Kineska filozofija. Osnovni koncepti kineske filozofije Od najvažnijih kineskih filozofija 3

Sadržaj članka

KINESKA FILOZOFIJA. Kineska filozofija nastala je otprilike u isto vrijeme kada i starogrčka i staroindijska filozofija, sredinom 1. milenijuma prije Krista. Odvojene filozofske ideje i teme, kao i mnogi termini koji su kasnije činili „osnovni sastav“ leksikona tradicionalne kineske filozofije, već su bili sadržani u najstarijim pisanim spomenicima kineske kulture - Shu jing (Canon [dokumentarci] sveti spisi), shi jing (Kanon pesama), Zhou and (Zhou se mijenja, ili i jing – Kanon promene), koji se razvio u prvoj polovini 1. milenijuma pre nove ere, što ponekad služi kao osnova za izjave (posebno kineskih naučnika) o nastanku filozofije u Kini početkom 1. milenijuma pre nove ere. Ovakvo gledište motivisano je i činjenicom da sastav ovih dela obuhvata zasebne samostalne tekstove koji imaju razvijenu filozofski sadržaj, Na primjer, Hong fan (veličanstven primjerak) od Shu jing ili Xi ci zhuan od Zhou and. Međutim, po pravilu, nastanak ili konačni dizajn takvih tekstova datira iz druge polovine 1. milenijuma prije Krista.

Prvi istorijski pouzdan tvorac filozofske teorije u Kini bio je Konfučije (551-479), koji se ostvario kao glasnogovornik duhovne tradicije "zhu" - naučnici, obrazovani, intelektualci ("zhu" je kasnije počeo označavati konfucijance).

Prema tradicionalnom datiranju, Laozi (6-4 vek pne), osnivač taoizma, glavnog ideološkog pokreta suprotstavljenog konfucijanizmu, bio je stariji Konfučijev savremenik. Međutim, sada je utvrđeno da su prva taoistička djela napisana nakon konfucijanskih, pa čak i, po svemu sudeći, bila reakcija na njih. Lao Ce je, kao istorijska ličnost, najverovatnije živeo kasnije od Konfučija. Očigledno je netačna i tradicionalna predstava o periodu prije Qin (prije kraja 3. vijeka prije nove ere) u istoriji kineske filozofije kao o eri jednakih kontroverzi „sto škola“, budući da su sve filozofske škole koje postojali u to vrijeme definirali su se kroz svoj stav prema konfucijanizmu.

Epoha je završena "antifilozofskim" represijama Qin Shi Huanga (213-210 pne), usmjerenim upravo protiv konfucijanaca. Izraz "zhu" od samog početka kineske filozofije označavao je ne samo i ne toliko jednu od njenih škola, već filozofiju kao nauku, tačnije, ortodoksni pravac u jednom ideološkom kompleksu koji je kombinovao karakteristike filozofije, nauke, umjetnost i religija.

Konfucije i prvi filozofi - zhu - vidjeli su svoj glavni zadatak u teorijskom razumijevanju života društva i lične sudbine osobe. Kao nosioci i širitelji kulture, bili su usko povezani sa društvenim institucijama odgovornim za čuvanje i reprodukciju pisanih, uključujući istorijske i književne, dokumenata (kultura, pisanje i književnost u Kineski bili su označeni jednim terminom - "wen"), a njihovi predstavnici - scribs-shi. Otuda tri glavne karakteristike konfučijanizma: 1) u institucionalnom smislu - povezanost ili aktivna želja za povezivanjem sa administrativnim aparatom, stalne pretenzije na ulogu zvanične ideologije; 2) sadržajno - dominacija društveno-političkih, etičkih, društvenih, humanitarnih pitanja; 3) formalno - prepoznavanje tekstualnog kanona, tj. usklađenost sa strogim formalnim kriterijumima "književnosti".

Konfučijev stav je od samog početka bio "prenositi, a ne stvarati, vjerovati u antiku i voljeti je" ( lun yu, VII, 1). Istovremeno, čin prenošenja drevne mudrosti na buduće generacije imao je kulturno kreativan i stvaralački karakter, makar samo zato što su arhaična djela (kanoni) na koja su se prvi konfucijanci oslanjali već bila nejasna za njihove suvremenike i zahtijevala su tumačenje. Kao rezultat toga, komentari i egzegeza drevnih klasičnih djela postali su dominantni oblici kreativnosti u kineskoj filozofiji. Čak su i najhrabriji inovatori nastojali da izgledaju kao puki tumači stare ideološke ortodoksije. Teorijska inovacija, po pravilu, ne samo da nije bila naglašena i nije dobila eksplicitni izraz, već je, naprotiv, namjerno bila rastvorena u masi komentarskog (kvazikomentarskog) teksta.

Ovu osobinu kineske filozofije odredio je niz faktora - od društvenih do lingvističkih. Drevno kinesko društvo nije poznavalo polisnu demokratiju starogrčkog modela i tip filozofa koji je on stvorio, svjesno odvojen od empirijskog života oko sebe u ime razumijevanja bića kao takvog. Uvod u pisanje i kulturu u Kini oduvijek je bio određen prilično visokim društvenim statusom. Već od 2. st. pne, transformacijom konfucijanizma u zvaničnu ideologiju, počeo je da se oblikuje ispitni sistem, jačajući vezu filozofska misao kako sa državnim institucijama tako i sa "klasičnom literaturom" - određenim skupom kanonskih tekstova. Od davnina je takvu povezanost određivala specifična (uključujući i jezička) složenost sticanja obrazovanja i pristupa materijalnim nosiocima kulture (prije svega knjigama).

Zahvaljujući svom visokom društvenom položaju, filozofija je imala izuzetan značaj u životu kineskog društva, gde je oduvek bila „kraljica nauka“ i nikada nije postala „sluga teologije“. Međutim, on je povezan s teologijom nepromjenjivom upotrebom reguliranog skupa kanonskih tekstova. Na tom putu, koji podrazumijeva uzimanje u obzir svih dosadašnjih gledišta kanonskog problema, kineski filozofi su se neizbježno pretvarali u historičare filozofije, a u njihovim spisima historijski argumenti su prevladali nad logičnim. Štaviše, logičko se historiziralo, kao što se u kršćanskoj religijskoj i teološkoj literaturi Logos pretvorio u Krista i, proživjevši ljudski život, otvorio novu eru povijesti. Ali za razliku od “pravog” misticizma, koji negira i logičko i istorijsko, tvrdeći da nadilazi i konceptualne i prostorno-vremenske granice, kineskom filozofijom je dominirala tendencija da se mitologemi potpuno urone u konkretno tkivo istorije. Ono što je Konfucije namjeravao da "prenese" zabilježeno je uglavnom u istorijskim i književnim spomenicima - Shu jing I shi jing. Dakle, izražajne karakteristike kineske filozofije bile su određene bliskom vezom ne samo s povijesnom, već i s književnom mišlju. U filozofskim djelima tradicionalno je dominirala književna forma. S jedne strane, sama filozofija nije težila suhoparnoj apstrakciji, a s druge strane i književnost je bila zasićena "najfinijim sokovima" filozofije. Prema stepenu fikcionalizacije, kineska filozofija se može porediti sa ruskom filozofijom. U cjelini, kineska filozofija je zadržala ove karakteristike sve do početka 20. stoljeća, kada su, pod utjecajem upoznavanja sa zapadnjačkom filozofijom, u Kini počele da nastaju netradicionalne filozofske teorije.

Specifičnosti kineskog klasična filozofija u sadržajnom aspektu prvenstveno određuje dominaciju naturalizma i odsustvo razvijenih idealističkih teorija poput platonizma ili neoplatonizma (a još više klasičnog evropskog idealizma modernog doba), a u metodološkom aspektu odsustvo takve univerzalne opštefilozofski i opštenaučni organon kao formalna logika (što je direktna posledica nerazvijenog idealizma).

Istraživači kineske filozofije često vide koncept ideala u kategorijama "u" - "odsutnost/nepostojanje" (posebno među taoistima) ili "li" - "princip / razlog" (posebno među neokonfucijancima) . Međutim, "y" u najboljem slučaju može označiti neki analog platonsko-aristotelovske materije kao čistu mogućnost (stvarno nepostojanje), a "li" izražava ideju strukture uređenja (regularnosti ili "zakonitog mjesta"), imanentno svojstveno svakoj pojedinačnoj stvari i lišeno transcendentalnog karaktera. U klasičnoj kineskoj filozofiji, koja nije razvila koncept ideala kao takvog (ideja, eidos, forma formi, transcendentno božanstvo), nije bila samo „Platonova linija“, već i „Demokritova linija“ , budući da se bogata tradicija materijalističke misli nije formirala u teorijski smislenoj opoziciji jasno izraženom idealizmu i uopće nije samostalno proizvela atomizam. Sve to svjedoči o nesumnjivoj dominaciji naturalizma u klasičnoj kineskoj filozofiji, tipološki sličnoj predsokratskom filozofiranju u staroj Grčkoj.

Jedna od posljedica opće metodološke uloge logike u Evropi bilo je stjecanje filozofskim kategorijama, prije svega, logičkog značenja, koje se genetski uzdiže do gramatičkih modela starogrčkog jezika. Sam izraz "kategorija" podrazumijeva "izraženo", "potvrđeno". Kineski analozi kategorija, koji se genetski uzdižu do mitskih ideja, slike proricateljske prakse i ekonomskih i naručiteljskih aktivnosti, zadobili su prvenstveno prirodno filozofsko značenje i korišteni su kao klasifikacijske matrice: na primjer, binarni - Yin Yang, ili liang and- "dvije slike"; ternarni - tian, jen, di- "nebo, čovjek, zemlja", ili san cai- "tri materijala", kvinar - Wu Xing- Pet elemenata. Moderni kineski izraz "kategorija" (fan-chow) ima numerološku etimologiju, koja potiče od oznake kvadratne konstrukcije od devet ćelija (9 chow) (prema modelu magični kvadrat 3´3 - lo shu, cm. HE TU I LO SHU), na kojoj je hun fan.

Mesto nauke logike (prva prava nauka u Evropi; druga je bila deduktivna geometrija, pošto je Euklid sledio Aristotela) kao opšteg kognitivnog modela (organona) u Kini je zauzela tzv. numerologija ( cm. XIANG SHU ZHI XUE), tj. formalizovani teorijski sistem čiji su elementi matematički ili matematičko-figurativni objekti - numerički kompleksi i geometrijske strukture, međusobno povezani, međutim, uglavnom ne po zakonima matematike, već na neki drugi način - simbolički, asocijativno, činjenično, estetski, mnemonički, sugestivno. Kao što je pokazano početkom 20. veka. jedan od prvih istraživača drevne kineske metodologije, čuveni naučnik, filozof i javna ličnost Hu Ši (1891-1962), njene glavne varijante bile su „konfučijanska logika“, postavljena u Zhou and, i "Mohistička logika", izložena u poglavljima 40-45 Mo Tzu(5.–3. vek pne) tj. preciznije rečeno, numerologija i protologija. Najstariji i kanonski oblici samorazumijevanja metodologije kineske klasične filozofije implementirani su, s jedne strane, u numerologiju Zhou and, Hong fan, tai xuan jing, a s druge strane, u protologiji Mo Tzu, Gongsun Longzi, Xunzi.

Hu Shih u svojoj pionirskoj knjizi Razvoj logičke metode u staroj Kini(Razvoj logičke metode u staroj Kini), napisana 1915-1917 u Sjedinjenim Državama i prvi put objavljena 1922. u Šangaju, nastojala je demonstrirati prisustvo "logičke metode" u drevnoj kineskoj filozofiji, uključujući protologiju i numerologiju na ravnopravnoj osnovi. Hu Shihovo postignuće bilo je "otkriće" u drevne Kine razvio opštu kognitivnu metodologiju, ali nije uspeo da dokaže njenu logičku prirodu, što su s pravom primetili već V. M. Aleksejev (1881–1981) u pregledu objavljenom 1925. godine i A. Maspero (1883-1945) pokazalo je da čak i učenje o kasni mohisti, što je najbliže logici, je strogo govoreći eristično i stoga u najboljem slučaju ima status protologije.

Sredinom 1930-ih, razumijevanje Zhou and kao logičku raspravu uvjerljivo je opovrgnuo Yu.K.Shchutsky (1897–1938). I u isto vrijeme, Shen Zhongtao (Z.D.Sung) u knjizi Simboli I Chinga, ili Simboli kineske logike promjene(Simboli kralja Y ili simboli kineske logike promjena) u proširenom obliku pokazao da je numerologija Zhou and može se koristiti kao opšta naučna metodologija, budući da je koherentan sistem simboličke forme, odražavajući univerzalne kvantitativne i strukturne obrasce univerzuma. Međutim, Shen Zhongtao je ostavio po strani pitanje u kojoj mjeri je taj potencijal realizovao kineska naučna i filozofska tradicija.

Ali metodološku ulogu numerologije u najširem kontekstu duhovne kulture tradicionalne Kine pokazao je u isto vrijeme izvanredni francuski sinolog M. Granet (1884–1940). Rad M. Graneta Kineska misao (La pensee chinoise) doprinijela je nastanku modernog strukturalizma i semiotike, ali dugo vremena, uprkos svom visokom autoritetu, nije našla pravi nastavak u zapadnoj sinologiji. M. Granet je numerologiju smatrao svojevrsnom metodologijom kineskog "korelativnog (asocijativnog) mišljenja".

Teorija "korelativnog mišljenja" našla je svoj najveći razvoj u radovima najvećeg zapadnog istoričara kineske nauke, J. Needhama (1900-1995), koji je, međutim, fundamentalno razdvojio "korelativno mišljenje" i numerologiju. Sa njegove tačke gledišta, prvi je, zbog svoje dijalektičke prirode, služio kao leglo istinskog naučnog stvaralaštva, dok je drugi, iako derivat prvog, više kočio nego podsticao razvoj nauke. Ovaj stav kritizirao je još jedan izvanredni istoričar kineske nauke, N. Sivin, na osnovu materijala nekoliko naučne discipline pokazujući inherentnu organsku prirodu njihovih inherentnih numeroloških konstrukcija.

Radikalne stavove u tumačenju kineske numerologije imaju ruski sinolozi V.S. Spirin i A.M. Karapetyants, koji brane tezu o njenom punom naučnom karakteru. V.S. Spirin u tome vidi, prije svega, logiku, A.M. Karapetyants - matematiku. Na sličan način, kineski istraživač Liu Weihua tumači numerološku teoriju Zhou and kao najstarija svetska matematička filozofija i matematička logika. V.S. Spirin i A.M. Karapetyants predlažu da se napusti termin "numerologija" ili da se koristi samo kada se primjenjuje na očigledno nenaučne konstrukcije. Takva razlika je, naravno, moguća, ali će odražavati svjetonazor modernog naučnika, a ne kineskog mislioca koji je koristio jednu metodologiju kako u naučnim tako i u nenaučnim (s naše tačke gledišta) studijama.

Osnovu kineske numerologije čine tri vrste objekata, od kojih je svaki predstavljen sa dvije varijante: 1) "simboli" - a) trigrami, b) heksagrami ( cm. GUA); 2) "brojevi" - a) he tu, b) lo shu; 3) glavne ontološke hipostaze "simbola" i "brojeva" - a) jin jang (tamno i svetlo), b) vu xing (pet elemenata). Sam ovaj sistem je numerologizovan, jer je izgrađen na dva početna broja - 3 i 2.

Odražava sve tri glavne vrste grafičke simbolizacije koje se koriste u tradicionalnoj kineskoj kulturi: 1) "simboli" - geometrijski oblici, 2) "brojevi" - brojevi, 3) jin jang, vu xing - hijeroglifi. Ova činjenica se objašnjava arhaičnim porijeklom kineske numerologije, koja je od pamtivijeka obavljala funkciju kulturnog modeliranja. Najstariji primjeri kineskog pisanja su izuzetno numerološki natpisi na kostima proročišta. U budućnosti su kanonski tekstovi kreirani prema numerološkim standardima. Najznačajnije ideje bile su neraskidivo spojene sa ikoničkim klišeima, u kojima je strogo utvrđena kompozicija, broj i prostorni raspored hijeroglifa ili bilo kojih drugih grafičkih simbola.

