama, već totalno genere. Međutim, kakav god bio odnos stvari prema Bogu, one su apsolutno odvojene od Boga činjenicom da mogu biti samo u drugom i iza drugog (naime, u njemu i nakon njega), da je njihov pojam izveden i da bi bio potpuno nemoguć bez koncept Boga; naprotiv, Bog je jedini i izvorno nezavisan, samopotvrđujući, na koga se sve ostalo odnosi samo kao potvrđeno, kao posljedica temelja. Samo pod takvom pretpostavkom značajna su i druga svojstva stvari, kao što je njihova vječnost. Bog je po prirodi vječan, ali stvari su samo zajedno s njim i kao posljedica njegovog bića, odnosno derivativne. Upravo zbog te razlike sve pojedinačne stvari, uzete u svojoj ukupnosti, ne mogu, kako se obično pretpostavlja, sačinjavati Boga, jer ne postoji kombinacija pomoću koje ono što je po prirodi izvedeno može preći u ono što je po prirodi iskonsko. , kao što pojedinačne tačke kruga, uzete u svojoj cjelini, ne mogu činiti krug, jer im on, kao cjelina, nužno prethodi u svom konceptu. Još je apsurdnije mišljenje da u Spinozinom učenju čak i jedna stvar mora nužno biti jednaka Bogu. Jer čak i ako bismo kod Spinoze našli oštar izraz da je svaka stvar modifikacija Boga, elementi ovog koncepta su toliko kontradiktorni da se odmah raspada u svom poimanju. Modifikovan, odnosno izveden, Bog nije Bog u pravom, višem smislu; ovim jedinim dodatkom, stvar se vraća na svoje mesto, gde je večno odvojena od Boga. Razlog za takva pogrešna tumačenja, kojima su i drugi sistemi bili dovoljno podvrgnuti, leži u opštem pogrešnom razumevanju zakona identiteta ili značenja veziva u prosuđivanju. Uostalom, čak se i djetetu to može objasniti ni u jednoj rečenici, u kojoj, u skladu sa prihvaćeno tumačenje iskazan je identitet subjekta i predikata, čime se ne potvrđuje potpuna podudarnost ili čak direktna povezanost oba; na primjer, rečenica "ovo tijelo je plavo" ne znači da je tijelo plavo u i kroz ono u čemu je i kroz šta je tijelo, već samo sljedeće: ono što je ovo tijelo također je plavo, iako ne u isto značenje. Međutim, takva pretpostavka, koja ukazuje na potpuno neznanje od čega se sastoji suština snopa, stalno se postavlja u naše vrijeme kada je u pitanju najviša primjena zakona identiteta. Ako se, na primjer, iznese prijedlog: „Savršeno je nesavršeno“, onda je njegovo značenje sljedeće: nesavršeno nije kroz ono i u čemu je nesavršeno, već kroz savršeno, koje je u njemu; u naše vrijeme značenje ove tvrdnje je sljedeće: savršeno i nesavršeno su jedno te isto, jedno drugome nema razlike, najgori i najbolji, glupost i mudrost. Ili tvrdnja: "dobro je zlo", što znači: zlo nema moć da bude kroz sebe; ono što postoji u njemu je (smatrano samo po sebi i za sebe) dobro; ovaj prijedlog se tumači na sljedeći način: negira se vječna razlika između ispravnog i pogrešnog, vrline i poroka, pretpostavlja se da su logički jedno te isto. Ili ako se tvrdi da su nužno i slobodno jedno, čije je značenje da je ono što je (u krajnjoj instanci) suština moralnog svijeta ujedno i suština prirode, to se razumije na sljedeći način: slobodno nije ništa. već prirodna sila, opruga, koja je, kao i svaka druga, podložna mehanizmu. Slično se dešava sa tvrdnjom da su duša i telo jedno; tumači se na ovaj način: duša je materijalna, ona je vazduh, etar, sok nerava, itd., jer suprotno - da je telo duša, ili da je u prethodnom iskazu ono što se čini neophodnim samo po sebi slobodno se oprezno ne primjećuje, iako se iz istog razloga može zaključiti iz ove izjave. Takvi nesporazumi, ako su nenamerni, svedoče o stepenu dijalektičke nezrelosti iznad kojeg grčka filozofija izašla gotovo iz svojih prvih koraka, te nas navodi da smatramo svojom neizostavnom dužnošću da snažno preporučimo temeljno proučavanje logike. Stara misaona logika razlikovala je subjekt i predikat kao antecedent i naknadni (antecendens et consequens) i tako izražavala pravo značenje zakona identiteta. Taj odnos postoji čak i u tautološkoj rečenici, ako nije sasvim besmislena. Onaj ko kaže: "Tijelo je tijelo" subjekt prijedloga poima kao apsolutno različit od predikata, naime: prvo kao jedinstvo, drugo kao odvojena svojstva sadržana u pojmu tijela, a koja se s njim odnose kao antecendense. to consequens. Ovo je značenje još jednog starog objašnjenja, prema kojem su subjekt i predikat suprotstavljeni jedan drugom kao presavijeni i prošireni (implicitum et explicitum).
Međutim, pristalice gore navedene tvrdnje reći će nam da se u kritici panteizma uopće ne radi o tome da je Bog sve (to je teško izbjeći prepoznati čak i uz uobičajeno razumijevanje njegovih svojstava), već o tome da stvari nisu ništa, da ovaj sistem uništava svaku individualnost. Čini se da je ova nova definicija u suprotnosti sa starom; jer ako su stvari ništa, kako je moguće pomiješati Boga s njima? Onda postoji samo čisto, nepatvoreno božanstvo svuda. Ili ako nema ničega izvan Boga (ne samo extra, nego i praeter Deum), kako onda On može biti sve, ne samo riječima; tako se cijeli koncept kao cjelina, takoreći, raspada i pretvara u ništa. I općenito, postavlja se pitanje da li se mnogo postiže oživljavanjem tako uobičajenih imena, koja su, možda, veliki značaj u istoriji jeresi, ali kada se primenjuju na stvorenja duha, gde, baš kao i u prirodnim pojavama, beznačajna opredeljenja dovode do značajnih promena, ona služe samo kao grubo sredstvo. Štaviše, vrlo je sumnjivo da li se poslednja definicija koju smo dali odnosi čak i na Spinozu. Jer čak i ako, osim (praeter) supstance, prepoznaje samo njena stanja kao takva, on razmatra stvari, onda je to, istina, čisto negativan koncept, koji ne izražava ništa bitno ili pozitivno, ali služi za određivanje odnosa stvari Bogu, a ne tome, da se smatraju za sebe. Iz nepotpunosti ove definicije ne može se zaključiti da, prema ovoj doktrini, stvari uopće ne sadrže ništa pozitivno (iako su uvijek derivativne prirode). Spinoza najoštrije izražava svoju misao na sljedeći način: individualno biće je sama supstancija, razmatrana u jednoj od svojih modifikacija, odnosno posljedica. Ako označimo beskonačnu supstancu A, a beskonačnu supstancu razmatranu u jednoj od njenih posledica kao A/a, onda je pozitivno u A/a, naravno, A; ali iz ovoga ne sledi da je A/a = A, to jest da je beskonačna supstancija koja se razmatra u njenom rezultatu ista kao i beskonačna supstanca kao takva; drugim riječima, iz toga ne slijedi da – nije posebna supstanca, iako je posljedica A. Istina, Spinoza to nema; međutim, prvo, ovdje govorimo o panteizmu općenito; onda se mora postaviti pitanje: da li je ovo gledište zaista nespojivo sa spinozizmom samim po sebi? Malo je vjerovatno da će to iko raspravljati, jer se priznaje da se lajbnicove monade, koje u potpunosti odgovaraju činjenici da je A/a u gornjem izrazu, ne mogu smatrati sredstvom odlučnog pobijanja spinozizma. Bez ovakvog dodatka, neke Spinozine izjave ostaju potpuno misteriozne, na primjer, da je suština ljudske duše živi pojam Boga, shvaćenog kao vječan (a ne kao prolazan). Ako bi supstanca ostala u svojim drugim posledicama A/a, A/c... samo privremeno, onda u toj posledici, u ljudskoj duši = a, ona ostaje zauvek i stoga je večno i trajno odvojena kao A/a od sama. kao A.