Tokom svoje duge istorije, numerološke strukture u Kini dostigle su visok stepen formalizacije. Upravo je ta okolnost odigrala odlučujuću ulogu u pobjedi kineske numerologije nad protologijom, budući da potonja nije postala ni formalna ni formalizirana, pa stoga nije posjedovala kvalitete prikladnog i kompaktnog metodološkog alata (organona). Suprotan ishod slične borbe u Evropi sa ove tačke gledišta objašnjava se činjenicom da je ovde logika od samog početka građena kao silogistička, tj. formalni i formalizovani račun, i numerologija (aritmologija, ili strukturologija) iu svom zrelom stanju prepušten potpunoj sadržajnoj slobodi, tj. metodološki neprihvatljiva proizvoljnost.

Kineska protologija bila je i suprotna numerologiji i snažno ovisila o njoj. Konkretno, pod uticajem numerološkog konceptualnog aparata, u kojem je koncept „protivurečnosti“ („kontradikcije“) rastvoren u konceptu „suprotnosti“ („kontraralnosti“), protološka misao nije uspela da terminološki napravi razliku između „kontradikcije“. ” i „suprotno”. To je, pak, imalo najznačajniji utjecaj na prirodu kineske protologije i dijalektike, budući da se i logičko i dijalektično određuju kroz odnos prema kontradikciji.

Centralni epistemološki postupak - generalizacija u numerologiji i numerologizirana protologija imala je karakter "generalizacije" ( cm. GUN-GENERALIZACIJA) i zasnivao se na kvantitativnom uređenju objekata i vrijednosno-normativnom odabiru glavnog od njih – reprezentativnog – bez logičke apstrakcije totaliteta idealnih osobina svojstvenih cijeloj datoj klasi predmeta.

Generalizacija je bila povezana s aksiološkom i normativnom prirodom cjelokupnog konceptualnog aparata klasične kineske filozofije, što je dovelo do takvih temeljnih karakteristika potonje kao što su fikcija i tekstualna kanoničnost.

Općenito, u kineskoj filozofiji prevladala je numerologija sa teorijskom nerazvijenošću opozicije "logika-dijalektika", nedostatkom diferencijacije materijalističkih i idealističkih tendencija i općom dominacijom kombinatorno-klasifikacionog naturalizma, odsustvom logičkog idealizma, kao i očuvanje simboličke dvosmislenosti filozofske terminologije i vrijednosno-normativne hijerarhije pojmova.

Kineska filozofija je u početnom periodu svog postojanja (6.–3. vek pre nove ere), u uslovima kategoričke nediferencijacije filozofskog, naučnog i religioznog znanja, bila slika najveće raznolikosti pogleda i pravaca, predstavljena kao „ rivalstvo stotinu škola” (bai jia zheng min). Prve pokušaje da se ova raznolikost klasifikuje od strane predstavnika glavnih filozofskih struja - konfucijanizma i taoizma - u nastojanju da kritikuju sve svoje protivnike. Pogl. 6 Konfucijanska rasprava Xun Tzu(4.–3. vek pne) ( Protiv dvanaest mislilaca, fei shih tzu). U njemu, pored propagiranih učenja Konfučija i njegovog učenika Zi-Gonga (5. vek pne), autor je izdvojio „šest učenja“ (liu shuo), koje je u paru predstavilo dvanaest mislilaca i podvrgnuto oštroj kritici: 1) taoisti Tu Xiao (6. vek pne) i Wei Mou (4.–3. vek pne); 2) Chen Zhong (5.-4. vek pne) i Shi Qiu (6.-5. vek pre nove ere), koji se mogu oceniti kao neortodoksni konfucijanci; 3) tvorac Moizma Mo Di (Mo-tzu, 5. vek pne) i osnivač nezavisne škole bliske taoizmu, Song Jian (4. vek pne); 4) taoistički legalisti Shen Dao (4. vek pne) i Tian Pian (5.–4. vek pne); 5) osnivači "škole imena" (Ming Jia) Hoi Shi (4. vek pne) i Deng Xi (6. vek pre nove ere); 6) kasnije kanonizovani konfucijanci Zi-Sy (5. vek pre nove ere) i Meng Ke (Mengzi, 4.–3. vek pre nove ere). U 21. poglavlju svoje rasprave Xun Tzu, takođe, dajući učenju Konfučija ulogu "jedine škole koja je dostigla univerzalni Tao i savladala njegovu primenu" (yong, cm. TI - YUN), izdvojio je šest "haotičnih škola" (luan jia) koje mu se suprotstavljaju: 1) Mo Di; 2) Song Jian; 3) Shen Dao; 4) pravnik Shen Buhai; 5) Hoi Shi; 6) drugi patrijarh taoizma nakon Lao Tzu Zhuang Zhoua (Zhuang Tzu, 4-3 vek pre nove ere).

Približno sinhrona (mada, prema nekim pretpostavkama, kasnije, do prijelaza naše ere) i tipološki slična klasifikacija sadržana je u posljednjem 33. poglavlju. Chuang Tzu(4-3 vek pre nove ere) „Nebesko carstvo” („Tian-xia”), gde je takođe istaknuto osnovno učenje konfucijanaca, nasleđujući drevnu mudrost, čemu se suprotstavlja „sto škola” (bai jia), podeljenih na šest pravaca: 1) Mo Di i njegov učenik Qin Guli (Huali); 2) Song Jian i njegov istomišljenik savremenik Yin Wen; 3) Shen Dao i njegove pristalice Peng Meng i Tian Pian; 4) taoisti Kuan Yin i Lao Dan (Lao Tzu); 5) Zhuang Zhou, 6) dijalektičari (bian-zhe) Hoi Shi, Huan Tuan i Gongsun Long.

Ove strukturno slične šesterostruke konstrukcije, proizašle iz ideje o jedinstvu istine (dao) i raznolikosti njenih manifestacija, postale su osnova za prvu klasifikaciju glavnih filozofskih učenja kao takvih, a ne samo njihovih predstavnika, što je bilo izveo Sima Tan (2. vek pne), koji je napisao posebnu raspravu o "šest škola" (liu jia), koja je uključena u poslednje 130. poglavlje prve dinastičke istorije koju je sastavio njegov sin Sima Qian (2-1 stoljeća prije nove ere) shi chi (Historijske bilješke). Ovo delo navodi i karakteriše: 1) „školu tame i svetlosti [principa formiranja sveta]” (yin yang jia), koja se u zapadnoj književnosti naziva i „prirodno-filozofska”; 2) „škola naučnika“ (zhu jia), tj. konfucijanizam; 3) „škola Mo [Di]” (mo jia), tj. moism; 4) „škola imena“ (ming jia), koja se u zapadnoj književnosti naziva i „nominalistička“ i „dijalektičko-sofistička“; 5) “škola zakona” (fa jia), tj. legalizam, i 6) “škola puta i milosti” (dao de jia), tj. taoizam. Najvišu ocjenu dobila je posljednja škola koja je, kao i konfučijanizam u klasifikacijama iz Xun Tzu I Chuang Tzu, ovdje je predstavljen kao sinteza glavnih vrlina svih ostalih škola. Takva prilika je stvorena samim principom njenog imenovanja – pripadanjem krugu osoba određene kvalifikacije („naučni intelektualci“), a ne privrženošću određenom autoritetu, kao u „Mo [Dee] školi“ , ili specifične ideje, što se ogleda u nazivima svih ostalih škola.

Ova šema razvijena je u klasifikacijskom i bibliografskom radu istaknutog naučnika Liu Xina (46. pne - 23. ne), koji je činio osnovu najstarijeg kataloga u Kini, a možda i u svijetu. i wen chih (Traktat o umjetnosti i književnosti), koji je postao 30. poglavlje druge dinastičke istorije koju je sastavio Ban Gu (32–92). Han shu (Book [o dinastiji] Han). Klasifikacija je, prvo, porasla na deset članova, četiri nova su dodata na šest postojećih: diplomatska „škola vertikalnih i horizontalnih [političkih sindikata]” (zong heng jia); eklektičko-enciklopedijska "slobodna škola" (tsza jia); "agrarna škola" (nong jia) i folklorna "škola malih objašnjenja" (xiao sho jia). Drugo, Liu Xun je predložio teoriju o poreklu svake od "deset škola" (shih chia) koja obuhvata "sve filozofe" (zhu zi).

Ova teorija je pretpostavljala da je u početnom periodu formiranja tradicionalne kineske kulture, tj. u prvim vekovima 1. milenijuma pre nove ere činovnici su bili nosioci društveno značajnog znanja, drugim rečima, „naučnici“ su bili „službenici“, a „činovnici“ su bili „naučnici“. Zbog opadanja "puta pravog suverena" (wang dao), tj. slabljenjem moći vladajuće kuće Zhou, centralizirana administrativna struktura je uništena, a njeni predstavnici, nakon što su izgubili službeni status, bili su prisiljeni voditi privatni stil života i osigurati sopstveno postojanje realizacija svojih znanja i vještina već kao učitelji, mentori, propovjednici. U doba rascjepkanosti države, predstavnici raznih sfera nekada jedinstvene uprave, koji su se borili za uticaj na određene vladare, formirali su različite filozofske škole, čija sama opšta oznaka “jia” svjedoči o njihovom posebnom karakteru, jer ovaj hijeroglif ima doslovno znači "porodica".

1) Konfucijanizam su stvorili ljudi iz odeljenja za obrazovanje, koji su „pomagali vladarima da slede sile jin-janga i objašnjavali kako da vrše obrazovni uticaj“, oslanjajući se na „pisanu kulturu“ (wen) kanonskih tekstova ( Liu and, wu jing, cm. JING-SEED; SHI SAN JING) i stavljajući ljudskost (ren) i dužnu pravdu (yi) u prvi plan. 2) Taoizam (dao jia) su stvorili ljudi sa odeljenja za hronografiju, koji su „sastavljali hronike o putu (dao) uspeha i poraza, postojanja i smrti, tuge i sreće, antike i savremenosti“, zahvaljujući čemu su shvatili „kraljevska umjetnost" samoodržanja kroz "čistoću i prazninu", "poniženje i slabost". 3) "Školu tame i svjetlosti [principi stvaranja svijeta]" stvorili su ljudi sa odsjeka za astronomiju koji su slijedili nebeske znakovi, sunce, mjesec, zvijezde, kosmičke znamenitosti i smjena vremena. 4) Legalizam su stvarali ljudi iz pravosuđa, koji su upravu zasnovanu na "pristojnosti" (li 2) dopunili nagradama i kaznama utvrđenim zakonima (fa). 5) „Školu imena“ su kreirali ljudi iz obrednog odeljenja, čija je delatnost bila uslovljena činjenicom da se u antičko doba nominalno i realno nisu poklapali u redovima i obredima, te je nastao problem njihovog dovođenja u međusobnu korespondenciju. 6) Moizm su stvorili ljudi iz hramskih čuvara koji su propovijedali štedljivost, "sveobuhvatnu ljubav" (jian ai), nominaciju "dostojnih" (xian 2), poštovanje prema "navyam" (gui), odbacivanje "predestinacije" (ming) i "ujednačenost" (tun, cm. DA TUN-VELIKO JEDINSTVO). 7) Diplomatsku "školu vertikalnih i horizontalnih [političkih saveza]" stvorili su ljudi iz odjela ambasade, koji su u stanju da "rade stvari kako treba i rukovodeći se receptima, a ne govorom." 8) Eklektičko-enciklopedijsku "slobodnu školu" stvorili su ljudi iz vijećnika koji su spojili ideje konfucijanizma i mohizma, "škole imena" i legalizma u ime održavanja reda u državi. 9) „Agrarnu školu“ su stvorili ljudi iz poljoprivrednog odeljenja, koji su bili zaduženi za proizvodnju hrane i robe, koja je u Hong fan dodijeljen prvom i drugom od osam najvažnijih državnih poslova (ba zheng), respektivno. 10) "Školu malih objašnjenja" kreirali su ljudi nižeg ranga koji su trebali da prikupljaju informacije o raspoloženju u narodu na osnovu "uličnih tračeva i puteva".

Ocjenjujući posljednju školu, koja je bila više folklorne nego filozofske prirode i koja je proizvodila "fikciju" (xiao shuo) kao nevrijednu pažnje, autori ove teorije prepoznali su devet preostalih škola kao "međusobno suprotne, ali međusobno oblikovane " (xiang fan er xiang cheng) , tj. idući istom cilju na različite načine i oslanjajući se na zajedničku ideološku osnovu - šest kanona (liu jing, cm. SHI SAN JING). Iz zaključka je proizlazilo da je raznolikost filozofskih škola iznuđena posljedica kolapsa općeg državnog sistema, koji se prirodno eliminira kada se takav obnovi i filozofska misao vrati u objedinjujući i standardizirajući konfučijanski kanal.

Uprkos odbijanju da se uzme u obzir “škola malih objašnjenja”, koja je više folklorna i književna (otuda drugo značenje “xiao shuo” – “fikcija”) nego filozofska, u i wen chih broj filozofskih škola u deset je implicitno sačuvan, budući da je dalje „vojna škola“ (bing jia) izdvojena u poseban odeljak, koju, u skladu sa opštom teorijom, predstavljaju one koje obrazuju ljudi sa vojnog odseka. .

Poreklo ove desetočlane klasifikacije može se pratiti u enciklopedijskim spomenicima 3.-2. veka. BC. lu shi chun qiu (Proljeća i jeseni gospodina Lua) I Huainanzi ([Traktat] Huainan učitelji). Prvi od njih (Ch. II, 5, 7) sadrži spisak "deset uglednih ljudi Srednjeg kraljevstva": 1) Lao Tzu, "veličajući pokornost", 2) Konfucije, "veličajući čovečanstvo", 3) Mo Di , "proširivanje umjerenosti", 4) Kuan Yin, "uzvisivanje čistoće", 5) Le-tzu, "uzvišenje praznine", 6) Tian Pian, "uzvišenje jednakosti", 7) Yang Zhu, "uzvišenje sebičnosti", 8) Sunce Bin, "uzvišena snaga", 9) Vang Liao, "uzvišena prednost", 10) Er Liang, "uzvišena sljedbenost". U ovom skupu, pored konfucijanizma, mohizma i raznih varijanti taoizma, posljednje tri pozicije odražavaju „vojnu školu“, koja odgovara tekstu i wen chih.

U posljednjem 21. poglavlju koje rezimira sadržaj rasprave Huainanzi sprovodio ideju društveno-istorijske uslovljenosti nastanka filozofskih škola, opisanih sledećim redosledom: 1) konfucijanizam; 2) vlaga; 3) učenje Guanzija (4.-3. vek pne), koje kombinuje taoizam sa legalizmom; 4) učenje Yan-tzua, očigledno izloženo u yang tzu chun qiu (Proljeće i jesen Master Yan) i kombinovanje konfucijanizma sa taoizmom; 5) doktrina "vertikalnih i horizontalnih [političkih saveza]"; 6) doktrina "kazne i imena" (xing min) Shen Buhai; 7) doktrina zakona pravnika Šang Janga (4. vek pne); 8) sopstveno učenje prožeto taoizmom Huainanzi. Na početku istog poglavlja izdvajaju se učenja Lao Cea i Zhuang Tzua, a u 2. poglavlju - Jang Zhua (uz učenja Mo Dija, Šena Buhaija i Šang Janga ponovljena u klasifikacionom kvartetu), koji kao cjelina čini desetočlani skup, u korelaciji sa klasifikacijom i wen chih, posebno specifično označavanje „škole vertikalnih i horizontalnih [političkih unija]” i generalno povezivanje geneze filozofskih škola sa istorijskim realnostima.

Nastala tokom formiranja centralizovanog carstva Han, čije je ime postalo etnonim samog kineskog naroda, koji sebe naziva "Han", teorija Liu Xin-Ban Gua u tradicionalnoj nauci dobila je status klasične. Dalje, kroz istoriju Kine nastavio se njen razvoj, uz poseban doprinos koji su dali Zhang Xuecheng (1738–1801) i Zhang Binglin (1896–1936).

Kineska filozofija u 20. veku Hu Shi je oštro kritikovao, ali je podržao i razvio Feng Yulan (1895-1990), koji je zaključio da su šest glavnih škola stvorili ne samo predstavnici različitih profesija, već i različiti tipovi ličnosti i stilovi života. Konfucijanizam su formirali učenjaci-intelektualci, mohizam - vitezovi, tj. lutajući ratnici i zanatlije, taoizam - pustinjaci i samotnjaci, "škola imena" - polemičarski retoričari, "škola tame i svjetlosti [principi stvaranja svijeta]" - okultisti i numerolozi, legalizam - političari i savjetnici vladara.