Ako se izjasnimo žig panteizam je poricanje ne individualnosti, već slobode, tada će mnogi sistemi koji se inače značajno razlikuju od panteizma potpasti pod ovaj koncept. Jer u svim sistemima modernog vremena koji prethode otkriću idealizma, kako u sistemu Lajbnic, tako i u sistemu Spinoze, ne postoji istinski koncept slobode; Što se tiče slobode, kao što mnogi od nas misle o njoj, hvaleći se da imaju njen najživlji osjećaj - slobodu, koja se svodi jednostavno na dominaciju racionalnog principa nad čulnim principom i željama - onda se takva sloboda može sasvim lako, pa čak i uz veći napor bez posebnih napora.definitivno izvesti iz Spinozinog sistema. Posljedično, čini se da poricanje slobode ili njezina afirmacija počiva, općenito, na nečemu sasvim drugačijem od prihvaćanja ili odbacivanja panteizma (imanencije stvari u Bogu). Ako se na prvi pogled čini da je sloboda, koja nije mogla stajati u suprotnosti s Bogom, ovdje uronjena u identitet, onda se ipak može tvrditi da je ova pojava samo posljedica nesavršenog i praznog poimanja zakona identiteta. Načelo zakona identiteta ne izražava ono jedinstvo koje, okrećući se u sferi istosti, nije sposobno za napredak i stoga je samo neosjetljivo i beživotno. Jedinstvo ovog zakona je direktno stvaralačko. Već u odnosu na subjekt prema predikatu, otkrili smo odnos razuma i efekta, pa je zakon razuma stoga isto tako iskonski kao i zakon identiteta. Stoga, vječno mora biti neposredno i takvo kakvo je samo po sebi, također tlo. Ono, čemu je ono u svojoj suštini osnov, stoga je zavisno i, prema imanentnom gledištu, sadržano u njemu. Međutim, zavisnost ne eliminiše nezavisnost, čak ne eliminiše slobodu. Ona ne definiše suštinu, već samo tvrdi da ono što je zavisno, šta god da je, može biti samo posledica onoga od čega zavisi; zavisnost nam ne govori šta je zavisno, a šta nije. Svaki organski pojedinac, kao onaj koji je postao, je samo pomoću drugog, i utoliko zavisi od postanja, ali nikako od bitka. Nema ničeg nedosljednog, prema Leibnizu, u činjenici da je onaj koji je Bog istovremeno i rođen, ili obrnuto: kao što nema kontradikcije u činjenici da je onaj koji je sin čovjeka i sam čovjek. Naprotiv, bilo bi kontradiktorno da zavisno, ili ono što je efekat, nije nezavisno. Tada bismo imali zavisnost bez zavisnog, posljedicu bez onoga što iz toga slijedi (consequentia absque consequente), i stoga ne bismo imali nikakav stvarni učinak, drugim riječima, cijeli koncept bi se oduzeo. Isto važi i za boravak u drugom. Pojedinačni član, kao što je oko, moguć je samo u integritetu organizma; ipak, on ima život za sebe, čak i neku vrstu slobode, čije postojanje jasno pokazuje činjenica da je podložan bolesti. Da ono što prebiva u drugom nije samo po sebi živo, tada bi prebivalište bilo bez onoga što prebiva, tj. ništa ne bi postojalo. Mnogo viša tačka gledišta proizilazi iz takvog razmatranja samog božanskog bića, čijoj bi ideji bio potpuno kontradiktoran efekat koji nije generacija, odnosno pozicija nezavisnog. Bog nije bog mrtvih nego Bog živih. Nemoguće je shvatiti kako se savršeno biće može zadovoljiti mašinom, čak i najsavršenijim. Bez obzira na to kako neko razmišlja o slijeđenju ljudi od Boga, to nikada ne može biti mehanička, jednostavna akcija ili ostvarenje, u kojem je ono što je proizvedeno za sebe ništa; niti se može smatrati emanacijom, u kojoj ono što slijedi ostaje isto kao i ono iz čega teče, dakle, nije nešto svoje, nezavisno. Praćenje stvari od Boga je samootkrivanje Boga. Ali Bog može postati otvoren sebi samo u onome što je njemu slično, u slobodnim bićima koja djeluju iz sebe, za čije postojanje nema drugog razloga osim Boga, ali koja su ista kao i Bog. On govori i oni su suština. Kad bi sva bića svijeta bila samo misli božanske duše, onda bi samo zahvaljujući tome bila živa. Jer misli zaista stvara duša; međutim, stvorena misao je nezavisna sila koja deluje sama za sebe; štaviše, ona dobija takav značaj u ljudskoj duši da osvaja sopstvenu majku i potčinjava je sebi. U međuvremenu, božanska mašta, koja služi kao uzrok jedinstvenosti svjetskih bića, razlikuje se od ljudske, dajući svojim kreacijama samo idealnu stvarnost. Ono u čemu je božanstvo predstavljeno može biti samo nezavisno biće; jer šta ograničava naše ideje, ako ne to što vidimo zavisne? Bog razmatra stvari u sebi. Samo po sebi, biće je samo večno, počiva na sebi, volji, slobodi. Koncept apsolutnosti derivata ili božanstva toliko je dosljedan da služi kao središnji koncept cijele filozofije. Takva božanstvenost je svojstvena prirodi. Imanentnost u Bogu i sloboda ne protivreče jedna drugoj toliko da je samo slobodno, a koliko je slobodno, to je u Bogu; ono što nije besplatno, i zato što nije slobodno, neophodno je izvan Boga.
Iako takva generalna dedukcija sama po sebi, naravno, ne može zadovoljiti onoga ko teži dubljem razumijevanju, ona u svakom slučaju pokazuje da poricanje formalne slobode nije nužno povezano s panteizmom. Ne očekujemo da će nam se prigovoriti upućivanjem na spinozizam. Potrebna je značajna odlučnost da se tvrdi da je svaki sistem koji se uobličio u ljudskom umu sistem razuma k a t e z o k h n Izrazimo jednom za svagda svoje definitivno mišljenje o spinozizmu! Ovaj sistem je fatalizam, ne zato što vjeruje da su stvari u Bogu, jer, kao što smo pokazali, panteizam ne isključuje mogućnost barem formalne slobode. Shodno tome, Spinozin fatalizam mora imati sasvim drugu osnovu, nezavisno od toga. Greška njegovog sistema uopšte ne leži u činjenici da on postavlja stvari u Boga, već u činjenici da su to stvari u apstraktnom konceptu svetskih suština, štaviše, same beskonačne supstance, koja je za njega takođe stvar. Stoga su njegovi argumenti protiv slobode potpuno deterministički, a nikako panteistički. On volju posmatra kao stvar i sasvim prirodno dolazi do zaključka da u bilo kojoj svojoj radnji ona mora biti određena drugom stvari, koja je opet određena drugom, i tako dalje ad infinitum. Otuda beživotnost njegovog sistema, bezdušnost oblika, siromaštvo pojmova i izraza, neumoljiva krutost definicija, koja u potpunosti odgovara apstraktnoj prirodi razmatranja; otuda - i sasvim dosljedno - njegov mehanistički pogled na prirodu. Da li je moguće sumnjati da bi već dinamična koncepcija prirode morala bitno promijeniti osnovne stavove spinozizma? Ako je doktrina o prebivanju stvari u Bogu osnova čitavog sistema, onda prije nego što može postati princip sistema razuma, mora barem biti živa i oslobođena apstrakcije. Koliko su opšte izreke da su konačna bića modifikacije ili efekti Boga; kakav ponor ovdje treba popuniti i na koliko pitanja još treba odgovoriti! Spinozizam bi se po svojoj krutosti mogao uporediti sa kipom Pigmaliona, koji je morao biti produhovljen toplim dahom ljubavi; Međutim, čak ni ovo poređenje nije sasvim ispravno, jer je spinozizam prilično poput kreacije koja je samo skicirana uopšteno govoreći, u kojoj bi se, ako bi se produhovila, mogla naći mnoga nedostajuća i nepotpuna svojstva. To se prije može usporediti s najstarijim slikama božanstava, koje su se činile tajanstvenijim što su im manje davale pojedinačne životne crte. Jednom riječju, riječ je o jednostranom realističkom sistemu, a takva definicija, koja nije prvi put, zvuči manje klevetnički od panteizma, a mnogo tačnije odražava originalnost spinozizma.