Iako su se nakon stvaranja Liu Xin-Ban Gu klasifikacije pojavile šeme s još više elemenata, posebno u službenoj povijesti dinastije Sui (581-618) sui shu (Book [o dinastiji] Sui, 7 c.) navodi četrnaest filozofskih škola, a zaista značajnu ulogu u istorijsko-filozofskom procesu imalo je njih šest, identifikovanih već u shi chi i sada ih kao takve priznaje većina stručnjaka.

U ovom skupu, po trajanju postojanja i stepenu razvoja, taoizam je uporediv sa konfucijanizmom. Termin “tao” (“put”) koji je odredio njegovo ime širi je od specifičnosti taoizma, koliko je pojam “zhu” širi od specifičnosti konfucijanizma. Štaviše, uprkos maksimalnoj međusobnoj antinomiji ovih ideoloških strujanja, i rani konfucijanizam i potom neokonfucijanizam mogli bi se nazvati „učenjem Taoa“ (dao jiao, dao shu, tao xue), a pristalice taoizma bi se mogle uključiti u kategorija zhu. U skladu s tim, izraz "adept Taoa" (tao jen, dao shi) nije primjenjivan samo na taoiste, već i na konfucijance, kao i na budiste i alhemičare.

Najozbiljniji problem odnosa između filozofsko-teorijskih i religiozno-praktičnih hipostaza taoizma vezan je za ovu drugu okolnost. Prema tradicionalnoj konfucijanskoj verziji, krajem 19. - početkom 20. stoljeća. koji preovlađuju na Zapadu, to su raznolike i heterogene pojave, koje odgovaraju različitim oznakama: filozofija - "škola taoa" (tao jia), religija - "učenje (poštovanje) taoa" (dao jiao). U istorijskom aspektu, ovaj pristup sugeriše da je u početku u VI–V st. BC. Taoizam je nastao kao filozofija, a zatim u 1.-2. vijeku, bilo kao rezultat pokroviteljskog utjecaja imperijalne moći krajem 3. - početkom 2. stoljeća. Kr., bilo u imitaciji budizma koji je počeo prodirati u Kinu, radikalno se transformirao u religiju i misticizam, zadržavši samo nominalnu zajednicu u svom izvornom obliku.

U suštini, ovaj model je sličan tradicionalnoj ideji razvoja konfucijanizma, koja je nastala u 6.-5. BC. kao filozofija, a do 1.-2. AD transformiran u zvaničnu religijsku i filozofsku doktrinu, koju neki sinolozi predlažu smatrati nezavisnim ideološkim sistemom („sinističkim“ ili „imperijalnim“), drugačijim od izvornog konfucijanizma. Šire od samog konfucijanizma, ideološka osnova ovog sistema bila je predkonfučijanska vjerskih uvjerenja i svjetonazorske ideje koje je konfučijanizam uključio u svoje koncepte.

U zapadnoj sinologiji druge polovine 20. stoljeća. prevladala je teorija prema kojoj je taoistička filozofija na sličan način nastala na bazi proto-taoističke religijske i magijske kulture šamanskog tipa, lokalizirane u južnoj Kini, u tzv. u krugu srednjih država, smatra se kolijevkom kineske civilizacije (otuda ideja o Kini kao Srednjem carstvu). U skladu s ovom teorijom, koju je utemeljio francuski sinolog A. Maspero (1883–1945), taoizam je jedinstvena doktrina i njegova filozofska hipostaza, izražena prvenstveno u klasičnoj trijadi tekstova. Dao Te Ching (Kanon puta i milosti), Zhangzi ([Traktat] Zhuangovi učitelji), Lezi ([Traktat] Le učitelji), bila je teoretizirajuća reakcija na kontakt s racionalističkom konfučijanskom kulturom, lokaliziranom na sjeveru, u srednjim državama.

Temeljna razlika između taoističkog mističko-individualističkog naturalizma i etičko-racionalističkog sociocentrizma svih ostalih vodećih svjetonazorskih sistema u Kini u vrijeme formiranja i procvata „stotinu škola“ navodi neke stručnjake da tezu o perifernom porijeklu taoizma pojačaju na tvrdnju stranog (prvenstveno indoiranskog) utjecaja, prema kojem se njegov Tao ispostavlja kao neka vrsta analoga Brahmana, pa čak i Logosa. Ovom gledištu se radikalno suprotstavlja stajalište da je taoizam izraz samog kineskog duha, budući da je on najrazvijeniji oblik nacionalna religija. Ovu tačku gledišta dijeli vodeći ruski istraživač taoizma E.A. Torchinov, koji dijeli povijest njegovog formiranja na sljedeće faze.

1) Od antičkih vremena do 4-3 vijeka. BC. došlo je do formiranja religijske prakse i modela svjetonazora zasnovanih na arhaičnim šamanističkim vjerovanjima. 2) Od 4.–3. veka. BC. do 2.–1. veka BC. Desila su se dva paralelna procesa: s jedne strane, taoistički svjetonazor je dobio filozofski karakter i pisanu fiksaciju, s druge strane, metode „stjecanja besmrtnosti“ i psihofiziologizirane meditacije jogijskog tipa, implicitno i fragmentarno odražene u klasičnom tekstovi, bili su implicitno i ezoterično razvijeni. 3) Od 1. st. BC. do 5. v. AD došlo je do približavanja i stapanja teorijskih i praktičnih podjela uz uključivanje dostignuća drugih filozofskih područja (prvenstveno numerologije Zhou and, legalizam i djelomično konfučijanizam), što je rezultiralo sticanjem eksplicitne forme implicitnim materijalom i pisanom fiksacijom jedinstvenog taoističkog pogleda na svijet, čije su ranije skrivene komponente počele izgledati kao temeljne inovacije. 4) U istom periodu, taoizam je institucionaliziran u obliku vjerskih organizacija i “pravoslavnog” i “jeretičkog” smjera, te je počela da se oblikuje kanonska zbirka njegove literature. Dao Zang (Riznica Taoa). Dalji razvoj taoizma odvijao se uglavnom u religioznom aspektu, u čemu je budizam igrao veliku podsticajnu ulogu kao njegov glavni "konkurent".

Originalni taoizam, predstavljen učenjem Lao Dana, ili Laozija (tradicionalno datiranje života: oko 580 - oko 500 pne, moderno: V - IV vek pne), Zhuang Zhoua ili Zhuangzi (399-328 - 295-275 pne), Le Yu-kou, ili Le-zi (oko 430 - oko 349 pne), i Yang Zhu (440-414 - 380- 360 pne) i ogleda se u radovima nazvanim po njima: Lao Tzu(ili Dao Te Ching), Chuang Tzu, Le Tzu, Yang Zhu(pogl. 7 Lezi), kao i taoistički dijelovi enciklopedijskih rasprava Guan Tzu, Lü Shi Chun Qiu I Huainanzi, stvorio najdublju i originalniju ontologiju u drevnoj kineskoj filozofiji.

Njegova suština bila je fiksirana u novom sadržaju parnih kategorija "dao" i "de 1", koji su formirali jedno od prvih naziva taoizma kao "škole tao i de" (tao de jia) i kojima je glavni taoistički traktat je posvećen. Dao Te Ching. Tao je u njemu predstavljen u dva glavna oblika: 1) usamljen, odvojen od svega, stalan, neaktivan, u mirovanju, nedostupan percepciji i verbalno-pojmovnom izrazu, bezimen, generirajući „odsutnost/nepostojanje“ (u, cm. Yu - U), koji stvara Nebo i Zemlju, 2) sveobuhvatan, sveprodoran, poput vode; menjajući se sa svetom, delovanjem, pristupačnim „prolasku“, percepcijom i spoznajom, izraženim „imenom/konceptom“ (min), znakom i simbolom, generišući „prisutnost/biće“ (yu, cm. Yu - U), koji je predak "mračnih stvari".

Osim toga, pošteni - "nebeski" i opaki - "ljudski" Tao su suprotstavljeni jedan drugome, a prepoznata je mogućnost odstupanja od Taoa i njegovog odsustva u Nebeskom Carstvu. Kao “početak”, “majka”, “predak”, “korijen”, “rizom” (shi 10, mu, zong, gen, di 3), Tao genetski prethodi svemu na svijetu, uključujući i “gospoda” ( di 1), opisuje se kao nediferencirano jedinstvo, “misteriozni identitet” (xuan tong), koji sadrži sve stvari i simbole (xiang 1) u stanju “pneume” (qi 1) i sjemena (ching 3), tj. “stvar”, ispoljena u obliku neobjektivnog (bezpredmetnog) i bezobličnog simbola, koji je u ovom aspektu praznina-sveobuhvatna i jednaka sveprožimajućem “odsustvu/nepostojanju”. Istovremeno, „odsutnost/nepostojanje“ i, shodno tome, Tao se tumači kao aktivna manifestacija („funkcija – yun 2 , cm. TI - YUN) "prisutnost / biće". Genetska superiornost "odsutnosti/nepostojanja" nad "prisutnošću/bitak" uklonjena je u tezi o njihovoj međusobnoj generaciji. Dakle, dao Tao de jing predstavlja genetsku i organizacionu funkciju jedinstva "prisutnosti/bića" i "odsutnosti/nepostojanja", subjekta i objekta. Glavna pravilnost Taoa je obrnuto, povratak (fan, fu, gui), tj. kružno kretanje (zhou xing), karakteristično za nebo, koje se tradicionalno smatralo okruglim. Slijedeći samo svoju vlastitu prirodu (Zi Ran), Tao se suprotstavlja opasnoj umjetnosti "alata" (Qi 2) i štetnoj natprirodnosti duhova, istovremeno određujući mogućnost i jednog i drugog.

"Milost" je definirana u Tao de jing kao prva faza degradacije Taoa, na kojoj se formiraju „stvari“ koje je Tao rađao, a zatim se kreću naniže: „Gubitak Puta (Tao) prati milost (Te). Gubitak milosti prati ljudskost. Gubitak čovječanstva prati dužna pravda. Pristojnost prati gubitak prave pravde. Pristojnost [znači] slabljenje vjernosti i povjerenja, kao i početak previranja” (§ 38). Punoća „milosti“, čija je priroda „tajanstvena“ (xuan), čini osobu poput novorođene bebe, koja „još ne znajući odnos žene i muškarca, podiže ud koji rađa“, pokazujući „ krajnji kraj spermatske esencije“, ili „savršenstvo sjemenog duha (jing 3)“ (§ 55).

Sa takvom naturalizacijom etike, "milost dobra" (de shan) implicira isto prihvatanje i dobrog i lošeg kao dobrog (§ 49), što je suprotno od principa koji je iznio Konfucije da se vraća "dobro za dobro". i "direktnost za uvredu" ( lun yu, XIV, 34/36). Iz ovoga proizilazi suprotno od konfučijanskog shvaćanja cijele “kulture” (wen): “Potiskivanje savršene mudrosti i odbacivanje racionalnosti / lukavosti (zhi) [znači] da ljudi primaju stostruku korist. Potiskivanje čovječnosti i odbacivanje prave pravde [znači] povratak naroda sinovskoj pobožnosti i ljubavi prema djeci. Suzbijanje zanatstva i odricanje od profita [znači] nestanak pljačke i krađe. Ova tri [fenomena] nisu dovoljna za kulturu. Stoga se i dalje traži uočljiva jednostavnost i skrivena iskonskost, mali privatni interesi i rijetke želje”( Dao Te Ching, § 19).

IN Chuang Tzu težnja ka konvergenciji Taoa sa „odsutnošću/nepostojanjem“, čiji je najviši oblik „odsustvo [čak i tragova] odsutnosti“ (y y), je ojačana. Posljedica ovoga bila je divergentnost Dao Te Ching i tada popularna teza da Tao, ne kao stvar među stvarima, čini stvari stvarima. IN Chuang Tzu osnažene su predstave o nespoznatljivosti Taoa: "Završetak, u kojem se ne zna zašto je to tako, naziva se Tao." Istovremeno, maksimalno je naglašena sveprisutnost Taoa, koji ne samo da „prolazi (greh 3) kroz tamu stvari“, formira prostor i vreme (yu zhou), već je prisutan i u pljački, pa čak i u fecesu. i urin. Hijerarhijski, Tao je stavljen iznad „velike granice” (tai chi), ali je već unutra lu shi chun qiu to je kao "krajnje sjeme" (zhi jing, cm. JING-SEED) se identifikuje i sa "Velikom granicom" i sa "Velikim" (tai yi). IN Guanzi Tao se tumači kao prirodno stanje „semena“, „suptilnog“, „esencijalnog“, „duhovnog“ (jing 3, ling) pneume (qi 1), koje se ne razlikuje ni po „telesnim oblicima“ (sin 2 ) ili “imena/koncepti” (min 2), a samim tim i “prazno-nepostojeće” (xu wu). IN Huainanzi"odsutnost/nepostojanje" je predstavljeno kao "tjelesna suština" Taoa i aktivna manifestacija tame stvari. Tao, koji se manifestuje u obliku "Haosa", "Bez oblika", "Jedan", je ovde definisan kao "ugovaranje prostora i vremena" i nelokalizovan između njih.

Osnovni principi prvih taoističkih mislilaca su „prirodnost“ (zi ran) i „ne-delanje“ (wu wei), koji označavaju odbacivanje namerne, veštačke aktivnosti koja preobražava prirodu i želju za spontanim praćenjem prirodne prirode naviše. do potpunog stapanja s njom u obliku samopoistovjećivanja sa bezuvjetnim i nesvrsnim Path-daoom koji prevladava u svijetu: „Nebo i zemlja su dugi i trajni zbog činjenice da ne žive sami od sebe, i stoga su sposobni da žive dugo vremena. Na osnovu toga, savršeno mudra osoba vraća svoju ličnost i sebe ističe; odbacuje svoju ličnost, a on sam je sačuvan ”( Dao Te Ching, § 7). Relativnost svih ljudskih vrijednosti otkrivena ovim pristupom, koja određuje relativističku „jednakost“ dobra i zla, života i smrti, na kraju je logično dovela do apologije kulturne entropije i kvijetizma: „Pravi čovjek antike nije poznavao ni ljubav za život niti mržnju za smrt... nije pribjegavao razumu da se suprotstavi Taou, nije pribjegavao ljudskom da bi pomogao nebeskome"( Chuang Tzu, Ch. 6).

Međutim, na prijelazu u novu eru, činilo se da je prethodna visoko razvijena filozofija taoizma povezana s novorođenim ili nadolazećim religijskim, okultnim i magijskim učenjima usmjerenim na maksimalno, natprirodno povećanje vitalnih snaga tijela i postizanje dugovječnosti. ili čak besmrtnost (chang sheng wu si). Teorijski aksiom izvornog taoizma - ekvivalencija života i smrti s ontološkim primatom meonskog nepostojanja nad postojećim postojanjem - u ovoj fazi njegovog razvoja zamijenjen je soteriološkim priznanjem najveće vrijednosti života i orijentacijom prema različite vrste odgovarajuću praksu od dijetetike i gimnastike do psihotehnike i alhemije. U ovom filozofskom i religioznom obliku odvijala se cjelokupna daljnja evolucija taoizma, koja je svojim utjecajem oplodila nauku i umjetnost u srednjovjekovnoj Kini i susjednim zemljama.

Jedan od ideoloških mostova od prvobitnog taoizma do njegove kasnije inkarnacije postavio je Yang Zhu, koji je naglasio važnost individualnog života: „Ono što sve stvari čini različitim je život; ono što ih čini istim je smrt" ( Lezi, Ch. 7). Oznaka njegovog koncepta autonomnog postojanja - "za sebe", ili "radi sebe" (wei wo), prema kojem je "vlastito tijelo nesumnjivo glavna stvar u životu" i za dobrobit srednjeg Kraljevstvo nema smisla da „ispadne makar i jednu vlas“, postalo je sinonim za sebičnost, koju su konfucijanci suprotstavili Mo Dijevom neuređenom, etičko-ritualnom altruizmu pristojnosti i podjednako poricali.

Prema Feng Yulanu, Yang Zhu personificira prvu fazu u razvoju ranog taoizma, tj. izvinjenje za samoočuvajući eskapizam, koje seže do prakse pustinjaka koji su napustili štetni svijet u ime "očuvanja svoje čistoće". Znak druge etape bio je glavni dio Tao de jing, u kojem se pokušava shvatiti nepromjenjivi zakoni univerzalnih promjena u Univerzumu. U glavnom radu treće faze - Chuang Tzu ideja relativne ekvivalencije promjenjivog i nepromjenjivog, života i smrti, sebe i ne-sebe, još više se fiksirala, što je taoizam logično dovelo do samoiscrpljenja. filozofski pristup i podsticanje religioznog stava, koji je bio podržan kontradiktorno-komplimentarnim odnosima sa budizmom.

Taoistički orijentisan razvoj prave filozofske misli imao je još jedan istorijski uspon u 3.–4. veku, kada se formirala „doktrina tajanstvenog“ (xuan xue), koja se ponekad naziva „neodaoizam“. Ovaj trend je, međutim, bio svojevrsna sinteza taoizma i konfučijanizma. Jedan od njegovih osnivača, He Yan (190-249), predložio je, "na osnovu Lao[-tzu], da prodre u konfucijanizam." Specifičnost doktrine određena je razvojem ontoloških pitanja koja su se izdvajala od tradicionalne kineske filozofije uranjanja u kosmologiju s jedne strane i antropologije s druge strane, koja se ponekad kvalifikuje kao povlačenje u „metafiziku i misticizam“, a binom “xuan xue” je shvaćen kao “misteriozno učenje”. To je učinjeno uglavnom u obliku komentara na konfucijanske i taoističke klasike: Zhou Yi, Lun Yu, Tao Te Ching, Chuang Tzu, koji su kasnije sami po sebi postali klasični. Traktati Zhou Yi, Tao Te Ching I Chuang Tzu u ovoj eri su se zvali "Tri misteriozne" (san xuan).

Kategorija "xuan" ("tajno, misteriozno, tajno, neshvatljivo"), koja je dala naziv "doktrini tajanstvenog", seže do prvog paragrafa Tao de jing, u kojem znači natprirodno "jedinstvo" (tun) "odsutnosti/nepostojanja" (y) i "prisutnosti/bivanja" (yu, cm. Yu-U). U drevnoj medicinskoj raspravi povezanoj s taoizmom huangdi nei jing (Kanon unutrašnjeg žutog cara, 3.–1. vek pne) naglašena je procesnost uključena u koncept „xuan“: „Promjene i transformacije su aktivna manifestacija (yong, cm. TI - YUN). U [sferi] neba to je misteriozni (xuan), u [sferi] ljudskog to je Tao, u [sferi] zemlje to je transformacija (hua). Transformacija dovodi do pet ukusa, Tao rađa racionalnost (zhi), misteriozno stvara duh (šen). Yang Xiong (53. pne - 18. n.e.) postavio je kategoriju "xuan" u središte filozofskog proscenijuma, posvećujući svoj glavni posao tai xuan ching (Kanon Velike Misterije), što je alternativni nastavak Zhou and, tj. univerzalnu teoriju svjetskih procesa, i tumači Tao, "prazan u obliku i koji određuje put (tao) stvari", kao hipostazu "misterije", shvaćene kao "granicu aktivnog ispoljavanja" (yong zhi zhi).

Kao što pokazuje istorija kategorije „xuan“, „misterija“ globalne interakcije stvari koje ona obeležava konkretizovana je u dijalektici „prisutnosti/bića“ i „odsutnosti/nepostojanja“, „telesne suštine“ (ti ) i “aktivna manifestacija” (yong). Ispostavilo se da su upravo te konceptualne antinomije bile u fokusu pažnje "doktrine misteriozne", u kojoj je, pak, došlo do unutrašnje polarizacije, zbog kontroverze između "teorije veličanja odsutnosti/nepostojanja" ( gui wu lun) i "teoriju poštovanja prisutnosti/bića" (chun yu lun). ).

He Yan i Wang Bi (226–249), na osnovu definicija Taoa i teze „prisutnost/biće se rađa iz odsutnosti/nepostojanja” u Tao de jing(§ 40), izvršio direktnu identifikaciju Taoa sa „odsutnošću/nepostojanjem“, protumačenim kao „jedan“ (yi, gua 2), „centralni“ (zhong), „krajnji“ (ji) i „dominantni“ (zhu, zong) "primalna suština" (ben ti), u kojoj se "tjelesna suština" i njena "aktivna manifestacija" međusobno poklapaju.

Izrada teze Tao de jing(§ 11) o „odsustvu/nepostojanju“ kao osnovi „aktivnog ispoljavanja“, tj. „upotrebu“, bilo kojeg predmeta, najveći predstavnik „doktrine tajanstvenog“ Vang Bi je prepoznao mogućnost da odsutnost/nepostojanje djeluje ne samo kao jun, već i kao ti, tako u komentaru na § 38 Tao de jing bio je prvi koji je u filozofski opticaj uveo direktnu kategoričku opoziciju "ti-jun". Njegov sljedbenik Han Kangbo (332–380) u komentaru na Zhou and završio ovu konceptualnu konstrukciju dva para korelativnih kategorija povezujući prisustvo/biće sa junom.

Naprotiv, Wang Bijev glavni teorijski protivnik je Pei Wei (267–300), u raspravi Chun yu lun (O poštovanju prisutnosti/bića) koji je afirmirao ontološki primat prisutnosti/bića nad odsutnošću/nepostojanjem, insistirao je na tome da je ono prvo što predstavlja ti i sve na svijetu nastaje zbog “samogeneracije” (zi sheng) iz ove tjelesne suštine.

Xiang Xu (227-300) i Guo Xiang (252-312) zauzeli su kompromisnu poziciju priznavanja identiteta Taoa sa odsutnošću/nepostojanjem, ali poricanjem izvorne generacije iz posljednjeg prisustva/postojanja, što je eliminiralo mogućnost kreacijsko-deističko tumačenje Taoa. Prema Guo Xiangu, stvarno postojeće prisustvo/biće je prirodno i spontano harmonizovan skup "samodovoljnih" (zi de) stvari (wu 1), koje imaju "svoju vlastitu prirodu" (zi xing, cm. XIN), "samo-generisano" i "samo-transformisano" (du hua).

U zavisnosti od prepoznavanja sveprodorne moći odsutnosti/nepostojanja ili tumačenja njenog generiranja prisustva/bića samo kao samogeneracije stvari, "savršena mudrost" je svedena na utjelovljenje u svom nosiocu (po mogućnosti na suverena) odsustva/nepostojanja kao njegove tjelesne suštine (ti u) ili do "neaktivnog" (wu wei), tj. neiniciran, i "nenamjeran" (wu xin), tj. ne-postavljanje, praćenje stvari u skladu sa njihovim "prirodnim" (zi zhan) samokretanjem.

„Doktrina tajanstvenog“, koja se razvijala u aristokratskim krugovima, bila je povezana sa dijaloškom tradicijom spekulativne spekulacije – „čistim razgovorima“ (qing tan) i estetizovanim kulturnim stilom „vetar i protok“ (feng liu), koji je imao značajan uticaj na poeziju i slikarstvo.

U polju filozofije, „doktrina tajanstvenog“ igrala je ulogu konceptualnog i terminološkog mosta preko kojeg je budizam prodirao u dubine tradicionalne kineske kulture. Ova interakcija je dovela do opadanja "misteriozne doktrine" i uspona budizma, koji bi se mogao nazvati i "xuan xue". U budućnosti je „doktrina tajanstvenog“ imala značajan uticaj na neokonfučijanizam.

Moism

bila je jedna od prvih teorijskih reakcija na konfucijanizam u drevnoj kineskoj filozofiji. Tvorac i jedini veliki predstavnik škole nazvane po njemu je Mo Di, ili Mo-tzu (490-468 - 403-376 pne), prema Huainanzi, prvobitno je bio pristalica konfucijanizma, a potom ga je oštro kritikovao. Mohizam se razlikuje od drugih filozofskih strujanja drevne Kine na dva načina. specifične karakteristike: teologizacija i organizaciona formalnost, što ga je, uz pojačano interesovanje za logičko-metodološka pitanja, oslikalo u sholastičke tonove. Ova osebujna sekta ljudi iz nižih slojeva društva, prvenstveno zanatlija i slobodnih hrabrih ratnika („vitezova“ - xia), veoma je podsećala na pitagorejsku uniju i na čelu ju je bio „veliki učitelj“ (ju tzu), koji je, prema to Chuang Tzu(33. poglavlje), smatran je "savršeno mudrim" (šeng) i koga je Guo Moruo (1892–1978) uporedio sa papom. Rekonstruisan je sledeći niz nosilaca ove funkcije: Mo Di - Qin Guli (Huali) - Meng Sheng (Xu Fan) - Tian Xiangzi (Tian Ji) - Fu Dun. Zatim krajem 4.st. pne, očigledno je došlo do raspada jedne organizacije na dvije ili tri oblasti „odvojenih moista“ (be mo), na čelu sa Xiangli Qin, Xiangfu (Bofu), Denlin. Nakon teorijskog i praktičnog poraza Moizma u drugoj polovini 3.st. pne, zbog vlastite dezintegracije i antihumanitarne represije za vrijeme dinastije Qin (221-207 pne), kao i konfucijanskih zabrana u eri Han (206 pne - 220 n.e.), nastavio je postojati samo kao duhovno naslijeđe, kolektivno koju je razvilo nekoliko generacija njenih predstavnika, u potpunosti pripisane ravnatelju škole i sadržano u dubokoj i opsežnoj, ali slabo očuvanoj raspravi Mo Tzu.

Učenja samog Mo Tzu-a predstavljena su u deset početnih poglavlja, čiji naslovi odražavaju njegove temeljne ideje: "Čast dostojnih" ( shang xian), "U čast jedinstvu" ( shang tong), "Uniting Love" ( jian ai), "Odbijanje napada" ( fei gong), “Smanjenje potrošnje” ( Jie yoon), "Smanjenje sahrane [troškovi]" ( ze zang), "Volja neba", ( tian chih), "Duhovna vizija" ( ming gui), "Negacija muzike" ( fei yue), "Negacija predodređenja" ( fei ming). Svi su podijeljeni na tri međusobno slična dijela, što je posljedica onoga što je navedeno u Pogl. 33 Chuang Tzu i Ch. 50 Han Feizi podjela mohista na tri pravca, od kojih je svaki ostavio svoju verziju izlaganja općih odredbi. U sredini rasprave su poglavlja "Kanona" ( jing), "Objašnjenje kanona" ( jing sho), svaki iz dva dijela; "Veliki izbor" ( Da qu) i "Mali izbor" ( xiao qu), koji se zajednički nazivaju "Moist Canon" ( mo ching), ili „Mohistička dijalektika » (mo bian), i predstavljaju formalizovani i terminološki tekst koji pokazuje najviša dostignuća drevne kineske protološke metodologije, dobijene do 3. veka pre nove ere. BC. u krugovima kasnih mohista ili, prema Hu Shihovoj hipotezi, sljedbenika "škole imena". Sadržaj ovog odjeljka Mo Tzu, koji pokriva prvenstveno epistemološke, logičko-gramatičke, matematičke i prirodno-naučne probleme, zbog svoje složenosti i specifičnog (intencionalnog) oblika prikaza postao je nejasan čak i za neposredne potomke. Posljednja poglavlja rasprave, najnovije u vremenu pisanja, posvećena su konkretnijim pitanjima odbrane grada, utvrđivanja i izgradnje odbrambenog naoružanja.

Glavni patos socio-etičke srži mohističke filozofije je asketska ljubav prema ljudima, koja podrazumeva bezuslovni primat kolektiva nad individuom i borbu protiv privatnog egoizma u ime javnog altruizma. Interesi ljudi se uglavnom svode na zadovoljenje elementarnih materijalnih potreba koje određuju njihovo ponašanje: „U dobroj godini ljudi su humani i ljubazni, u mršavoj su nehumani i zli“ ( Mo Tzu, Ch. 5). Sa ove tačke gledišta, tradicionalni oblici etičko-ritualne pristojnosti (li 2) i muzika se vide kao manifestacije otpada. Strogo hijerarhijsko konfučijansko čovječanstvo (jen), koje su mohisti nazvali "razdvajajuća ljubav" (be ai), usmjereno samo na svoje voljene, suprotstavljali su se principu sveobuhvatne, uzajamne i jednake "ujedinjujuće ljubavi" (jian ai) i konfucijanskom anti -utilitarizam i antimerkantilizam, koji je veličao dužnu pravdu (i) nad koristi/korist (li 3), - princip "uzajamne koristi/koristi" (xiang li).

Mohisti su smatrali oboženo Nebo (tian) najvišim garantom i egzaktnim (kao šestar i kvadrat za krug i kvadrat) kriterijem valjanosti ove pozicije, koja donosi sreću onima koji doživljavaju ujedinjenu ljubav prema ljudima i donosi oni imaju koristi/korist. Djelujući kao univerzalni “obrazac/zakon” (fa), “blagosloveno” (te) i “nesebično” (wu sy) Nebo, sa njihove tačke gledišta, nema ni lične ni antropomorfne atribute, ipak ima volju (zhi 3) , misli (i 3), želi (yu) i podjednako voli sve živo: „Nebo želi život Nebeskog Carstva i mrzi njenu smrt, želi da ona bude u bogatstvu i mrzi njeno siromaštvo, želi da bude u redu i mrzi zabunu u njoj” ( Mo Tzu, Ch. 26). Jedan od izvora koji omogućavaju suđenje o volji Neba bili su „navi i duhovi“ (gui shen) koji su posredovali između njega i ljudi, o čijem postojanju svjedoče povijesni izvori, koji izvještavaju da je uz njihovu pomoć „u davna vremena , mudri vladari doveli su u red stvari u Nebeskom carstvu” , kao i uši i oči mnogih savremenika.

U kasnom mohizmu, koji se preorijentisao sa teističkih na logičke argumente, sveznanje ljubavi dokazano je tezom „Voleti ljude ne znači isključiti sebe“, što podrazumeva uključivanje subjekta („sebe“) među „ljude“, i suprotna opozicija između izvinjenja korist/korist i priznanja dužne pravde “poželjne od strane neba” i “najvrednijeg u Nebeskom carstvu” uklonjena je direktnom definicijom: “pravda je korist/korist”.

Boreći se s drevnim vjerovanjem u "nebesku predestinaciju" (tian ming, cm. MIN-PREDESTINACIJA), Mohisti su tvrdili da nema fatalne predestinacije (min) u sudbini ljudi, stoga osoba treba biti aktivna i aktivna, a vladar treba biti pažljiv na vrline i talente koje treba poštovati i unapređivati ​​bez obzira na to društvene pripadnosti. Prema Mo-tzu-u, rezultat ispravne interakcije vrha i dna na osnovu principa jednakih mogućnosti treba da bude univerzalno "jedinstvo" (tun), tj. prevladavši životinjski haos i primitivna previranja opšteg međusobnog neprijateljstva, centralno kontrolisanu, poput mašine, strukturnu celinu, koju čine Nebesko Carstvo, ljudi, vladari, suveren i samo Nebo. Ova ideja je, prema nekim stručnjacima (Tsai Shansy, Hou Weilu), dovela do čuvene društvene utopije Velikog jedinstva (da tong), opisane u pogl. 9 li yun("Cirkulacija pristojnosti") Konfucijanska rasprava Li chi. U vezi sa posebnom pažnjom predstavnika „škole imena“ na kategoriju „tun“ u značenju „identitet/sličnost“, pokojni Mohisti su je podvrgli posebnoj analizi i identifikovali četiri glavne varijante: “Dva imena (min 2) jedne stvarnosti (shi) - [to je] tun [as] ponavljanje (chun). Neizolacija od cjeline je [ova] tun [kao] jednotjelesnost (ti, cm. TI - YUN). Biti zajedno u sobi je [ovo] tong [kao] slučajnost (on 3). Prisutnost osnove za jedinstvo (tun) je [ovaj] tun [kao] srodstvo (ley)" ( jing sho, dio 1., pogl. 42). Najvažniji zaključak iz mohističkog ideala univerzalnog "jedinstva" bio je poziv na antimilitarističke i mirovne aktivnosti, koji je bio podržan teorijom utvrđivanja i odbrane. Da bi branili i propagirali svoje stavove, mohisti su razvili posebnu tehniku ​​uvjeravanja, koja je dovela do stvaranja originalne erističko-semantičke protologije, koja je postala njihov glavni doprinos kineskoj duhovnoj kulturi.