Bilo bi šteta ponoviti ovdje mnoga objašnjenja ovog problema koja se mogu naći u prvim autorovim radovima. Svrha njegovog neumornog nastojanja bila je da pokaže prožimanje realizma i idealizma. Osnovni Spinozin koncept, potaknut principom idealizma (i promijenjen u jednoj bitnoj tački), dobio je živu osnovu u višem razmatranju prirode i spoznatom dinamičkom jedinstvu duše i duhovnog, iz čega je nastala prirodna filozofija; kao čista fizika, ona bi mogla postojati i sama za sebe, ali se u okviru filozofije kao cjeline uvijek smatrala samo kao jedan, naime, njen stvarni dio, sposoban da se uzdigne do pravog sistema razuma, samo dopunjen idealan deo u kome vlada sloboda. U njoj (u slobodi), tvrdi autor, postoji posljednji potencirajući čin, kojim se sva priroda pretvara u osjećaj, u inteligenciju i konačno u volju. U posljednjoj, najvišoj instanci, ne postoji drugo biće osim volje. Volja je pra-egzistencija, a samo na volju su primenljivi svi predikati ovog bića: neosnovanost, večnost, nezavisnost od vremena, samopotvrđivanje. Sva filozofija teži samo tome da pronađe ovaj najviši izraz.
Prije toga, filozofiju je u naše vrijeme podigao idealizam: tek počevši od nje, možemo početi proučavati svoj predmet, jer nam nikako nije namjera da se zadržavamo na svim poteškoćama koje se mogu povezati i koje su bile povezane koncept slobode, ako pođemo od jednostranog realističkog ili dogmatskog sistema. Međutim, bez obzira na to koje visine dosegnemo na ovim prostorima zahvaljujući idealizmu, i ma koliko sigurno da mu dugujemo prvi savršeni koncept formalne slobode, idealizam sam po sebi nikako nije potpun sistem, i čim to želimo Dođemo do doktrine slobode do preciznijeg i određenijeg razumijevanja, ostavlja nas potpuno na gubitku. Zapazimo prije svega da je za idealizam koji se razvio u sistem potpuno nedovoljno tvrditi da je "istinski stvarno samo djelatnost, život i sloboda" i ova tvrdnja je kompatibilna sa Fihteovim subjektivnim (pogrešnim razumijevanjem samog sebe) idealizmom; ovdje je potrebno pokazati i suprotno, naime da je osnova svega stvarnog (prirode, svijeta stvari) djelatnost, život i sloboda, ili, koristeći Fichteovu terminologiju, da ne samo ja (Ichheit) je sve, nego, naprotiv, sve sam ja (Ichheit). Ideja da se sloboda učini osnovom sve filozofije oslobodila je ljudski duh općenito, ne samo u odnosu na sebe, nego je proizvela odlučniju revoluciju u svim granama nauke od bilo koje prethodne revolucije. Idealistički koncept je istinski trijumf najviše filozofije našeg vremena, a posebno njenog najvišeg realizma. Neka oni koji o tome sude, ili ga pripisuju sebi, smatraju da je njegova najdublja premisa sloboda; u kakvom drugačijem svjetlu bi onda razmotrili i shvatili ovo učenje! Samo oni koji su okusili slobodu mogu osjetiti potrebu da sve uporede s njom, da je prošire na cijeli univerzum. Onaj ko ne dolazi do filozofije na ovaj način samo slijedi druge i oponaša ih u njihovim postupcima, ne osjećajući čime su ti postupci uzrokovani. Uvijek će biti zbunjujuće da Kant, koji je stvari po sebi od pojava isprva razlikovao samo negativno, bez obzira na vrijeme, a potom u metafizičkim objašnjenjima Kritike praktičnog razuma smatrao neovisnost vremena i slobode stvarno kao korelativne pojmove, nije došao na ideju proširenja ovog jedinstveno mogućeg pozitivnog koncepta bića po sebi i na stvarima, što bi mu omogućilo da se u svom istraživanju direktno uzdigne na višu točku gledišta i prevlada negativnost koja karakterizira njegovu teorijsku filozofiju. Međutim, s druge strane, ako je sloboda općenito pozitivan koncept bića po sebi, onda je proučavanje ljudske slobode opet bačeno u područje univerzalnog, budući da je inteligibilno, koje jedino čini njegovu osnovu, također suština stvari po sebi. Stoga sam idealizam nije dovoljan da otkrije specifičnu razliku ljudske slobode, odnosno ono što je određuje. Također bi bilo pogrešno pretpostaviti da je panteizam eliminiran i uništen idealizmom, mišljenjem koje bi se moglo formirati samo miješanjem panteizma s jednostranim realizmom. Jer sa stanovišta panteizma kao takvog, potpuno je svejedno da li su stvari sadržane u apsolutnoj supstanciji ili pojedinačne volje u istoj količini – u iskonskoj volji. U prvom slučaju, panteizam je realističan, u drugom idealistički, ali osnovni koncept ostaje nepromijenjen. Upravo iz toga već postaje očito da najznačajnije poteškoće sadržane u konceptu slobode ne mogu biti riješene samim idealizmom, kao ni bilo kojim drugim jednostranim sistemom. Stvar je u tome da idealizam pruža, s jedne strane, samo najopštiji koncept, a s druge strane samo formalni koncept slobode. Pravi i živi koncept slobode leži u činjenici da je ona sposobnost za dobro i zlo.
To je najveća poteškoća čitave doktrine slobode, koja se već dugo osjeća i koja je svojstvena ne samo ovom ili onom sistemu, već u većoj ili manjoj mjeri svima; najjasnije se manifestuje u vezi sa konceptom imanencije. Jer ili je stvarno zlo dopušteno, onda se zlo neizbježno mora smjestiti u beskonačnu supstanciju ili u iskonsku volju, koja potpuno uništava koncept svesavršenog bića; ili je potrebno na neki način poreći realnost zla, usled čega u isto vreme nestaje i pravi koncept slobode. Ništa manje poteškoća ne nastaje ako se između Boga i bića svijeta dopusti postojanje čak i najudaljenije veze; jer čak i ako je ova veza ograničena samo na takozvani concursus ili nužno sudjelovanje Boga u postupcima stvorenja, što se, zbog svoje suštinske ovisnosti o Bogu, mora priznati, čak i potvrđujući postojanje slobode, tada Bog se nužno otkriva kao izvor zla, budući da dopušta da radnje potpuno zavisnog bića ne mnogo bolje učestvuju u njima; ili, konačno, i ovde je neophodno na ovaj ili onaj način negirati realnost zla. U ovom sistemu mora se potvrditi i pozicija prema kojoj sve pozitivno u stvorenju dolazi od Boga. Ako se, dakle, prihvati da u zlu ima nečeg pozitivnog, onda i ovo pozitivno dolazi od Boga. Ovome se može prigovoriti: pozitivno u zlu, ukoliko je pozitivno, jeste dobro. Dakle, zlo ne nestaje, ali se, istina, ni ne objašnjava. Jer ako je ono što je u zlu dobro, odakle onda dolazi ono u čemu je ovo biće, osnova, koja zapravo čini zlo? Sasvim drugačija od ove tvrdnje (iako se s njom često miješa čak iu novije vrijeme) je da u zlu uopće nema ničeg pozitivnog, ili, drugim riječima, da ono uopće ne postoji (niti postoji zajedno sa druga pozitivna ili u njoj ), ali da su sve radnje manje ili više pozitivne, a razlika između njih je samo u većem ili manjem stepenu savršenstva, a pošto takva razlika ne dovodi do suprotnosti, onda zlo potpuno nestaje. Ovo je druga moguća tačka gledišta, povezana sa stavom da je sve pozitivno od Boga. Ovdje je moć koja se očituje u zlu, istina, relativno manje savršena od moći koja se manifestira u dobru, ali sama po sebi ili izvan takvog poređenja, ona je ipak savršenstvo, koje, dakle, kao i sve ostalo, mora biti izvedeni od Boga. Ono što u njemu nazivamo zlom je samo manji stepen savršenstvo, koje se samo u našem poređenju pojavljuje kao nedostatak, ali u prirodi stvari nije takvo. Ne može se poreći da je to pravo Spinozino mišljenje. Ovu dilemu bi se moglo pokušati izbjeći na sljedeći način: ono pozitivno što dolazi od Boga je sloboda, sama po sebi ravnodušna prema zlu i dobru. Međutim, ako se o ovoj ravnodušnosti ne razmišlja samo negativno, već kao o živoj pozitivnoj sposobnosti za dobro i zlo, onda je nemoguće razumjeti kako sposobnost za zlo može proizaći iz Boga, smatran samo dobrotom. Iz ovoga je, usputno primjećujemo, jasno: ako je sloboda zaista ono što bi trebala biti prema ovom konceptu (a svakako jest), onda se ni gornji pokušaj da se sloboda izvede od Boga ne može priznati kao istinit; jer ako je sloboda sposobnost za zlo, onda njen korijen mora biti nezavisan od Boga. I u tom pogledu može postojati iskušenje da se okrene dualizmu. Sistem dualizma, s druge strane, ako je zaista zamišljen kao doktrina o dva apsolutno različita i nezavisna principa, samo je sistem fragmentacije i očaja uma. Ako se, međutim, smatra da osnovna suština zla u nekom smislu zavisi od osnovne suštine dobra, onda će se čitava teškoća nastanka zla iz dobra, koncentrisanog, istina, u jednoj suštini, više povećati nego smanjiti od ovoga. Čak i ako pretpostavimo da je zlu suštinu u početku stvorio dobar i da je svojom krivicom otpala od prvobitne suštine, onda prva manifestacija sposobnosti djelovanja protiv Boga i dalje ostaje neobjašnjiva u svim prethodnim sistemima. Stoga, čak i kada bismo eliminisali ne samo identitet, već i bilo kakvu vezu između bića svijeta sa Bogom, čak i ako bismo njihovo cjelokupno postojanje, a time i postojanje svijeta, smatrali otpadom od Boga, to bi samo donekle udaljili poteškoću, ali je ne bi eliminisali. Jer da bi polazili od Boga, bića svijeta su morala na neki način već postojati prije toga; prema tome, doktrina emanacije se ni na koji način ne može suprotstaviti panteizmu, jer pretpostavlja iskonsko postojanje stvari u Bogu. , te stoga jasno pretpostavlja panteizam. Otpadanje svijeta od Boga može se objasniti samo na sljedeći način: ili je nehotično od strane stvari, ali ne i od strane Boga - tada su stvari od Boga uronjene u stanje nesreće i zlobe; stoga je Bog uzrok ovog stanja;
Schelling F W
Filozofske studije o suštini ljudske slobode i srodnim temama
F. W. J. Schelling
FILOZOFSKA STUDIJA O SUŠTINI LJUDSKE SLOBODE
I SRODNI PREDMETI
(UPOZORENJE). 1809
Naknadno izlaganje, po mišljenju autora, treba samo nekoliko preliminarnih napomena.
Budući da se um, mišljenje i znanje prvenstveno pripisuju suštini duhovne prirode, suprotnost između prirode i duha je prirodno razmatrana u početku upravo u tom aspektu. Čvrsto uvjerenje da je razum svojstven samo ljudima, uvjerenje u savršenu subjektivnost svakog mišljenja i spoznaje i da je priroda potpuno lišena razuma i sposobnosti mišljenja, uz mehanički tip reprezentacije koji prevladava posvuda - za dinamičku princip koji je probudio Kant ponovo je prešao samo u izvestan najviši oblik mehaničkog i nije bio poznat u svojoj istovetnosti sa duhovnim principom - dovoljno da opravda takav tok misli. Sada je korijen opozicije istrgnut, a afirmacija ispravnijeg pogleda može se sigurno prepustiti općem progresivnom kretanju ka višem znanju.
Došlo je vrijeme da se otkrije najviša ili, bolje rečeno, istinska opozicija – suprotnost između nužnosti i slobode, čije razmatranje samo uvodi u najdublje središte filozofije.
Nakon prvog opšteg izlaganja svog sistema (u „Časopisu za spekulativnu fiziku“), čiji je nastavak, nažalost, prekinut spoljnim okolnostima, autor ovog rada ograničio se na prirodno-filozofske studije; stoga, osim početka postavljenog u djelu "Filozofija i religija", koji je zbog nedorečenosti izlaganja ostao nedovoljno jasan, on u ovom djelu prvi put s potpunom sigurnošću iznosi svoj koncept idealnog dijela filozofije. ; da bi taj prvi rad dobio svoj značaj, potrebno ga je popratiti ovom studijom, koja, po samoj prirodi predmeta, neminovno mora sadržavati dublje zaključke o sistemu u cjelini od bilo koje studije konkretnije prirode. .
Uprkos činjenici da autor još nigde (osim u delu „Filozofija i religija“) nije izneo svoje mišljenje o glavnim problemima koji će se ovde dotaknuti – o slobodnoj volji, dobru i zlu, ličnosti itd., ovo je nije spriječio neke da mu pripisuju mišljenja, prema vlastitom shvaćanju, čak i po svom sadržaju koja su potpuno neskladna sa navedenim radom, očigledno ostavljena bez ikakve pažnje. Mnogo toga što je bilo pogrešno u nizu pitanja, uključujući i ona koja se ovdje razmatraju, navodno su u skladu s glavnim odredbama autora izrazili i njegovi nepozvani sljedbenici tzv.
Pristalice u pravom smislu te riječi, čini se, mogu imati samo uspostavljen, kompletan sistem. Autor do sada nikada nigde nije skrenuo pažnju čitaocima na ovakav sistem i razvio je samo njegove pojedinačne aspekte (i to često samo u nekoj zasebnoj, na primer, polemičkoj vezi). Stoga je smatrao da njegove spise treba posmatrati kao fragmente jedne cjeline, da bi se sagledala veza između kojih je moguća s većim uvidom nego što je to obično svojstveno pristalicama i većom dobrom voljom od protivnika. Pošto je jedino naučno izlaganje njegovog sistema ostalo nepotpuno, ispostavilo se da ga niko ne razume u njegovoj pravoj tendenciji, ili da ga razume samo malo ljudi. Odmah po pojavljivanju ovog fragmenta počelo je njegovo diskreditovanje i iskrivljavanje, s jedne strane, objašnjenja, revizije i prevodi, s druge strane, a najveće zlo je bilo prenošenje misli autora na neki navodno sjajniji jezik (pošto je tada je potpuno neobuzdana poetska droga zavladala umovima) . Sada se čini da je došlo vrijeme za razumnije impulse. Ponovno se rađa želja za vjernošću, žarom, dubinom. Ljudi počinju da vide u praznini onih koji su se obukli u maksimu nove filozofije, postajući poput heroja francuskog teatra ili plesača na konopcu, ono što oni zaista jesu. Što se tiče onih koji su na svim tržištima ponavljali, kao melodije na buretu orgulje, novo koje su prigrabili, na kraju su izazvali takvo opšte gađenje da uskoro više neće naći slušaoce, pogotovo ako kritičari, koji, međutim, ne traže da naneti štetu, prestati da tvrdi da je čuvši svaku nerazumljivu rapsodiju, koja je uključivala nekoliko okreta poznatog pisca, da je napisana u skladu sa njegovim glavnim odredbama. Bolje je takve rapsodiste smatrati originalnim piscima, jer zapravo svi to žele, a mnogi od njih, u određenom smislu, i jesu.
Neka ovaj esej posluži da eliminiše niz unaprijed stvorenih mišljenja, s jedne strane, i praznog, neodgovornog brbljanja, s druge strane.
Na kraju, željeli bismo da oni koji su se otvoreno ili prikriveno suprotstavili autoru po ovom pitanju, iznesu svoje mišljenje jednako iskreno kao što je to učinjeno ovdje. Potpuno posedovanje subjekta omogućava njegovo slobodno i jasno izlaganje - veštačke polemične metode ne mogu biti oblik filozofije. Ali još više, želimo da se duh zajedničkih težnji sve više afirmira i da sektaški duh koji je prečesto obuzimao Nijemce ne spriječi sticanje znanja i pogleda, čiji se puni razvoj od pamtivijeka namjeravao za Nemce i kojima oni, možda, nikada nisu bili bliži nego sada.