Sve do 18. i 19. vijeka rasprava Mo Tzu zauzimao marginalnu poziciju u tradicionalnoj kineskoj kulturi, čija je specifična manifestacija bilo njeno uključivanje u 15. vijek. u kanonsku taoističku biblioteku Dao Zang (Riznica Taoa), iako je već u mencius primjećena je opozicija moizma i taoizma (koje je predstavljao Yang Zhu). Povećano interesovanje za mohizam, koje se javilo krajem 19. - početkom 20. veka. i podržan od strane tako istaknutih mislilaca i javnih ličnosti kao što su Tan Sitong (1865-1898), Sun Yat-sen (1866-1925), Liang Qichao (1873-1923), Lu Xun (1881-1936), Hu Shi i drugi, bio je uvjetovao je, prvo, opću tendenciju da se u njemu vidi drevna proklamacija utilitarizma, socijalizma, komunizma, marksizma, pa čak i kršćanstva, koja se potom pretvorila u njegovo prokazivanje Guo Morua kao totalitarizma fašističkog tipa, i drugo, potaknuto sudar sa Zapadom, intenziviranje potrage za kineskim analogama zapadne naučne metodologije.

legalizam,

ili "pravna škola", formirana je u 4-3 vijeku. BC. teorijsko utemeljenje totalitarne i despotske vlasti države i društva, koja je prva u kineskoj teoriji postigla status jedinstvene zvanične ideologije u prvom centraliziranom Qin carstvu (221–207. p.n.e.). Legističko učenje izraženo je u autentičnim raspravama 4.-3. vijeka. BC. Guanzi ([Traktat] Guan učitelji [Zhong]), shang jun shu (Vladarska knjiga [oblasti] shang [Gongsun Yana]), Shenzi ([Traktat] Gospodaru Shen [pijan]), Han Feizi ([Traktat] Učitelji Han Feija), kao i manje značajne zbog sumnje u autentičnost i sadržajnu nediferencijaciju u pogledu „škole imena“ i taoizma Dan Xi Tzu ([Traktat] Učitelji Deng Xija) I Shenzi ([Traktat] Shen učitelj [Dao]).

Tokom latentnog perioda 7.–5. BC. protolegistički principi su razrađeni u praksi. Guan Zhong (? - 645. pne), savjetnik vladara kraljevstva Qi, očigledno je bio prvi u povijesti Kine koji je iznio koncept upravljanja zemljom na osnovu "zakona" (fa), definisanog od njega kao "oca i majku naroda" ( Guanzi, Ch. 16), koji se ranije koristio samo kao definicija suverena. Zakon Guan Zhong se suprotstavio ne samo vladaru, nad kojim bi se trebao uzdići i kojeg bi trebao ograničiti kako bi zaštitio narod od njegove neobuzdanosti, već i mudrosti i znanju koji ljude odvlače od njihovih dužnosti. Da bi se suprotstavio opakim tendencijama, Guan Zhong je, također, očigledno prvi, predložio upotrebu kazne kao glavnog metoda upravljanja: "kada se strahuje od kazne, lako je upravljati" ( Guanzi, Ch. 48).

Ovu liniju je nastavio Zi Chan (oko 580. - oko 522. pne), prvi savjetnik vladara kraljevstva Zheng, prema Zuo Zhuang(Zhao-gun, 18, 6), koji je vjerovao da je "put (tao) neba dalek, ali je put čovjeka blizu i ne dostiže ga." On je prekinuo tradiciju "presude po savjesti" i po prvi put u Kini 536. pne. kodifikovani krivični zakoni, oseka u metalu (očigledno, na tronošcima) „kodeks kazni” (xing shu).

Njegov savremenik i takođe dostojanstvenik kraljevstva Zheng, Deng Xi (oko 545. - oko 501. pne) razvio je i demokratizovao ovaj poduhvat objavljivanjem "bambusovog [kodeksa] kazne" (zhu xing). Prema Dan Xi Tzu, izložio je doktrinu državne moći kao jedinu implementaciju od strane vladara kroz "zakone" (fa) ispravne korespondencije između "imena" (min 2) i "stvarnosti" (shi). Vladar mora ovladati posebnom „tehnikom“ (shu 2) upravljanja, koja uključuje sposobnost „vidjeti očima Nebeskog Carstva“, „slušati ušima Nebeskog Carstva“, „prepirati se umom Nebeskog Carstva“. Nebesko Carstvo”. Kao Nebo (tian), on ne može biti "velikodušan" (hou) prema ljudima: Nebo dozvoljava prirodnih katastrofa, vladar ne ide bez primjene kazni. On treba da bude „smiren“ (ji 4) i „zatvoren u sebe“ („skriven“ - cang), ali u isto vreme „veličanstveno-moćan“ (wei 2) i „prosvetljen“ (min 3) u pogledu zakonite korespondencije “imena” i “stvarnosti”.

U periodu od 4. do prve polovine 3. st. BC. na osnovu individualnih ideja koje su formulisali prethodnici, praktičari javne uprave, i pod uticajem određenih odredbi taoizma, mohizma i „škole imena“, legalizam se formirao u holističku samostalnu doktrinu, koja je postala najoštrija opozicija konfucijanizam. Humanizam, ljubav prema narodu, pacifizam i etičko-ritualni tradicionalizam potonjeg legalizam je suprotstavio despotizmu, poštovanju autoriteta, militarizmu i legalističkoj inovaciji. Legalisti su iz taoizma izvukli ideju o svjetskom procesu kao prirodnom Putu-Taou, u kojem je priroda značajnija od kulture; od mohizma, utilitaristički pristup ljudske vrednosti, princip jednakih mogućnosti i oboženja moći, a iz "škole imena" - želja za pravim balansom "imena" i "stvarnosti".

Ovi opšti stavovi su konkretizovani u djelima klasika legalizma Shen Dao (oko 395 - oko 315 pne), Shen Buhai (oko 385 - oko 337 pne), Shang (Gongsun) Yang (390 -338 pne) i Han Fei (oko 280. - oko 233. pne).

Shen Dao, izvorno blizak taoizmu, kasnije je počeo propovijedati "poštovanje zakona" (shang fa) i "poštovanje moći" (zhong shi), budući da "ljude ujedinjuje vladar, a o stvarima odlučuje zakon." Ime Shen Dao povezuje se s promocijom kategorije "shi" ("vladajuća sila"), koja kombinuje koncepte "moći" i "snage" i daje sadržaj formalnom "zakonu". Prema Shen Daou, "Nije dovoljno biti dostojan pokoriti ljude, ali je dovoljno imati moć da pokori dostojne."

Još jednu važnu legalističku kategoriju "šu" - "tehnika/umetnost [upravljanje]", koja definiše odnos između "zakona/uzora" i "moći/sile", razvio je prvi savetnik vladara kraljevstva Han, Shen Buhai. Slijedeći stope Deng Xija, on je u legalizam unio ideje ne samo taoizma, već i „škole imena“, koje se ogledaju u njegovom učenju o „kaznama/oblici i imenima“ (xing ming), prema kojem „stvarnosti mora odgovarati imenima” (xun ming ze shi). Fokusirajući se na probleme administrativnog aparata, Shen Dao je pozvao na "uzdizanje suverena i omalovažavanje zvaničnika" na način da oni budu odgovorni za sve izvršne dužnosti, a on je, demonstrirajući "nedjelovanje" (wu wei) pred Nebesko Carstvo, tajno je vršilo kontrolu i vlast.

Legistička ideologija dostigla je svoj vrhunac u teoriji i praksi vladara regije Shang u kraljevstvu Qin, Gongsun Yanga, koji se smatra autorom remek-djela makijavelizma. shang jun shu. Pošto je prihvatio mohističku ideju o mašinskoj strukturi države, Shang Yang je, međutim, došao do suprotnog zaključka da ona treba da pobedi i, kako je savetovao Lao Ce, da zapanji narod, a ne da im koristi, jer „kada narod je glup, lako ga je kontrolisati » uz pomoć zakona (poglavlje 26). Sami zakoni nikako nisu nadahnuti od Boga i podložni su promjenama, jer „pametan donosi zakone, a glup ih se pridržava, dostojan mijenja pravila pristojnosti, a bezvrijedan se njima obuzdava“ ( poglavlje 1). “Kada narod nadvlada zakon, u zemlji vlada konfuzija; kad zakon pobije narod, vojska jača” (gl. 5), pa vlast treba da bude jača od svog naroda i da vodi računa o moći vojske. Narod se, s druge strane, mora podsticati da se bavi dvostrukim najvažnijim poslom – poljoprivredom i ratom, čime se rastereti nebrojenih želja.

Upravljanje ljudima treba da se zasniva na razumijevanju njihove opake, sebične prirode, čije zločinačke manifestacije podliježu strogim kaznama. “Kazna rađa snagu, snaga rađa moć, moć rađa veličinu, veličina (wei 2) rađa milost/vrlinu (te)” (5. poglavlje), stoga “u uzorno vladanom stanju postoji mnogo kazne i male nagrade” (poglavlje 7). Naprotiv, elokvencija i inteligencija, pristojnost i muzika, gracioznost i ljudskost, imenovanje i unapređenje vode samo poroku i neredu. Najvažnije sredstvo za borbu protiv ovih "otrovnih" fenomena "kulture" (wen) prepoznaje se kao rat, koji neminovno podrazumijeva željeznu disciplinu i opšte ujedinjenje.

Han Fei je zaokružio formiranje legalizma sintezom sistema Shang Yang sa konceptima Shen Dao i Shen Buhai, kao i uvođenjem nekih općih teoretskih odredbi konfucijanizma i taoizma u njega. Razvio je vezu između pojmova “tao” i “principa” (li 1), koju je iznio Xun Tzu i koja je najvažnija za kasnije filozofske sisteme (posebno neokonfucijanske), “Tao je ono što čini tamu stvari takav koji određuje tamu principa. Principi su znakovi (wen) koji formiraju stvari. Tao je ono čime se stvara tama stvari. Prateći taoiste, Han Fei je za Tao prepoznao ne samo univerzalnu formativno (cheng 2), već i univerzalnu generativno-revitalizirajuću (šeng 2) funkciju. Za razliku od Song Jiana i Yin Wena, on je vjerovao da Tao može biti predstavljen u "simboličkom" (xiang 1) "formu" (xing 2). Milost (de) koja utjelovljuje Tao u osobi je ojačana nedjelovanjem i nedostatkom želja, jer čulni kontakti sa vanjskim objektima troše "duh" (šen) i "suštinu sjemena" (čing 3). Iz ovoga proizilazi da je u politici korisno održavati tihu tajnost. Moramo se prepustiti svojoj prirodi i svojoj predodređenosti, a ne učiti ljude ljudskosti i dužnoj pravdi, koje su neizrecive kao inteligencija i dugovječnost.

Sljedeće izuzetno kratko istorijsko razdoblje u razvoju legalizma postalo je za njega istorijski najznačajnije. Još u 4. st. BC. usvojena je u državi Qin, a nakon osvajanja susjednih država od strane Qin-a i pojave prvog centraliziranog carstva u Kini, stekla je status prve svekineske zvanične ideologije, čime je ispred konfucijanizma koji je imao velika prava na to. Međutim, ilegalno slavlje nije dugo trajalo. Postojavši samo deceniju i po, ali ostavljajući vekovima loše sećanje na sebe, pogođeno utopijskom gigantomanijom, okrutnom servilnošću i racionalizovanim mračnjaštvom, Qin carstvo na kraju 3. veka. BC. srušio se, zakopavši pod svojim ruševinama strašnu slavu legalizma.

Konfučijanizam, sredinom 2. st. BC. ostvario osvetu na zvaničnom pravoslavnom polju, efektivno uzimajući u obzir prethodno iskustvo kroz veštu asimilaciju niza pragmatično delotvornih principa legalističke doktrine društva i države. Moralno oplemenjeni konfučijanizmom, ovi principi su implementirani u zvaničnu teoriju i praksu Srednjeg carstva do početka 20. veka.

Čak i usprkos upornoj konfucijanskoj idiosinkraziji o legalizmu, u srednjem vijeku istaknuti državnik, reformatorski kancelar i konfucijanski filozof Vang Anši (1021-1086) uključuje u svoj društveno-politički program male prekršaje"), o poticanju vojne hrabrosti ( u 2), o međusobnoj odgovornosti zvaničnika, o odbijanju da se prizna apsolutni prioritet "drevnog" (gu) nad modernošću.

Krajem 19. - početkom 20. vijeka. legalizam je privukao pažnju reformatora, koji su u njemu videli teorijsko opravdanje za ograničavanje carske svemoći zakonom, posvećenom zvaničnim konfucijanizmom.

Nakon pada carstva, 1920-1940-ih, "etatisti" (guojiazhui pai) su počeli propagirati legalističku apologetiku državnosti, a posebno njihov ideolog Chen Qitian (1893-1975), koji se zalagao za stvaranje „neolegizam“. Teoretičari Kuomintanga predvođeni Čang Kaj Šekom (1887–1975) imali su slične stavove, proglašavajući legalnu prirodu državnog planiranja privrede i politiku „narodnog blagostanja“.

U Narodnoj Republici Kini, tokom kampanje "kritike Lin Biaoa i Konfučija" (1973–1976), Legisti su službeno proglašeni progresivnim reformatorima koji su se borili protiv konzervativnih konfucijanaca za pobjedu feudalizma u nastajanju nad zastarjelim ropstvom i ideološkim prethodnicima maoizam.

Škola imena

i povezana općenitija tradicija biana ("eristike", "dijalektike", "sofistike") u 5.-3. vijeku. BC. akumuliran u učenjima njegovih predstavnika protološkim i "semiotičkim" problemima, djelimično dotaknutim u taoističkoj teoriji znakovnog relativizma i verbalne neizrecivosti istine, u konfucijanskom konceptu "ispravljanja imena" (zheng ming) prema poretku stvari. , u mohističkoj, naučno orijentiranoj sistematici terminoloških definicija i u metodološkim konstrukcijama legalizma u vezi sa sudskom praksom.

Prije svega, zahvaljujući naporima filozofa “škole imena”, kao i kasnijih mohista koji su bili pod njihovim utjecajem i koji su spojili konfucijanizam sa legalizmom Xun Tzua, u Kini je stvorena originalna protološka metodologija, koji u 5.-3. vijeku. BC. prava alternativa konačno pobjedničkoj numerologiji.

Vodeći predstavnici škole bili su Hoi Ši (4. vek p. n. e.) i Gongsun Long (4.-3. vek pne.), međutim, iz brojnih spisa prvog od njih, koji je, prema Chuang Tzu, mogao napuniti pet vagona, sada je sačuvano samo nekoliko izreka, razbacanih po drevnim kineskim spomenicima i prikupljenih uglavnom u posljednjem 33. poglavlju Chuang Tzu. Prema ovim podacima, čini se da je Hoi Shi autor paradoksa osmišljenih da pokažu sličnost (ili čak identitet) entiteta koji se razlikuju po imenu, zbog čega se smatra osnivačem trenda koji je tvrdio „podudarnost sličnih i drugačije” (he tong yi). Polazeći od ovog stava, prema kojem je "cijela tama stvari i slična i različita", Hoi Shi je uveo pojmove "velikog", koji je "toliko velik da nema ništa izvana", i "mali", koja je "tako mala da nema ništa unutra". Nakon Zhang Bingliana i Hu Shiha, ponekad se ontološki tumače kao da predstavljaju prostor i vrijeme, respektivno.

Za razliku od Hoi Shi, rasprava Gongsun Long, koja nosi njegovo ime, opstala je do danas i, uglavnom autentična, glavni je izvor koji predstavlja ideje "škole imena". tvrdoća i bjelina" (li jian bai) kao popraviti različita imena različite kvalitete jedne stvari. Gongsun Lunu, poput Hoi Shija, a ponekad i zajedno s njim, pripisuje se niz paradoksalnih aforizama. Neki od njih podsjećaju na aporije Zenona iz Eleje: „U brzom [letu] strijele postoji trenutak odsustva i kretanja i zaustavljanja“; “Ako se štap [dužine] jednog chi-ja dnevno oduzima od polovine, neće biti završen ni nakon 10.000 generacija.” Prema Feng Yulanu, Hoi Shi je propovijedao univerzalnu relativnost i varijabilnost, dok je Gongsun Long naglašavao apsolutnost i postojanost svijeta. Objedinio je njihov metod argumentacije zasnovan na analizi jezika. U svom razvoju, Gongsun Long je napredovao mnogo dalje od Hoi Shija, pokušavajući da izgradi „logičko-semantičku” teoriju koja sinkretički povezuje logiku i gramatiku i pozvana je da „ispravi imena (min 2) i stvarnosti (shi 2) da transformiše Nebesko Carstvo.” Budući da je pacifist i pristalica "sveobuhvatne ljubavi" (jian ai), Gongsun Long je razvio eristički aspekt svoje teorije, nadajući se da će spriječiti vojne sukobe kroz uvjeravanje zasnovano na dokazima.