Zadatak filozofskog istraživanja suštine ljudske slobode može biti, s jedne strane, da identifikuje njen ispravan koncept, jer, koliko god da je osećaj slobode direktno svojstvo svake osobe, on se nikako ne nalazi na površine svijesti, pa čak i da bi se to jednostavno izrazilo riječima, potrebno je više od uobičajene čistoće i dubine misli; s druge strane, ove studije mogu biti usmjerene na povezivanje ovog koncepta sa naučnim svjetonazorom u cjelini. Budući da se pojam nikada ne može definirati u svojoj individualnosti i punu naučnu cjelovitost dobiva tek uspostavljanjem svoje veze sa cjelinom, a to se prvenstveno odnosi na pojam slobode, koji, ako uopće ima stvarnost, ne bi trebao biti samo podređen ili sekundarni koncept , ali i jedna od dominantnih centralnih tačaka sistema, tada se dve imenovane strane studije ovde, kao i drugde, poklapaju. Istina, u skladu sa drevnom, ali nikako zaboravljenom tradicijom, koncept slobode je generalno nespojiv sa sistemom, a svaka filozofija koja traži jedinstvo i integritet neminovno vodi negiranju slobode. Općenite tvrdnje ove vrste nije lako opovrgnuti, jer je potpuno nepoznato koje ograničavajuće ideje se vezuju uz riječ "sustav", zbog čega sud može biti sasvim istinit, ali u isto vrijeme izražava nešto sasvim obično . Ovo mišljenje se takođe može svesti na činjenicu da je koncept sistema uopšte i sam po sebi u suprotnosti sa konceptom slobode; kako se onda može priznati - budući da je sloboda pojedinca ipak na ovaj ili onaj način povezana sa univerzumom u cjelini (bez obzira da li je zamišljen realistički ili idealistički) - postojanje bilo kojeg sistema, makar i samo u božanskom umu, sistem, uz koji postoji sloboda. Općenito tvrditi da ljudski um nikada ne može shvatiti ovaj sistem znači opet ništa ne tvrditi, jer, u zavisnosti od značenja datog ovoj tvrdnji, ona može biti istinita ili lažna. Sve zavisi od definicije principa koji je u osnovi ljudskog znanja; da bi se potvrdila mogućnost takvog znanja, može se navesti ono što je Sekst rekao o Empedoklu: „Gramatičar i neznalica će pretpostaviti da takvo znanje nije ništa drugo do hvalisanje i želja da se sebe smatra superiornijim u odnosu na druge – svojstva koja su svima potpuno strana koji se barem donekle bavi filozofijom Svako ko polazi od fizičke teorije i zna da je doktrina o spoznaji sličnog pomoću sličnog vrlo drevna (pripisuje se Pitagori, ali se već nalazi kod Platona i izražena je mnogo ranije od Empedokla), shvatit će da filozof tvrdi da ima slično (božansko) znanje jer on jedini, čuvajući svoj um čistim i ne zahvaćen zlobom, poima zajedno sa Bogom u sebi i Boga izvan sebe. Oni koji su stranci u nauci imaju tendenciju da je shvataju kao neku vrstu potpuno apstraktnog i beživotnog znanja, sličnog običnoj geometriji. Bilo bi jednostavnije i uvjerljivije negirati postojanje sistema u volji ili umu prvobitnog bića, tvrditi da općenito postoje samo odvojene volje, od kojih je svaka centar za sebe i, prema Fichteu , je apsolutna supstanca svakog Ja. Međutim, um koji teži jedinstvu i osjećaj koji afirmiše slobodu i individualnost uvijek je sputan samo nasilnim zahtjevima, koji ne zadržavaju dugo svoju snagu i na kraju bivaju odbačeni. Tako je Fichte bio primoran da u svom učenju svjedoči o priznavanju jedinstva, iako u jadnoj formi moralnog svjetskog poretka, čija je direktna posljedica bila suprotnost i nesklad u ovom učenju. Stoga nam se čini da, ma koliko argumenata u prilog ovakvoj tvrdnji bilo dato sa čisto istorijskog gledišta, tj. zasnovanih na prethodnim sistemima (argumente izvučene iz suštine razuma i znanja, nismo našli bilo gdje), uspostavljanje veze između pojma slobode i svjetonazora u cjelini uvijek će ostati neophodan zadatak, bez čijeg rješavanja će sam pojam slobode ostati neodređen, a filozofija - lišena bilo kakve vrijednosti. Jer samo je ovaj veliki zadatak nesvjesna i nevidljiva pokretačka snaga svake težnje za znanjem, od njegovih najnižih do najviših oblika; bez protivrečnosti između nužnosti i slobode, ne samo filozofija, nego uopšte svaka viša vladavina duha, bila bi osuđena na propast, što je sudbina onih nauka u kojima ova kontradikcija ne nalazi primenu. Napustiti ovaj zadatak odričući se razuma više je kao trčanje nego pobjeda. Jer neko bi se mogao odreći slobode okretanjem razumu i nužnosti – u oba slučaja ne bi bilo osnove za trijumf.
F. W. J. Schelling
Filozofske studije o suštini ljudske slobode i srodnim temama
(UPOZORENJE). 1809
Naknadno izlaganje, po mišljenju autora, treba samo nekoliko preliminarnih napomena. Budući da se um, mišljenje i znanje prvenstveno pripisuju suštini duhovne prirode, suprotnost između prirode i duha je prirodno razmatrana u početku upravo u tom aspektu. Čvrsto uvjerenje da je razum svojstven samo ljudima, uvjerenje u savršenu subjektivnost svakog mišljenja i spoznaje i da je priroda potpuno lišena razuma i sposobnosti mišljenja, uz mehanički tip reprezentacije koji prevladava posvuda - za dinamičku princip koji je probudio Kant ponovo je prešao samo u izvestan najviši oblik mehaničkog i nije bio poznat u svojoj istovetnosti sa duhovnim principom - dovoljno da opravda takav tok misli. Sada je korijen opozicije istrgnut, a afirmacija ispravnijeg pogleda može se sigurno prepustiti općem progresivnom kretanju ka višem znanju. Došlo je vrijeme da se otkrije najviša ili, bolje rečeno, istinska opozicija – suprotnost između nužnosti i slobode, čije razmatranje samo uvodi u najdublje središte filozofije. Nakon prvog opšteg izlaganja svog sistema (u „Časopisu za spekulativnu fiziku“), čiji je nastavak, nažalost, prekinut spoljnim okolnostima, autor ovog rada ograničio se na prirodno-filozofske studije; dakle, osim onoga što je propisano u radu "Filozofija i religija" početak, koji je zbog nejasnoće izlaganja ostao nedovoljno jasan, u ovom djelu prvi put s potpunom sigurnošću iznosi svoj koncept idealnog dijela filozofije; da bi taj prvi rad dobio svoj značaj, potrebno ga je popratiti ovom studijom, koja, po samoj prirodi predmeta, neminovno mora sadržavati dublje zaključke o sistemu u cjelini od bilo koje studije konkretnije prirode. . Uprkos činjenici da autor još nigde (osim u delu „Filozofija i religija“) nije izneo svoje mišljenje o glavnim problemima koji će se ovde dotaknuti – o slobodnoj volji, dobru i zlu, ličnosti itd., ovo je nije spriječio neke da mu pripisuju mišljenja, prema vlastitom shvaćanju, čak i po svom sadržaju koja su potpuno neskladna sa navedenim radom, očigledno ostavljena bez ikakve pažnje. Mnogo toga što je bilo pogrešno u nizu pitanja, uključujući i ona koja se ovdje razmatraju, navodno su u skladu s glavnim odredbama autora izrazili i njegovi nepozvani sljedbenici tzv. Pristalice u pravom smislu te riječi, čini se, mogu imati samo uspostavljen, kompletan sistem. Autor do sada nikada nigde nije skrenuo pažnju čitaocima na ovakav sistem i razvio je samo njegove pojedinačne aspekte (i to često samo u nekoj zasebnoj, na primer, polemičkoj vezi). Stoga je smatrao da njegove spise treba posmatrati kao fragmente jedne cjeline, da bi se sagledala veza između kojih je moguća s većim uvidom nego što je to obično svojstveno pristalicama i većom dobrom voljom od protivnika. Pošto je jedino naučno izlaganje njegovog sistema ostalo nepotpuno, ispostavilo se da ga niko ne razume u njegovoj pravoj tendenciji, ili da ga razume samo malo ljudi. Odmah po pojavljivanju ovog fragmenta počelo je njegovo diskreditovanje i iskrivljavanje, s jedne strane, objašnjenja, revizije i prevodi, s druge strane, a najveće zlo je bilo prenošenje misli autora na neki navodno sjajniji jezik (pošto je tada je potpuno neobuzdana poetska droga zavladala umovima) . Sada se čini da je došlo vrijeme za razumnije impulse. Ponovno se rađa želja za vjernošću, žarom, dubinom. Ljudi počinju da vide u praznini onih koji su se obukli u maksimu nove filozofije, postajući poput heroja francuskog teatra ili plesača na konopcu, ono što oni zaista jesu. Što se tiče onih koji su na svim tržištima ponavljali, kao melodije na buretu orgulje, novo koje su prigrabili, na kraju su izazvali takvo opšte gađenje da uskoro više neće naći slušaoce, pogotovo ako kritičari, koji, međutim, ne traže da naneti štetu, prestati da tvrdi da je čuvši svaku nerazumljivu rapsodiju, koja je uključivala nekoliko okreta poznatog pisca, da je napisana u skladu sa njegovim glavnim odredbama. Bolje je takve rapsodiste smatrati originalnim piscima, jer zapravo svi to žele, a mnogi od njih, u određenom smislu, i jesu. Neka ovaj esej posluži da eliminiše niz unaprijed stvorenih mišljenja, s jedne strane, i praznog, neodgovornog brbljanja, s druge strane. Na kraju, željeli bismo da oni koji su se otvoreno ili prikriveno suprotstavili autoru po ovom pitanju, iznesu svoje mišljenje jednako iskreno kao što je to učinjeno ovdje. Potpuno posedovanje subjekta omogućava njegovo slobodno i jasno izlaganje - veštačke polemične metode ne mogu biti oblik filozofije. Ali još više, želimo da se duh zajedničkih težnji sve više afirmira i da sektaški duh koji je prečesto obuzimao Nijemce ne spriječi sticanje znanja i pogleda, čiji se puni razvoj od pamtivijeka namjeravao za Nemce i kojima oni, možda, nikada nisu bili bliži nego sada. Minhen, 31. mart 1809 Zadatak filozofskog istraživanja suštine ljudske slobode može biti, s jedne strane, da identifikuje njen ispravan koncept, jer, koliko god da je osećaj slobode direktno svojstvo svake osobe, on se nikako ne nalazi na površine svijesti, pa čak i da bi se to jednostavno izrazilo riječima, potrebno je više od uobičajene čistoće i dubine misli; s druge strane, ove studije mogu biti usmjerene na povezivanje ovog koncepta sa naučnim svjetonazorom u cjelini. Budući da se pojam nikada ne može definirati u svojoj individualnosti i punu naučnu cjelovitost dobiva tek uspostavljanjem svoje veze sa cjelinom, a to se prvenstveno odnosi na pojam slobode, koji, ako uopće ima stvarnost, ne bi trebao biti samo podređen ili sekundarni koncept , ali i jedna od dominantnih centralnih tačaka sistema, tada se dve imenovane strane studije ovde, kao i drugde, poklapaju. Istina, u skladu sa drevnom, ali nikako zaboravljenom tradicijom, koncept slobode je generalno nespojiv sa sistemom, a svaka filozofija koja traži jedinstvo i integritet neminovno vodi negiranju slobode. Općenite tvrdnje ove vrste nije lako opovrgnuti, jer je potpuno nepoznato koje ograničavajuće ideje se vezuju uz riječ "sustav", zbog čega sud može biti sasvim istinit, ali u isto vrijeme izražava nešto sasvim obično . Ovo mišljenje se takođe može svesti na činjenicu da je koncept sistema uopšte i sam po sebi u suprotnosti sa konceptom slobode; kako se onda može priznati - budući da je sloboda pojedinca ipak na ovaj ili onaj način povezana sa univerzumom u cjelini (bez obzira da li je zamišljen realistički ili idealistički) - postojanje bilo kojeg sistema, makar i samo u božanskom umu, sistem, uz koji postoji sloboda. Općenito tvrditi da ljudski um nikada ne može shvatiti ovaj sistem znači opet ništa ne tvrditi, jer, u zavisnosti od značenja datog ovoj tvrdnji, ona može biti istinita ili lažna. Sve zavisi od definicije principa koji je u osnovi ljudskog znanja; da bi se potvrdila mogućnost takvog znanja, može se navesti ono što je Sekst rekao o Empedoklu: „Gramatičar i neznalica će pretpostaviti da takvo znanje nije ništa drugo do hvalisanje i želja da se sebe smatra superiornijim u odnosu na druge – svojstva koja su svima potpuno strana koji se barem donekle bavi filozofijom Svako ko polazi od fizičke teorije i zna da je doktrina o spoznaji sličnog pomoću sličnog vrlo drevna (pripisuje se Pitagori, ali se već nalazi kod Platona i izražena je mnogo ranije od Empedokla), shvatit će da filozof tvrdi da ima slično (božansko) znanje jer on jedini, čuvajući svoj um čistim i ne zahvaćen zlobom, poima zajedno sa Bogom u sebi i Boga izvan sebe. Oni koji su stranci u nauci imaju tendenciju da je shvataju kao neku vrstu potpuno apstraktnog i beživotnog znanja, sličnog običnoj geometriji. Bilo bi jednostavnije i uvjerljivije negirati postojanje sistema u volji ili umu prvobitnog bića, tvrditi da općenito postoje samo odvojene volje, od kojih je svaka centar za sebe i, prema Fichteu , je apsolutna supstanca svakog Ja. Međutim, um koji teži jedinstvu i osjećaj koji afirmiše slobodu i individualnost uvijek je sputan samo nasilnim zahtjevima, koji ne zadržavaju dugo svoju snagu i na kraju bivaju odbačeni. Tako je Fichte bio primoran da u svom učenju svjedoči o priznavanju jedinstva, iako u jadnoj formi moralnog svjetskog poretka, čija je direktna posljedica bila suprotnost i nesklad u ovom učenju. Stoga nam se čini da, ma koliko argumenata u prilog ovakvoj tvrdnji bilo dato sa čisto istorijskog gledišta, tj. zasnovanih na prethodnim sistemima (argumente izvučene iz suštine razuma i znanja, nismo našli bilo gdje), uspostavljanje veze između pojma slobode i svjetonazora u cjelini uvijek će ostati neophodan zadatak, bez čijeg rješavanja će sam pojam slobode ostati neodređen, a filozofija - lišena bilo kakve vrijednosti. Jer samo je ovaj veliki zadatak nesvjesna i nevidljiva pokretačka snaga svake težnje za znanjem, od njegovih najnižih do najviših oblika; bez protivrečnosti između nužnosti i slobode, ne samo filozofija, nego uopšte svaka viša vladavina duha, bila bi osuđena na propast, što je sudbina onih nauka u kojima ova kontradikcija ne nalazi primenu. Napustiti ovaj zadatak odričući se razuma više je kao trčanje nego pobjeda. Jer neko bi se mogao odreći slobode okretanjem razumu i nužnosti – u oba slučaja ne bi bilo osnove za trijumf. Konkretnije, ovo mišljenje je izraženo u stavu: jedini mogući sistem razuma je panteizam, ali panteizam je neizbježno fatalizam. Ovakvi opšti nazivi, koji odmah određuju čitav niz pogleda, nesumnjivo su veličanstveno otkriće. Ako se za bilo koji sistem pronađe odgovarajući naziv, onda sve ostalo slijedi samo od sebe i nema potrebe trošiti energiju na detaljno proučavanje onoga što čini originalnost ovog sistema. Čak i profan može, čim mu se daju ova imena, donositi svoje sudove o najdubljim stvarima u ljudskom razmišljanju. Međutim, kada se iznosi ovako važna izjava, stvar je ipak u preciznijoj definiciji pojma. Jer ako panteizam ne znači ništa drugo do doktrinu o imanentnosti stvari u Bogu, onda se teško može poreći da svaki racionalni pogled mora, u ovom ili onom smislu, težiti ovoj doktrini. Međutim, značenje je ono što ovdje čini razliku. Nesumnjivo, fatalistički pogled se također može povezati s panteizmom; međutim, da on u svojoj suštini nije s njim povezan, jasno je i iz činjenice da su mnogi do panteizma došli upravo kao rezultat svog živog osjećaja slobode. Većina bi, kada bi htela da bude iskrena, priznala da, u skladu sa njihovim idejama, sloboda pojedinca protivreči gotovo svim svojstvima višeg bića, na primer, njegovoj svemoći. Priznavanje slobode primorava da se izvan božanske moći, a uz nju prepozna i moć koja nije uslovljena njenim principom, što je, prema ovim konceptima, nezamislivo. Kao što Sunce gasi sva nebeska tela na nebeskom svodu, tako, iu još većoj meri, beskonačna moć gasi svaku konačnu silu. Apsolutna uzročnost u jednom biću ostavlja sve ostalo samo bezuslovnu pasivnost. Tome se pridodaje ovisnost svih bića svijeta o Bogu, te okolnost da je i sam nastavak njihovog postojanja samo stalno obnavljana tvorevina, u kojoj se konačno biće proizvodi ne kao neka vrsta neodređene univerzalije, već kao ovaj određeni pojedinac sa takvim a ne drugim mislima, težnjama i djelima. Reći da se Bog suzdržava od ispoljavanja svoje svemoći da bi čovjek mogao djelovati, ili da dopušta slobodu, ništa