Svijet se, prema Gongsun Lun-u, sastoji od odvojenih "stvari" (wu 3), koje imaju nezavisne heterogene kvalitete, percipirane raznim osjetilima i sintetizirane "duhom" (šen 1). Ono što čini "stvar" takvom je njeno postojanje kao konkretna stvarnost koja mora biti jedinstveno imenovana. Ideal nedvosmislene korespondencije između "imena" i "stvarnosti" koji je proglasio Konfucije doveo je do pojave čuvene Gongsun Longove teze: "Beli konj nije konj" (bai ma fei ma), izražavajući razliku između "imena". ” “bijeli konj” i “konj”. Prema tradicionalnom tumačenju, koje dolazi od Xun Tzua, ova izjava poriče odnos pripadnosti. Savremeni istraživači u njemu često vide: a) poricanje identiteta (dio nije jednak cjelini) i, shodno tome, problem odnosa između pojedinca i opšteg; b) tvrdnja o neidentičnosti pojmova na osnovu razlike u njihovom sadržaju; c) ignorisanje obima pojmova u akcentovanju sadržaja. Očigledno, ova Gongsun Longova teza svjedoči o korelaciji "imena" ne prema stepenu općenitosti pojmova, već prema kvantitativnim parametrima denotata. Gongsun Long je na znakove gledao jednako prirodno kao i na objekte koje su predstavljali, odražavajući njegov aforizam "Pijetao ima tri noge", koji implicira dvije fizičke noge i riječ "noga".

Generalno, problem reference riješio je Gongsun Lun uz pomoć najoriginalnije kategorije u svom sistemu "zhi 7" ("prst", nominativna indikacija), koju su istraživači interpretirali na izuzetno raznolik način: "univerzalno", " atribut”, “atribut”, “definicija”, “zamjenica”, “znak”, “značenje”. Gongsun Long je otkrio značenje "zhi 7" u paradoksalnim karakteristikama: svijet kao cjelina, mnoštvo stvari podliježe zhi 7, budući da je bilo koja stvar dostupna za nominativnu indikaciju, ali to se ne može reći za svijet u cjelini (Nebeski Imperija); određujući stvari, zhi 7 su u isto vrijeme njima određene, jer ne postoje bez njih; sama nominativna indikacija ne može biti nominativno naznačena i tako dalje. Proučavanje rasprave Gongsun Long uz pomoć modernog logičkog aparata otkriva najvažnije karakteristike kognitivne metodologije drevne kineske filozofije.

Pored citata i opisa u Chuang Tzu, Le Tzu, Xun Tzu, Lü Shi Chun Qiu, Han Fei Tzu i drugih drevnih kineskih spomenika, učenje o "školi imena" ogleda se u dva posebna traktata, naslovljena imenima njenih predstavnika Dan Xi Tzu I Yin Wenzi, što, međutim, izaziva sumnju u njihovu autentičnost. Ipak, one nekako odražavaju glavne ideje "škole imena", iako (za razliku od originala Gongsun Longzi), sa značajnom primjesom taoizma i legalizma. Dakle, koristeći najjednostavnije logičke i gramatičke tehnike („umjetnost izgovaranja“ – yang zhi shu, „doktrina dvojnih mogućnosti“, tj. dihotomne alternative – liang ke sho), aforističkim i paradoksalnim Dan Xi Tzu doktrina državne vlasti se izlaže kao jedinu implementaciju od strane vladara kroz zakone (fa 1) ispravne korespondencije između “imena” i “stvarnosti”. Uz pomoć taoističke antinomije međusobnog generisanja suprotnosti, traktat dokazuje mogućnost natčulnog opažanja, superinteligentne spoznaje („vidjeti ne očima“, „ne čuti ušima“, „shvatiti umom“) i ostvarenje sveprisutnog Taoa kroz „ne-akciju” (wu wei 1). Ovo posljednje podrazumijeva tri nadosobne "umjetnosti" (shu 2) - "gledanje očima Nebeskog Carstva", "slušanje ušima Nebeskog Carstva", "rasuđivanje umom Nebeskog Carstva" - koje vladar mora majstor. Kao Nebo (tian), on ne može biti "velikodušan" (hou) prema ljudima: Nebo dopušta prirodne katastrofe, vladar ne prolazi bez primjene kazni. On treba da bude „smiren“ (ji 4) i „zatvoren u sebe“ („skriven“ - cang), ali u isto vreme „autoritativno-autokratski“ (wei 2) i „prosvetljen“ (min 3) u pogledu zakonite korespondencije “imena” i “stvarnosti”.

Škola tame i svjetlosti [principi stvaranja svijeta] specijaliziran za prirodno-filozofsko-kosmološke i okultno-numerološke ( cm. XIANG SHU ZHI XUE) pitanja. Par osnovnih kategorija kineske filozofije "yin yang", uključen u njeno ime, izražava ideju univerzalne dualnosti svijeta i konkretiziran je u neograničenom broju binarnih opozicija: tamno - svjetlo, pasivno - aktivno, meko. - tvrdi, unutrašnji - spoljašnji, donji - gornji, ženski - muški, zemaljski - nebeski itd. Vrijeme nastanka i sastav predstavnika ove škole, prvobitno astrologa astrologa i domorodaca sjeveroistočnih primorskih kraljevstava Qi i Yan, nisu precizno utvrđeni. Nije sačuvan ni jedan prošireni tekst ove škole, o njenim idejama može se suditi samo po fragmentarnom izlaganju u Shi chi, Zhou yi, Lu-shi chun qiu i neki drugi spomenici. Centralni koncepti "škole tame i svjetlosti [principi stvaranja svijeta]" - univerzalni dualizam sila jin janga i ciklične interakcije "pet elemenata » , ili faze (wu xing 1) - drvo, vatra, tlo, metal, voda - činile su osnovu cjelokupne ontologije, kosmologije i, općenito, tradicionalne duhovne kulture i nauke Kine (posebno astronomije, medicine i okultne umjetnosti ).

Vjerovatno do sredine 1. milenijuma prije Krista. koncept jin janga i „pet elemenata » , izražavajući različite sheme klasifikacije - binarne i peterostruke, razvijene u odvojenim okultnim tradicijama - "nebeski » (astronomsko-astrološki) i „zemaljski » (mantiko-ekonomski). Prva tradicija prvenstveno se ogledala u Zhou and, implicitno - u kanonskom dijelu i ching i to eksplicitno u komentarima i zhuan takođe pozvan deset krila (Shi and). Najdrevnije i najmjerodavnije oličenje druge tradicije je tekst Hong fan, kojem se ponekad poriče standardno datiranje 8. st. BC. i odnose se na rad predstavnika "škole tame i svjetlosti [principa formiranja svijeta]", a posebno Zou Yana (4-3 vijeka prije nove ere). Specifičnost i tradicije i spomenika koji ih odražavaju je njihovo oslanjanje na "simbole i brojeve" (xiang shu), tj. univerzalni prostorno-numerički modeli opisa svijeta.

U drugoj polovini 1. milenijuma pre nove ere, pošto su stekli filozofski status, ovi koncepti su se spojili u jednu doktrinu, koja se tradicionalno smatra zaslugom jedinog poznatog velikog predstavnika „škole tame i svetlosti [principa formiranja sveta] ” - Zou Yan, iako u preživjelim univerzalno priznatim Ne postoje očigledni tragovi koncepta jin janga u dokazima njegovih stavova.

Zou Yan je proširio koncept „pet elemenata » o istorijskom procesu, predstavljenom kružnom promjenom njihovog prvenstva kao „pet milosti » (kod de, cm. DE), koja je u velikoj meri uticala na zvaničnu istoriografiju i uopšte na ideologiju novih centralizovanih carstava Qin i Han (3. vek pne - 3. vek nove ere). Među drevnim kineskim misliocima, općenito je bila numerološka ideja podjele Nebeskog Carstva na 9 regija (jiu zhou) u obliku kvadrata s devet ćelija, koji se od davnina koristio kao univerzalna opisna struktura svijeta. prihvaćeno. Mencija u vezi sa razvojem utopijsko-numerološkog koncepta „polja bunara“ (ching tian), odnosno „bunarskih zemalja“ (ching di), koji se zasnivao na slici komada zemlje (polja) u obliku kvadrat sa devet ćelija sa stranicom od 1 li (više od 500 m), razjasnio je veličinu teritorije kineskih („srednjih“) država (Zhong Guo). Prema njegovim riječima, "sastoji se od 9 kvadrata, od kojih je stranica 1000 li" ( mencius, I A, 7). Zou Yan je, s druge strane, proglasio ovu devetoćelijsku teritoriju (Zhong Guo) devetim dijelom jednog od devet svjetskih kontinenata i, shodno tome, cijelim Nebeskim Carstvom. Zamjenom Menciusovih numeričkih podataka u njegovu shemu dobiva se kvadrat sa stranicom od 27.000 li.

Ova numerološka ternarno-decimalna vrijednost (3 3 ´10 3) pretvorena je u formulu za veličinu Zemlje "unutar četiri mora: od istoka prema zapadu - 28.000 li, od juga prema sjeveru - 26.000 li", sadržanu u enciklopedijskim raspravama 3.-2. veka. BC. lu shi chun qiu(XIII, 1) i Huainanzi(Pogl. 4). Ova formula više ne izgleda kao spekulativna numerološka konstrukcija, već odraz stvarne veličine globusa, budući da, prvo, odgovara stvarnoj spljoštenosti Zemlje na polovima, a drugo, sadrži brojeve koji su zapanjujuće blizu vrijednosti zemaljskih osa od istoka prema zapadu i od juga prema sjeveru: ovdje prosječna greška malo prelazi 1%. U zapadnom svijetu, činjenica da je "širina" Zemlje veća od njene "visine" je konstatovana već u 6. vijeku. BC. Anaksimandar i Eratosten (oko 276–194 pne) izračunali su blizu pravih dimenzija Zemlje. Možda je došlo do razmjene informacija između Zapada i Istoka, budući da je Zou Yan bio porijeklom iz kraljevstva Qi, koje je razvilo pomorsku trgovinu i, shodno tome, vanjske odnose, a njegova shema je ekumenske prirode, općenito netipična za Kinu, i posebno tog vremena.

Po prvi put kao jedinstveno učenje koje pokriva sve aspekte univerzuma, koncepte jin janga i „pet elemenata » predstavljeno u filozofiji Dong Zhongshua (2. vek pne), koji je integrisao ideje „škole tame i svetlosti [principa formiranja sveta]“ u konfucijanizam, razvijajući i sistematizujući tako njegovu ontološko-kosmološku i metodološku osnovu. U budućnosti, prirodno-filozofska komponenta „škole tame i svetlosti [principa formiranja sveta]” našla je nastavak u konfucijanskoj tradiciji kanona u „novim spisima » (jin wen) i neokonfucijanizam, te religiozno-okultno - u praktičnim aktivnostima gatara, gatara, mađioničara, alhemičara i iscjelitelja povezanih s taoizmom.

Vojna škola

razvio filozofsku doktrinu vojne umjetnosti kao jednog od temelja društvene regulacije i izraza općih kosmičkih zakona. Sintetizirala je ideje konfucijanizma, legalizma, taoizma, "škole tame i svjetlosti [principa stvaranja svijeta]" i moizma. IN Han shu, u poglavlju i wen chih njegovi predstavnici su podijeljeni u četiri grupe stručnjaka: strategije i taktike (quan mou), raspored trupa na terenu (xing shi), privremeni i psihološki uslovi rata (yin yang), borbene tehnike (ji jiao).

Teorijski temelj ove škole su konfucijanski principi odnosa prema vojnim poslovima, izneseni u Hong fan, lun yue, Xi ci zhuang: vojna akcija je posljednja na ljestvici državnih poslova, ali neophodno sredstvo za suzbijanje nemira i vraćanje "humanosti" (ren 2), "pravde" (i 1), "pristojnosti" (li 2) i "pokornosti" (zhan).

Najvažniji radovi koji predstavljaju ideje „vojne škole“ su Sun Tzu(5.-4. vek pne) i wu tzu(4. vek pne). Zajedno sa pet drugih rasprava spojeni su u Heptateuč vojnog kanona (Wu jing qi shu), čije su odredbe činile osnovu svih tradicionalnih vojno-političkih i vojno-diplomatskih doktrina Kine, Japana, Koreje i Vijetnama.

Compound Heptateuh vojnog kanona konačno utvrđen tek u 11. veku. Uključuje rasprave nastale od 6. stoljeća. BC. do 9. v. AD: liu tao (šest planova), Sun Tzu[pasulj fa] (Sun učitelj [o veštini ratovanja]), wu tzu[pasulj fa] (nastavnik [o veštini ratovanja]), Sima fa(Sima vlada), san lue (Tri strategije), Wei Liaozi, ([Traktat] Wei Liao učitelji), Li Wei-gong wen dui (Dijalozi [Car Taizong] sa Wei Prince Li). Godine 1972. pronađena je još jedna temeljna rasprava o "vojnoj školi" u NR Kini, koja se smatrala izgubljenom sredinom 1. milenijuma - sun bin bin fa (Sun Binovi vojni zakoni).

Pogled na svijet "vojne škole" temelji se na ideji cikličnosti svih kosmičkih procesa, koji su prijelaz suprotnosti jedne u druge prema zakonima međusobne konverzije sila jin janga i kruženja “pet elemenata”. Ovaj opći tok stvari je način "povratka korijenu i povratka na početak" ( wu tzu), tj. dao. Predstavnici "vojne škole" stavili su koncept Taoa u osnovu svih svojih učenja. IN Sun Tzu Tao je definiran kao prvi od pet temelja vojne umjetnosti (zajedno sa "uvjetima neba i zemlje", osobinama komandanta i zakon-fa 1), koji se sastoji u jedinstvu voljnih misli (i 3) narod i vođe. Budući da se na rat gleda kao na "put (tao) prevare", tao je povezan s idejom sebične sebičnosti i individualne lukavosti, koja je razvijena u kasnom taoizmu ( yin fu jing). Prema wu tzu, Tao pacifikuje i postaje prvi u nizu od četiri opšta principa uspešne aktivnosti (ostale su "pravednost", "planiranje", "zahtevanje") i "četiri milosti" (ostale su "pravednost", "pristojnost" / bonton”, „humanost“).

IN drustveni zivot suprotnosti također djeluju, u njemu su „kultura“ (wen) i opozicija „militantnost“ (wu 2), „obrazovanje“ (jiao) i „menadžment“ (zheng 3) međusobno zavisne; u nekim slučajevima potrebno je osloniti se na konfučijanske „vrline” (de 1): „humanost”, „pravednost”, „pristojnost”, „pouzdanost” (xin 2), au drugim – na legalističke principe suprotne. njima: “zakonitost” (fa 1), “kažnjivost” (sin 4), “korisnost/profitabilnost” (li 3), “lukavost” (gui). Vojna sfera je važno područje državnih poslova, a glavna stvar u vojnoj umjetnosti je pobjeda bez borbe, a onaj ko ne razumije štetnost rata nije u stanju razumjeti njegovu „korisnost/isplativost“. U takvoj dijalektici, "vladari sudbina (min 1) naroda" su dobro upućeni - talentovani i razboriti komandanti koji, u hijerarhiji pobjedničkih faktora, slijede Tao, Nebo (tian), Zemlju (di 2) i ispred zakona (fa 1), te stoga (kao i prema učenju mohista) treba biti poštovan i ne zavisiti od vladara.