ne objašnjava: kada bi se Bog na trenutak suzdržao od vršenja svoje svemoći, čovjek bi prestao biti. Postoji li neki drugi izlaz koji prevazilazi ovaj argument, osim sigurnosti da je spasiti čovjeka i njegovu slobodu, budući da je njegova sloboda nezamisliva za razliku od svemoći Božije, moguće samo uvođenjem čovjeka i njegove slobode u božansko biće sebe, tvrdeći da čovjek nije izvan Boga, već u Bogu, i da sama njegova aktivnost ulazi u život Božji? Polazeći upravo od toga, mistici i religiozni ljudi svih vremena došli su do vjere u jedinstvo čovjeka sa Bogom, koja je, po svemu sudeći, neophodna za unutrašnje osjećanje jednako koliko i za razum i nagađanje, ako ne i više. Samo Sveto pismo upravo u svijesti slobode vidi otisak i zalog vjere da živimo i boravimo u Bogu. Kako onda doktrina koju su mnogi primijenili na čovjeka, upravo da bi spasili slobodu, može nužno biti u suprotnosti sa slobodom? Drugo, kako se uobičajeno vjeruje, ispravnije objašnjenje panteizma je da se sastoji u potpunom poistovjećivanju Boga sa stvarima, u zbrci stvorenja sa tvorcem, iz čega proizlaze mnoge druge oštre i neprihvatljive izjave. U međuvremenu, teško da je moguće pronaći potpuniju razliku između stvari i Boga od one koju nalazimo kod Spinoze, čije se učenje smatra klasičnim primjerom panteizma. Bog je ono što je samo po sebi i što se poima samo iz sebe; konačno je ono što je nužno u drugom i što se može razumjeti samo iz ovog drugog. U skladu s ovom razlikom, očigledno je da se stvari razlikuju od Boga ne po stepenu ili ograničenjima, kao što bi se moglo činiti površno shvaćenom doktrinom o modifikacijama, već totalno genere. Međutim, kakav god bio odnos stvari prema Bogu, one su apsolutno odvojene od Boga činjenicom da mogu biti samo u drugom i iza drugog (naime, u njemu i nakon njega), da je njihov pojam izveden i da bi bio potpuno nemoguć bez koncept Boga; naprotiv, Bog je jedini i izvorno nezavisan, samopotvrđujući, na koga se sve ostalo odnosi samo kao potvrđeno, kao posljedica temelja. Samo pod takvom pretpostavkom značajna su i druga svojstva stvari, kao što je njihova vječnost. Bog je po prirodi vječan, ali stvari su samo zajedno s njim i kao posljedica njegovog bića, odnosno derivativne. Upravo zbog te razlike sve pojedinačne stvari, uzete u svojoj ukupnosti, ne mogu, kako se obično pretpostavlja, sačinjavati Boga, jer ne postoji kombinacija pomoću koje ono što je po prirodi izvedeno može preći u ono što je po prirodi iskonsko. , kao što pojedinačne tačke kruga, uzete u svojoj cjelini, ne mogu činiti krug, jer im on, kao cjelina, nužno prethodi u svom konceptu. Još je apsurdnije mišljenje da u Spinozinom učenju čak i jedna stvar mora nužno biti jednaka Bogu. Jer čak i ako bismo kod Spinoze našli oštar izraz da je svaka stvar modifikacija Boga, elementi ovog koncepta su toliko kontradiktorni da se odmah raspada u svom poimanju. Modifikovan, odnosno izveden, Bog nije Bog u pravom, višem smislu; ovim jedinim dodatkom, stvar se vraća na svoje mesto, gde je večno odvojena od Boga. Razlog za takva pogrešna tumačenja, kojima su i drugi sistemi bili dovoljno podvrgnuti, leži u opštem pogrešnom razumevanju zakona identiteta ili značenja veziva u prosuđivanju. Uostalom, čak i djetetu se može objasniti da niti jedna rečenica, u kojoj je, u skladu s prihvaćenim tumačenjem, izražen identitet subjekta i predikata, ne potvrđuje potpunu podudarnost ili čak neposrednu povezanost oba; na primjer, rečenica "ovo tijelo je plavo" ne znači da je tijelo plavo u i kroz ono u čemu je i kroz šta je tijelo, već samo sljedeće: ono što je ovo tijelo također je plavo, iako ne u isto značenje. Međutim, takva pretpostavka, koja ukazuje na potpuno neznanje od čega se sastoji suština snopa, stalno se postavlja u naše vrijeme kada je u pitanju najviša primjena zakona identiteta. Ako se, na primjer, iznese prijedlog: „Savršeno je nesavršeno“, onda je njegovo značenje sljedeće: nesavršeno nije kroz ono i u čemu je nesavršeno, već kroz savršeno, koje je u njemu; u naše vrijeme značenje ove tvrdnje je sljedeće: savršeno i nesavršeno su jedno te isto, jedno drugome nema razlike, najgori i najbolji, glupost i mudrost. Ili tvrdnja: "dobro je zlo", što znači: zlo nema moć da bude kroz sebe; ono što postoji u njemu je (smatrano samo po sebi i za sebe) dobro; ovaj prijedlog se tumači na sljedeći način: negira se vječna razlika između ispravnog i pogrešnog, vrline i poroka, pretpostavlja se da su logički jedno te isto. Ili ako se tvrdi da su nužno i slobodno jedno, čije je značenje da je ono što je (u krajnjoj instanci) suština moralnog svijeta ujedno i suština prirode, to se razumije na sljedeći način: slobodno nije ništa. već prirodna sila, opruga, koja je, kao i svaka druga, podložna mehanizmu. Slično se dešava sa tvrdnjom da su duša i telo jedno; tumači se na ovaj način: duša je materijalna, to je zrak, etar, nervni sok, itd., jer suprotno - da je tijelo duša ili da je u prethodnoj izjavi ono što se čini neophodnim samo po sebi slobodno - razumno nije primjećeno, iako se iz tog istog razloga može zaključiti iz ove tvrdnje. Takvi nesporazumi, ako su nenamjerni, svjedoče o stepenu dijalektičke nezrelosti preko kojeg je grčka filozofija otišla gotovo od svojih prvih koraka i tjeraju nas da smatramo svojom neizostavnom dužnošću da snažno preporučimo temeljno proučavanje logike. Stara misaona logika razlikovala je subjekt i predikat kao antecedent i naknadni (antecendens et consequens) i tako izražavala pravo značenje zakona identiteta. Taj odnos postoji čak i u tautološkoj rečenici, ako nije sasvim besmislena. Onaj ko kaže: "Tijelo je tijelo" subjekt prijedloga poima kao apsolutno različit od predikata, naime: prvo kao jedinstvo, drugo kao odvojena svojstva sadržana u pojmu tijela, a koja se s njim odnose kao antecendense. to consequens. Ovo je značenje još jednog starog objašnjenja, prema kojem su subjekt i predikat suprotstavljeni jedan drugom kao presavijeni i prošireni (implicitum et explicitum).
Schelling F W
Filozofske studije o suštini ljudske slobode i srodnim temama
F. W. J. Schelling
FILOZOFSKA STUDIJA O SUŠTINI LJUDSKE SLOBODE
I SRODNI PREDMETI
(UPOZORENJE). 1809
Naknadno izlaganje, po mišljenju autora, treba samo nekoliko preliminarnih napomena.
Budući da se um, mišljenje i znanje prvenstveno pripisuju suštini duhovne prirode, suprotnost između prirode i duha je prirodno razmatrana u početku upravo u tom aspektu. Čvrsto uvjerenje da je razum svojstven samo ljudima, uvjerenje u savršenu subjektivnost svakog mišljenja i spoznaje i da je priroda potpuno lišena razuma i sposobnosti mišljenja, uz mehanički tip reprezentacije koji prevladava posvuda - za dinamičku princip koji je probudio Kant ponovo je prešao samo u izvestan najviši oblik mehaničkog i nije bio poznat u svojoj istovetnosti sa duhovnim principom - dovoljno da opravda takav tok misli. Sada je korijen opozicije istrgnut, a afirmacija ispravnijeg pogleda može se sigurno prepustiti općem progresivnom kretanju ka višem znanju.
Došlo je vrijeme da se otkrije najviša ili, bolje rečeno, istinska opozicija – suprotnost između nužnosti i slobode, čije razmatranje samo uvodi u najdublje središte filozofije.
Nakon prvog opšteg izlaganja svog sistema (u „Časopisu za spekulativnu fiziku“), čiji je nastavak, nažalost, prekinut spoljnim okolnostima, autor ovog rada ograničio se na prirodno-filozofske studije; stoga, osim početka postavljenog u djelu "Filozofija i religija", koji je zbog nedorečenosti izlaganja ostao nedovoljno jasan, on u ovom djelu prvi put s potpunom sigurnošću iznosi svoj koncept idealnog dijela filozofije. ; da bi taj prvi rad dobio svoj značaj, potrebno ga je popratiti ovom studijom, koja, po samoj prirodi predmeta, neminovno mora sadržavati dublje zaključke o sistemu u cjelini od bilo koje studije konkretnije prirode. .