Škola vertikale i horizontale [političke unije], postojao u 5.-3. veku. pne, uključivali su teoretičare i praktičare diplomatije, koji su radili kao savjetnici vladara kraljevstava koja su se međusobno borila. Najveću slavu u ovoj oblasti stekli su u 4. veku pre nove ere. Su Qin i Zhang Yi, čije su biografije, kao poglavlja 69 i 70, uključene u shi chi. Prvi od njih nastojao je da potkrijepi i stvori koaliciju država smještenih duž "vertikale" (zong) jug-sjever kako bi se oduprla jačanju kraljevstva Qin, u kojem je prevladala legalistička ideologija. Drugi je pokušao riješiti sličan problem, ali samo u odnosu na države smještene duž "horizontalnog" (heng) istok-zapad, kako bi, naprotiv, podržao Qin, koji je na kraju prevladao i, savladavši svoje konkurente, stvorio prvo centralizovano carstvo Qin u Kini. Ova politička i diplomatska aktivnost odredila je naziv škole.

Kao što je opisano u pogl. 49 Han Feizi(3. vek pne), „pristalice „vertikale” okupljaju mnoge slabe da bi napali jednog jakog, a pristalice „horizontalnog” služe jednog jakog da bi napali gomilu slabih.” Argumenti prvog su predstavljeni u Han Feizi kao moralistički: „Ako ne pomognete malim i ne kaznite velike, izgubićete Nebesko Carstvo; ako izgubite Nebesko Carstvo, izložiti ćete državu opasnosti; a ako ugroziš državu, ponizit ćeš vladara”, argument ovog drugog je pragmatičan: “Ako ne služiš velikanima, onda će napad neprijatelja dovesti do nesreće.”

Teorijska osnova takvog argumenta bila je kombinacija ideja taoizma i legalizma. U biografiji Su Qina shi chi navodi se da je bio inspirisan za svoje aktivnosti čitanjem klasične taoističke rasprave yin fu jing (Kanon tajne sudbine), u kojem je svemir predstavljen kao arena opšte borbe i međusobne „pljačke“.

IN shi chi također se kaže da su Su Qin i Zhang Yi studirali pod zagonetnom figurom zvanom Guiguzi, gospodarom klisure Nawei, o kome se malo zna i koji se stoga ponekad poistovjećuje sa specifičnijim figurama, uključujući samog Su Qina.

Pseudonim Guiguzi je dao naslov istoimenoj raspravi koja mu se pripisuje, a koja se tradicionalno datira u 4. vijek prije nove ere. prije Krista, ali je, po svemu sudeći, nastala ili čak napisana mnogo kasnije, ali najkasnije krajem 5. - početkom 6. stoljeća. Guiguzi- jedino sačuvano djelo koje manje-više u potpunosti izražava ideologiju "škole vertikalnih i horizontalnih [političkih sindikata]".

Teorijska osnova Guiguzi- ideja genetsko-supstancijalnog porijekla svih stvari - jedan Tao, materijalni ("pneumatski" - qi 1) i "principijelni" (li 1), ali "tjelesno" (sin 2) nije formalizirano početno stanje koji se naziva "profinjeni duh" (šen ling). Najveća pravilnost Taoa je cirkulirajući („obrnuti“ i „obrnuti“ – fan fu) prijelaz iz jedne suprotnosti u drugu (bitsy). Suprotne faze glavnih struktura univerzuma - Nebo (tian) i Zemlja (di 2), jin i jang, "uzdužno-vertikalno" (zong) i "poprečno-horizontalno" (heng) - sažete su u originalne kategorije od "otvaranja" (bai) i "zatvaranja" (he 2), što, zajedno sa sličnim parom "li" (sinonim za "bai") i "he 2" iz Zhou and (Xi ci zhuan, I, 11) vraćamo se mitološkoj slici kapije, filozofski i poetski shvaćenoj u Tao de jing(§ 1, 6) kao simbol najdubljeg krila sverodne majke prirode. Univerzalna i konstantna varijabilnost po modelu "otvaranje - zatvaranje" služi za to Guiguzi teorijsko utemeljenje legalističkih principa političkog pragmatizma i utilitarizma, u kombinaciji sa potpunom autokratijom. Predložena praksa manipulacije ljudima na osnovu prethodnog ohrabrenja i otkrivanja njihovih interesa označena je terminom "podižuća kliješta" (fei qian). Ali "da biste poznavali druge ljude, morate poznavati sebe." Stoga, ovladavanje sobom i drugima uključuje "dosegnuti dubine srca (xin 1)" - "gospodar duha". "Duh" (šen 1) je glavni među pet "pneuma" osobe; ostale četiri su „planinska duša“ (hun), „duša nizbrdo“ (po), „semena duša“ (jing 3), „volja“ (zhi 3). Prema Guiguzi, imena (min 2) su “rođena” iz “stvarnosti” (shi 2), a “stvarnosti” iz “principa” (li 1). Zajedničko izražavanje osjetilnih svojstava (cng 2), "imena" i "stvarnosti" su međusobno zavisni, a "principi" se "rađaju" iz njihovog skladnog "uljepšavanja" (de 1).

poljoprivredna škola

sada se malo zna, jer radovi njegovih predstavnika nisu sačuvani. Iz fragmentarnih izvještaja o njoj proizilazi da je u osnovi njene ideologije bio princip prioriteta poljoprivredne proizvodnje u društvu i državi kao najvažnijem faktoru u obezbjeđivanju egzistencije naroda. Neke potpore ovog principa koje je razvila "agrarna škola" izložene su u posebnim poglavljima enciklopedijskih rasprava iz 4.-3. vijeka. BC. Guanzi(poglavlje 58) i lu shi chun qiu(XXVI, 3-6).

U katalogu koji su napravili Konfucijanci i wen chih glavna orijentacija "poljoprivredne škole" prepoznata je kao dosljedna konfucijanskom gledištu o važnosti proizvodnje hrane i roba široke potrošnje, koje se ogleda u Hong fan iz kanona Shu jing i u izreci Konfučija iz Lun Yuya. Međutim, u ranijoj klasičnoj konfucijanskoj raspravi mencius(III A, 4) oštro je kritikovao ideje najpoznatijeg predstavnika "agrarne škole" Xu Xinga (3. vek pne).

Xu Xing je predstavljen kao "južnjački varvarin sa ptičjim glasom" koji je demagoškom krivovjerjem zaveo nestabilne konfucijance. Pravi „način“ (tao) koji je propovijedao zahtijevao je da svi ljudi, sve do vladara, kombinuju svoje aktivnosti sa samodovoljnošću i samoposluživanjem, obavljanjem poljoprivrednih poslova i kuhanjem. Mencius je odbacio ovaj stav, pokazujući da je, prvo, u suprotnosti sa osnovnim principom civilizacije - podjeli rada, a drugo, da je praktično nerealan, budući da ga krši sam njegov glasnogovornik, noseći odjeću koja mu nije sašivena, koristeći alate koji nisu sašili. koju je napravio, itd.

Takvo izvinjenje za samostalnu poljoprivredu, direktnu razmjenu dobara, određivanje cijena prema količini, a ne kvalitetu robe, i općenito društveno izjednačavanje povezano s „agrarnom školom“ omogućilo je Hou Weilu i Feng Yulanu da pretpostave da su njeni predstavnici učestvovali u stvaranju socijalna utopija Yes tun (Veliko jedinstvo).

besplatna škola

predstavlja filozofski pravac, predstavljen ili eklektičkim djelima pojedinih autora, ili zbirkama sastavljenih od tekstova predstavnika različitih ideoloških pravaca, ili enciklopedijskim raspravama zamišljenim da budu kompendijumi svih savremenih znanja.

Utvrđujući opšte smjernice ove škole, kanonolog VI–VII st. Yan Shigu je primijetio kombinaciju učenja konfucijanizma i moizma, "škole imena" i legalizma. Međutim, opće je prepoznata i posebna uloga taoizma, zbog čega se „slobodna škola“ ponekad kvalifikuje kao „kasni“ ili „novi taoizam“ (xin dao jia).

Enciklopedijski traktati 3.-2. stoljeća postali su klasični primjeri stvaranja "slobodne škole". BC. lu shi chun qiu (Proljeće i jesen Mr Lu [Buwei]) I Huainanzi ([Traktat] Huainan učitelji).

Prema legendi, sadržajna kompletnost prvog od njih nakon završetka rada na tekstu 241. godine prije Krista. garantovao nagradu od hiljadu zlatnika svakome ko je u stanju da mu doda ili oduzme makar i jednu reč. Autori su također slijedili orijentaciju ka takvoj sveobuhvatnosti. Huainanzi, uglavnom zasnovan na ogromnom (više od dvije stotine hiljada riječi) sadržaju lu shi chun qiu.

Preteča oba djela bio je tekst iz 4. stoljeća sličan idejnoj i tematskoj raznolikosti i veličini (oko 130.000 riječi). BC. Guanzi ([Traktat] Guan učitelji [Zhong]), koji predstavlja najširi spektar znanja: filozofskih, društveno-političkih, ekonomskih, istorijskih, prirodnih nauka i drugih, izvučenih iz učenja raznih škola.

Nakon toga, hijeroglif "tsza" ("mješoviti, heterogeni, kombinovani, šareni"), koji je dio naziva "slobodne škole", počeo je označavati bibliografski naslov "Razno" zajedno s klasičnim naslovima: "Kanoni" (jing), “Historija” (shi), “Filozofi” (tzu) i in savremeni jezik postao formant izraza "časopis, almanah" (tsza-zhi).

konfucijanizam.

I u „aksijalnom vremenu“ rađanja kineske filozofije, i u eri „suparništva stotinu škola“, a još više u kasnijim vremenima, kada je ideološki pejzaž izgubio tako veličanstvenu raznolikost, konfucijanizam je igrao centralnu ulogu. ulogu u duhovnoj kulturi tradicionalne Kine, stoga je njena istorija ključna za čitavu istoriju kineske filozofije, ili barem za onaj njen deo koji počinje sa Han erom.

Od svog nastanka do danas, istorija konfucijanizma u svom najopštijem obliku podeljena je na četiri perioda, a početak svakog od njih povezan je sa globalnom socio-kulturnom krizom, izlaz iz koje su konfucijanski mislioci uvek nalazili u teorijskim inovacija, odjevena u arhaične forme.

Prvi period: VI–III vek BC.

Primordijalni konfucijanizam je nastao u „aksijalno vreme“, sredinom 1. milenijuma pre nove ere, kada je Kina bila rastrzana beskrajnim ratovima koje su odvojene decentralizovane države vodile jedna protiv druge i protiv „varvara“ koji su napadali sa različitih strana. Duhovno, rana Zhou religijska ideologija se raspadala, potkopana relikvijama pre-Zhou (Jin) vjerovanja, neo-šamanističkim (proto-taoističkim) kultovima i drugim kulturnim trendovima koje su u srednje države donijeli njihovi agresivni susjedi. Reakcija na ovu duhovnu krizu bila je kanonizacija od strane Konfučija ideoloških osnova rane Zhou prošlosti, uhvaćenih u klasičnim tekstovima. wu jing (Pentacanony, cm. SHI SAN JING), a rezultat je stvaranje fundamentalno novog kulturnog obrazovanja – filozofije.

Konfucije je iznio ideal državnog sistema u kojem, u prisustvu sveto uzvišenog, ali praktično neaktivnog vladara, stvarna moć pripada zhuu, kombinujući svojstva filozofa, pisaca, naučnika i zvaničnika. Konfucijanizam se od samog rođenja odlikovao svjesnom društvenom i etičkom orijentacijom i željom za spajanjem s državnim aparatom.

Ova želja je bila u skladu sa teorijskim tumačenjem i državne i božanske („nebeske“) moći u kategorijama vezanim za porodicu: „država je jedna porodica“, suveren je Sin Neba i istovremeno „otac i majka ljudi". Država je poistovjećena sa društvom, društvene veze - sa međuljudskim, čija je osnova viđena u strukturi porodice. Ovo posljednje je izvedeno iz odnosa između oca i sina. Sa stanovišta konfučijanizma, otac se smatrao "Nebom" u istoj mjeri u kojoj je Nebo otac. Prema tome, „sinovska pobožnost” (xiao 1) u kanonskoj raspravi posebno posvećenoj njoj Xiao ching je uzdignut na rang "korijena milosti/vrline (de 1)".

Razvijajući se u vidu svojevrsne socio-etičke antropologije, konfučijanizam je svoju pažnju usmjerio na čovjeka, probleme njegove urođene prirode i stečenih kvaliteta, položaj u svijetu i društvu, sposobnosti za znanje i djelovanje itd. Uzdržavajući se od vlastitih sudova o natprirodnom, Konfucije je formalno odobrio tradicionalno vjerovanje u bezlično, božansko-naturalističko, „sudbonosno“ Nebo i duhove predaka (gui shen) koji su posredovali u njemu, što je kasnije u velikoj mjeri odredilo sticanje društvenih funkcija religije po konfucijanizmu. Istovremeno, Konfucije je razmatrao sva sveta i ontološko-kosmološka pitanja vezana za sferu neba (tian) sa stanovišta značaja za osobu i društvo. Fokus svog podučavanja stavio je na analizu interakcije između "unutrašnjih" impulsa ljudske prirode, idealno pokrivenih konceptom "čovječnosti" (jen 2), i "vanjskih" faktora socijalizacije, idealno pokrivenih konceptom etičkog -ritualna "pristojnost" (li 2). Normativni tip osobe, prema Konfučiju, je “plemeniti čovjek” (jun tzu), koji poznaje nebesku “predestinaciju” (min 1) i “humanost”, kombinujući idealne duhovne i moralne kvalitete s pravom na visoko društveni status.

Usklađenost sa etičkom i ritualnom normom li 2 Konfucije je postavio i najviši epistemoprakseološki princip: „Ne treba ni gledati, ni slušati, niti govoriti neprikladno 2“; "Proširujući [nečije] znanje o kulturi (wen) i stežući ga uz pomoć li 2, može se izbjeći kršenja." I etika i gnoseoprakseologija Konfucija zasnivaju se na općoj ideji univerzalne ravnoteže i međusobnog korespondencije, što u prvom slučaju rezultira „ Zlatno pravilo"moral (shu 3 - "reciprocitet"), u drugom - u zahtjevu korespondencije između nominalnog i stvarnog, riječi i djela (zheng ming - "ispravljanje imena"). Smisao ljudskog postojanja, prema Konfučiju, je afirmacija u Srednjem kraljevstvu najvišeg i univerzalnog oblika društveno-etičkog poretka - "Puta" (tao), čije su najvažnije manifestacije "čovječanstvo", " dužna pravda" (i), "reciprocitet", "razumnost" (zhi 1), "hrabrost" (yong 1), "[s poštovanjem] oprez" (ching 4), "sinovska pobožnost" (xiao 1), "bratska ljubav " (ti 2), "samopoštovanje", "vjernost" (zhong 2), "milost" i drugi Specifično oličenje Taoa u svakom pojedinačnom biću i fenomenu je "milost/vrlina" (de 1). Hijerarhijski sklad svih individualnih de 1 formira univerzalni Tao.

Nakon Konfučijeve smrti, njegovi brojni učenici i sljedbenici formiraju različite smjerove, koji do 3. stoljeća. pne, prema Han Feiju, već ih je bilo najmanje osam: Zi Zhang, Zi Si, Yan Hui, Meng Zi, Qi Diao, Zhong Liang, Xun Tzu i Yue Zhang. Također su razvili eksplicitne etičke i društvene ( Da xue, xiao jing, komentari na Chun qiu), i implicitno ontološko-kosmološki ( jung yoon, Xi ci zhuan) predstave Konfucija. Dvije holističke i suprotne jedna drugoj, te stoga naknadno prepoznate kao ortodoksne, odnosno neortodoksne, interpretacije konfucijanizma u 4.-3. vijeku. BC. predložio Mencius (Meng Ke) i Xunzi (Xun Kuan). Prvi od njih iznio je tezu o izvornoj „dobroti“ ljudske „prirode“ (grijeh 1), kojoj su „čovječnost“, „pravednost“, „pristojnost“ i „razumnost“ svojstveni na isti način kao i osobi. ima četiri uda (ti, cm. TI - YUN). Prema drugom, ljudska priroda je sama po sebi zla, tj. Od rođenja teži profitu i tjelesnim zadovoljstvima, stoga joj se ove dobre osobine moraju usaditi izvana kroz stalni trening. U skladu sa svojim početnim postulatom, Mencius se fokusirao na proučavanje moralno-psiholoških, a Xun-tzu, društvenih i epistemoprakseoloških aspekata ljudskog postojanja. Ovo neslaganje je uticalo i na njihove poglede na društvo: Mencius je formulisao teoriju „humane vlade” (ren zheng), zasnovanu na prioritetu ljudi nad duhovima i vladarom, uključujući pravo podanika da svrgnu opakog suverena; Xun Tzu je uporedio vladara s korijenom, a ljude - s lišćem i smatrao je zadatkom idealnog suverena da "osvoji" svoj narod, približavajući se tako legalizmu.