Uprkos činjenici da autor još nigde (osim u delu „Filozofija i religija“) nije izneo svoje mišljenje o glavnim problemima koji će se ovde dotaknuti – o slobodnoj volji, dobru i zlu, ličnosti itd., ovo je nije spriječio neke da mu pripisuju mišljenja, prema vlastitom shvaćanju, čak i po svom sadržaju koja su potpuno neskladna sa navedenim radom, očigledno ostavljena bez ikakve pažnje. Mnogo toga što je bilo pogrešno u nizu pitanja, uključujući i ona koja se ovdje razmatraju, navodno su u skladu s glavnim odredbama autora izrazili i njegovi nepozvani sljedbenici tzv.
Pristalice u pravom smislu te riječi, čini se, mogu imati samo uspostavljen, kompletan sistem. Autor do sada nikada nigde nije skrenuo pažnju čitaocima na ovakav sistem i razvio je samo njegove pojedinačne aspekte (i to često samo u nekoj zasebnoj, na primer, polemičkoj vezi). Stoga je smatrao da njegove spise treba posmatrati kao fragmente jedne cjeline, da bi se sagledala veza između kojih je moguća s većim uvidom nego što je to obično svojstveno pristalicama i većom dobrom voljom od protivnika. Pošto je jedino naučno izlaganje njegovog sistema ostalo nepotpuno, ispostavilo se da ga niko ne razume u njegovoj pravoj tendenciji, ili da ga razume samo malo ljudi. Odmah po pojavljivanju ovog fragmenta počelo je njegovo diskreditovanje i iskrivljavanje, s jedne strane, objašnjenja, revizije i prevodi, s druge strane, a najveće zlo je bilo prenošenje misli autora na neki navodno sjajniji jezik (pošto je tada je potpuno neobuzdana poetska droga zavladala umovima) . Sada se čini da je došlo vrijeme za razumnije impulse. Ponovno se rađa želja za vjernošću, žarom, dubinom. Ljudi počinju da vide u praznini onih koji su se obukli u maksimu nove filozofije, postajući poput heroja francuskog teatra ili plesača na konopcu, ono što oni zaista jesu. Što se tiče onih koji su na svim tržištima ponavljali, kao melodije na buretu orgulje, novo koje su prigrabili, na kraju su izazvali takvo opšte gađenje da uskoro više neće naći slušaoce, pogotovo ako kritičari, koji, međutim, ne traže da naneti štetu, prestati da tvrdi da je čuvši svaku nerazumljivu rapsodiju, koja je uključivala nekoliko okreta poznatog pisca, da je napisana u skladu sa njegovim glavnim odredbama. Bolje je takve rapsodiste smatrati originalnim piscima, jer zapravo svi to žele, a mnogi od njih, u određenom smislu, i jesu.
Neka ovaj esej posluži da eliminiše niz unaprijed stvorenih mišljenja, s jedne strane, i praznog, neodgovornog brbljanja, s druge strane.
Na kraju, željeli bismo da oni koji su se otvoreno ili prikriveno suprotstavili autoru po ovom pitanju, iznesu svoje mišljenje jednako iskreno kao što je to učinjeno ovdje. Potpuno posedovanje subjekta omogućava njegovo slobodno i jasno izlaganje - veštačke polemične metode ne mogu biti oblik filozofije. Ali još više, želimo da se duh zajedničkih težnji sve više afirmira i da sektaški duh koji je prečesto obuzimao Nijemce ne spriječi sticanje znanja i pogleda, čiji se puni razvoj od pamtivijeka namjeravao za Nemce i kojima oni, možda, nikada nisu bili bliži nego sada.
Zadatak filozofskog istraživanja suštine ljudske slobode može biti, s jedne strane, da identifikuje njen ispravan koncept, jer, koliko god da je osećaj slobode direktno svojstvo svake osobe, on se nikako ne nalazi na površine svijesti, pa čak i da bi se to jednostavno izrazilo riječima, potrebno je više od uobičajene čistoće i dubine misli; s druge strane, ove studije mogu biti usmjerene na povezivanje ovog koncepta sa naučnim svjetonazorom u cjelini. Budući da se pojam nikada ne može definirati u svojoj individualnosti i punu naučnu cjelovitost dobiva tek uspostavljanjem svoje veze sa cjelinom, a to se prvenstveno odnosi na pojam slobode, koji, ako uopće ima stvarnost, ne bi trebao biti samo podređen ili sekundarni koncept , ali i jedna od dominantnih centralnih tačaka sistema, tada se dve imenovane strane studije ovde, kao i drugde, poklapaju. Istina, u skladu sa drevnom, ali nikako zaboravljenom tradicijom, koncept slobode je generalno nespojiv sa sistemom, a svaka filozofija koja traži jedinstvo i integritet neminovno vodi negiranju slobode. Općenite tvrdnje ove vrste nije lako opovrgnuti, jer je potpuno nepoznato koje ograničavajuće ideje se vezuju uz riječ "sustav", zbog čega sud može biti sasvim istinit, ali u isto vrijeme izražava nešto sasvim obično . Ovo mišljenje se takođe može svesti na činjenicu da je koncept sistema uopšte i sam po sebi u suprotnosti sa konceptom slobode; kako se onda može priznati - budući da je sloboda pojedinca ipak na ovaj ili onaj način povezana sa univerzumom u cjelini (bez obzira da li je zamišljen realistički ili idealistički) - postojanje bilo kojeg sistema, makar i samo u božanskom umu, sistem, uz koji postoji sloboda. Općenito tvrditi da ljudski um nikada ne može shvatiti ovaj sistem znači opet ništa ne tvrditi, jer, u zavisnosti od značenja datog ovoj tvrdnji, ona može biti istinita ili lažna. Sve zavisi od definicije principa koji je u osnovi ljudskog znanja; da bi se potvrdila mogućnost takvog znanja, može se navesti ono što je Sekst rekao o Empedoklu: „Gramatičar i neznalica će pretpostaviti da takvo znanje nije ništa drugo do hvalisanje i želja da se sebe smatra superiornijim u odnosu na druge – svojstva koja su svima potpuno strana koji se barem donekle bavi filozofijom Svako ko polazi od fizičke teorije i zna da je doktrina o spoznaji sličnog pomoću sličnog vrlo drevna (pripisuje se Pitagori, ali se već nalazi kod Platona i izražena je mnogo ranije od Empedokla), shvatit će da filozof tvrdi da ima slično (božansko) znanje jer on jedini, čuvajući svoj um čistim i ne zahvaćen zlobom, poima zajedno sa Bogom u sebi i Boga izvan sebe. Oni koji su stranci u nauci imaju tendenciju da je shvataju kao neku vrstu potpuno apstraktnog i beživotnog znanja, sličnog običnoj geometriji. Bilo bi jednostavnije i uvjerljivije negirati postojanje sistema u volji ili umu prvobitnog bića, tvrditi da općenito postoje samo odvojene volje, od kojih je svaka centar za sebe i, prema Fichteu , je apsolutna supstanca svakog Ja. Međutim, um koji teži jedinstvu i osjećaj koji afirmiše slobodu i individualnost uvijek je sputan samo nasilnim zahtjevima, koji ne zadržavaju dugo svoju snagu i na kraju bivaju odbačeni. Tako je Fichte bio primoran da u svom učenju svjedoči o priznavanju jedinstva, iako u jadnoj formi moralnog svjetskog poretka, čija je direktna posljedica bila suprotnost i nesklad u ovom učenju. Stoga nam se čini da, ma koliko argumenata u prilog ovakvoj tvrdnji bilo dato sa čisto istorijskog gledišta, tj. zasnovanih na prethodnim sistemima (argumente izvučene iz suštine razuma i znanja, nismo našli bilo gdje), uspostavljanje veze između pojma slobode i svjetonazora u cjelini uvijek će ostati neophodan zadatak, bez čijeg rješavanja će sam pojam slobode ostati neodređen, a filozofija - lišena bilo kakve vrijednosti. Jer samo je ovaj veliki zadatak nesvjesna i nevidljiva pokretačka snaga svake težnje za znanjem, od njegovih najnižih do najviših oblika; bez protivrečnosti između nužnosti i slobode, ne samo filozofija, nego uopšte svaka viša vladavina duha, bila bi osuđena na propast, što je sudbina onih nauka u kojima ova kontradikcija ne nalazi primenu. Napustiti ovaj zadatak odričući se razuma više je kao trčanje nego pobjeda. Jer neko bi se mogao odreći slobode okretanjem razumu i nužnosti – u oba slučaja ne bi bilo osnove za trijumf.