Drugi period: 3. st. BC. - 10. v. AD

Glavni poticaj za formiranje takozvanog Han konfučijanizma bila je želja da se povrati ideološka nadmoć izgubljena u borbi protiv novonastalih filozofskih škola, prije svega taoizma i legalizma. Odgovor je takođe bio retrogradan po formi i progresivan u suštini. Prije svega uz pomoć drevnih tekstova Zhou promijeniti (Zhou and) I veličanstven uzorak (Hong fan), konfucijanci ovog perioda, predvođeni Dong Zhongshuom (2. vek pr.n.e.), značajno su reformisali sopstveno učenje, integrišući u njega probleme svojih teorijskih konkurenata: metodološke i ontološke taoiste i Jin-Jang školu, političku i pravnu - Mohisti i Legisti.

U 2. vijeku pne, u doba Han, Konfucije je priznat kao „nekrunisani kralj“, odnosno „pravi vladar“ (su wang), a njegovo učenje je dobilo status zvanične ideologije i, porazivši glavnog konkurenta na polju društveno- politička teorija – legalizam, integrisao je niz njegovih kardinalnih ideja, a posebno je prepoznao kompromisnu kombinaciju etičkih i ritualnih normi (li 2) i administrativnih i pravnih zakona (fa 1). Konfucijanizam je dobio karakteristike sveobuhvatnog sistema zahvaljujući naporima "Konfučija iz Han ere" - Dong Zhongshua, koji je, koristeći relevantne koncepte taoizma i škole yin-yang jia ( cm. YIN YANG), detaljno je razvio ontološku i kosmološku doktrinu konfucijanizma i dao joj neke religiozne funkcije (doktrina „duha“ i „volje neba“), neophodne za zvaničnu ideologiju centralizovanog carstva.

Prema Dong Zhongshuu, sve na svijetu proizlazi iz „prvobitnog principa“ („prvobitni uzrok“ - juan 1), sličnog „Velikoj granici“ (tai chi), sastoji se od „pneume“ (qi 1) i poštuje nepromjenjivi Tao. Djelovanje Taoa očituje se prvenstveno u sukcesivnoj dominaciji suprotstavljenih sila jin janga i kruženju "međusobno generirajućih" i "međusobno prevladavajućih" "pet elemenata" (wu xing 1). Po prvi put u kineskoj filozofiji, binarne i petostruke klasifikacione šeme - jin jang i vu xing 1 - Dong Zhongshu je spojio u jedan sistem koji pokriva čitav univerzum. „Pneuma“ ispunjava Nebo i Zemlju kao nevidljiva voda, u kojoj je čovek kao riba. On je mikrokosmos, do najsitnijeg detalja sličan makrokosmosu (Nebo i Zemlja) i u direktnoj interakciji s njim. Poput Mohista, Dong Zhongshu je obdario Nebo „duhom“ (šen 1) i „voljom“ (i 3), koje je ono, bez govora ili djelovanja (wu wei 1, cm. WEI-ACT), manifestira se kroz suverene, "savršeno mudre" (šeng 1) i znakove prirode.

Dong Zhongshu je prepoznao postojanje dvije vrste sudbinske "predestinacije" (min 1): "veliko predodređenje" koje dolazi iz prirode i "promjenjivo predodređenje" koje dolazi od čovjeka (društva). Dong Zhongshu je predstavio istoriju kao ciklični proces koji se sastoji od tri faze („dinastije“), koje simboliziraju boje – crna, bijela, crvena i vrline – „posvećenost“ (zhong 2), „poštovanje“ (xiao 1), „kultura“ ( wen ). Odavde je He Xiu (2. vek) izveo istoriozofsku "doktrinu o tri ere", popularnu sve do reformatora Kang Juveija (19. - početak 20. veka).

Važna faza u razvoju konfucijanizma bila je Dong Zhongshuova holistička ontološka i kosmološka interpretacija društvene i državne strukture, zasnovana na doktrini o međusobnoj "percepciji i odgovoru neba i čovjeka" (tian ren gan ying). Prema Dong Zhongshuu, ne “Nebo slijedi Tao”, kao u Lao Tzu-u, već “Tao dolazi s neba”, što je veza između Neba, Zemlje i čovjeka. Vizuelno oličenje ove veze je hijeroglif "van 1" ("suveren"), koji se sastoji od tri horizontalne linije (simboliziraju trijadu: Nebo - Zemlja - Čovjek) i vertikalne linije koja ih prelazi (simbolizira Tao). Prema tome, razumijevanje Taoa je glavna funkcija suverena. Osnovu društvenog i državnog ustrojstva čine „tri temelja“ (san gan), proizašlih iz nepromjenljivog, poput Neba, Taoa: „Vladar je temelj za podanika, otac za sina, muž za supruga.” Na ovom nebeskom "putu suverena" (wang dao), prvi član svakog para označava dominantnu jang silu, drugi podređenu jin silu. Takva konstrukcija, bliska stavu Han Feija, odražava snažan uticaj legalizma na društveno-političke stavove Hana i kasnije zvaničnog konfucijanizma.

Općenito, u Han eri (kraj 3. vijeka prije nove ere - početak 3. stoljeća nove ere) nastao je "han konfučijanizam", čije je glavno dostignuće bila sistematizacija ideja rođenih iz "zlatnog doba" kineske filozofije. (5–3 stoljeće prije Krista), te tekstualna i komentarska obrada konfucijanskih i konfucijaniziranih klasika.

Reakcija na prodor budizma u Kinu u prvim stoljećima nove ere. a povezano oživljavanje taoizma postalo je taoističko-konfučijanska sinteza u "doktrini o tajanstvenom (skrivenom)" (xuan xue). Jedan od osnivača i najistaknutiji predstavnik ove doktrine, kao i dijaloške tradicije spekulativnih spekulacija povezanih s njom - "čistih razgovora" (qing tan) bio je Vang Bi (226-249).

U nastojanju da potkrijepi konfučijanske poglede na društvo i čovjeka uz pomoć taoističke metafizike, a ne prirodne filozofije svojih prethodnika, konfucijanaca iz Han ere, Vang Bi je razvio sistem kategorija koji je kasnije imao značajan utjecaj na konceptualnu aparata i koncepata kineskog budizma i neokonfucijanizma. On je prvi uveo fundamentalnu opoziciju ti - yun u značenju: "tjelesna suština (supstancija) - aktivna manifestacija (funkcija, akcident)". Na osnovu definicija Taoa i teze „prisutnost/bitak (yu) se rađa iz odsutnosti/nepostojanja (y 1)” u Tao de jing(§ 40), Vang Bi je identificirao Tao sa "nepostojanjem" (wu 1), koji se tumači kao "jedan" (yi, gua), "centralni" (zhong 2), "krajnji" (ji 2) i "dominantni" (zhu, zong) „primordijalna suština” (ben ti), u kojoj se „telesna suština” i njena „manifestacija” međusobno poklapaju ( cm. Yu - U). Vang Bi je razumio nadmoć univerzalnog Taoa kao zakonit, a ne fatalistički, tumačeći i Tao i „predodređenje/sudbinu“ (min 1) kategorijom „princip“ (li 1). Smatrao je “principe” konstitutivnim komponentama “stvari” (y 3) i suprotstavio ih “djelima/događajima” (y 3). Raznolikost nepredvidivih pojava, prema Vang Biju, takođe je posledica suprotnosti (fan, cm. GUA) između njihove "tjelesne esencije" i "čulnih svojstava" (qing 2), prirodne osnove (zhi 4, cm. WEN) i težnje, koje se ostvaruju prvenstveno na vrijeme.

Vang Bi je tumačio učenje Zhou and kao teorija vremenskih procesa i promjena, utvrdivši da su glavni elementi traktata - simboličke kategorije gua - "vremena" (shi 1). Međutim, opći proceduralni obrasci fiksirani u gua-i nisu svedeni na specifične slike i ne mogu poslužiti kao osnova za nedvosmislena predviđanja – „proračune žrijeba” (suan shu). Ovo je filozofsko tumačenje doktrine Zhou and bila je usmjerena protiv njene mantičke interpretacije u prethodnoj numerološkoj (xiang shu zhi xue) tradiciji i dalje ju je nastavio neokonfucijanski Cheng Yi (11. vijek). U neokonfucijanizmu je razvijeno i tumačenje kategorije li 1 koje je predložio Vang Bi, a odredba o dihotomiji li 1 i ši 3 razvijena je u učenju budističke škole Huayan.

Postepeni rast ideološkog i društvenog uticaja budizma i taoizma izazvao je želju da se povrati prestiž konfucijanizma. Preteče ovog pokreta, koji je rezultirao stvaranjem neokonfučijanizma, bili su Vang Tong (584-617), Han Yu (768-824) i njegov učenik Li Ao (772-841).

Treći period: 10.–20. vek

Pojava neokonfucijanizma uzrokovana je još jednom ideološkom krizom, zbog sukoba zvaničnog konfucijanizma sa novim konkurentom – budizmom, kao i taoizmom koji se transformisao pod njegovim uticajem. Zauzvrat, popularnost ovih učenja, posebno u njihovim vjerskim i teološkim inkarnacijama, bila je određena društveno-političkim kataklizmama koje su se dogodile u zemlji. Odgovor Konfucijanaca na ovaj izazov bila je promocija originalnih ideja sa referencama na osnivače njihovog učenja, prvenstveno Konfucija i Mencija.

Neokonfučijanizam je sebi postavio dva glavna i međusobno povezana zadatka: obnavljanje autentičnog konfucijanizma i uz njegovu pomoć, na osnovu poboljšane numerološke metodologije, rješavanje kompleksa novih problema koje su postavili budizam i taoizam.

Za razliku od izvornog konfucijanizma, neokonfucijanizam se zasniva uglavnom na tekstovima Konfučija, Mencija i njihovih najbližih učenika, a ne na protofilozofskim kanonima. Njegov novi pristup oličen je u formaciji kvartar (sy shu), koji najadekvatnije odražava stavove ovih prvih konfucijanskih filozofa. U periodu formiranja neokonfučijanizma, normativni oblik thirteencanony (Shi san jing) također su obrađeni antički protofilozofski klasici. Prvo mjesto u njemu zauzeo je metodološki "organon" - Zhou and, koji ocrtava numerološke ideje, potpuno eksplicirane (uključujući i pomoću grafičkih simbola) i razvijene u neokonfucijanizmu. Neokonfucijanci su aktivno razvijali ontološke, kosmološke i epistemološko-psihološke probleme, mnogo manje razvijene u izvornom konfucijanizmu. Pozajmivši neke apstraktne pojmove i koncepte iz taoizma i budizma, neokonfucijanizam ih je asimilirao kroz etičku interpretaciju. Moralna dominanta konfucijanizma u neokonfucijanizmu se pretvorila u etički univerzalizam, u okviru kojeg se svaki aspekt bića tumačio u moralnim kategorijama, što je bilo izraženo kroz dosljedne međusobne identifikacije čovjeka („čovječanstvo“, „[individualna] priroda“, „srce“). ) i prirodni („Nebo“, „predodređenje“, „milost/vrlina“) entiteti. Savremeni tumači i nasljednici neokonfucijanizma (Mou Zongsan, Du Weiming i drugi) ovaj pristup definiraju kao "moralnu metafiziku" (dao-te de xing-er-shang-xue), što je ujedno i teologija.

Neokonfučijansku ideologiju počela su da stvaraju „tri majstora doktrine principa“ – Sun Fu, Hu Yuan (kraj 10. – 11. vek) i Ši Jie (11. vek), po prvi put je stekla sistematičan i tematski sveobuhvatan oblik u djelima Zhou Dunyija (1017 - 1073). Vodeći trend u neokonfucijanizmu bio je smjer njegovih sljedbenika i komentatora, odnosno škola Cheng Yi (1033-1107) - Zhu (1130-1200), prvobitno suprotstavljena zvaničnoj ideologiji, ali kanonizirana 1313. i zadržala takav status u Kini do početka 20. veka.

Prema izuzetno lapidarnoj raspravi Zhou Dunyija tai chi tu sho, (Objašnjenje Plana Velike granice) cijela raznolikost svijeta: sile jin janga, „pet elemenata“ (wu xing 1, u raspravi se naziva „pet pneuma“ - wu qi), četiri godišnja doba pa sve do „tame stvari“ ( wan wu), kao i dobro i zlo (shan - e), "pet postojanosti" (wu chang, nazvan "pet priroda" - wu xing 3) i sve do "tame djela" (wan shi, cm. LI-PRINCIP; Y-THING; WEI-ACT), - dolazi od "Velike granice" (tai chi). To, zauzvrat, prati "Beskrajno", ili "Granicu odsutnosti/nepostojanja" (wu chi). Termin "wu chi", koji omogućava dvostruko razumijevanje, nastao je u izvornom taoizmu ( Dao Te Ching, § 28), i korelativni izraz „tai chi“ u konfucijanizmu ( Xi ci zhuan, I, 11). Generativna funkcija “Velike granice” ostvaruje se kroz međusobno uslovljavanje i zamjenu “pokreta” i “odmora” (ching 2, cm. DONG - JING). Ovo drugo ima prioritet, što se poklapa sa principima i formulama izvornog taoizma ( Dao Te Ching, § 37; Chuang Tzu, Ch. 13). Za osobu, nepomična i nepomična suština univerzuma, odnosno „wu chi“, manifestuje se kao „autentičnost/iskrenost“ (cheng 1). Ovu kategoriju, koja kombinuje ontološki („put neba“, DAO) i antropološki („put čoveka“) smisao, postavili su prvi konfucijanci (g. Mencius, Zhong Yune, Xunzi, 4-3 vijeka prije nove ere), dok je Zhou Dunyi u Tong shu (knjiga penetracije) zauzeo centralno mjesto. Određivanje najvišeg dobra (zhi shan) i "savršene mudrosti" (šeng 1), "autentičnost/iskrenost" idealno zahtijeva "prevlast mira" (zhu jing), odnosno odsustvo želja, misli, djela. Glavno teorijsko dostignuće Zhou Dunyija je svođenje najvažnijih konfucijanskih kategorija i srodnih koncepata na univerzalni (od kosmologije do etike) i krajnje jednostavan, zasnovan prvenstveno na Zhou and svjetonazorski sistem, unutar kojeg su obrađena ne samo konfucijanska, već i taoističko-budistička pitanja.

Zhu Xi je protumačio vezu između "Velike granice" (tai chi) i "beskonačne / granice odsutnosti" koju je opisao Zhou Dunyi (wu chi, cm. tai chi; Yu - Wu) kao svoj suštinski identitet, koristeći u tu svrhu koncept koji je razvio Cheng Yi, koncept univerzalnog globalnog "principa/razloga" (li 1). Tai chi je, prema Zhu Xi-u, ukupnost svih li 1 , ukupno jedinstvo struktura, principa uređenja, obrazaca cjelokupne „tame stvari“ (wan wu). U svakoj konkretnoj "stvari" (na 3), tj. predmet, pojava ili djelo, tai chi je prisutan u potpunosti, poput slike mjeseca - u bilo kojem njegovom odrazu. Stoga je, bez odvajanja od stvarnog svijeta kao idealnog entiteta, "Velika granica" definirana kao "bez oblika i mjesta", tj. nigde lokalizovan kao samostalna forma. Punoća njegovog prisustva u „stvarima“ čini glavnim zadatkom osobe njihovo „pomirenje“, ili „klasifikaciono razumevanje“ (ge wu), koje se sastoji u „savršenom [otkrivanju] principa“ (qiong li). Ovaj postupak "dovođenja znanja do kraja" (zhi zhi) treba da rezultira "iskrenošću misli", "pravošću srca", "savršenošću ličnosti", a zatim - "pravošću porodice", "urednošću stanje" i "ravnoteža [cjeline] Nebeskog" (formule Da xue), budući da 1 kombinuje karakteristike racionalnog principa i moralni standard: "pravi princip nema zla", "princip je humanost (jen 2), dužna pravda (i 1), pristojnost (li 2), razumnost (zhi 1)". Svaka “stvar” je kombinacija dva principa: strukturno-diskretnog, racionalno-moralnog “principa” (li 1) i supstrat-kontinuirane, vitalno-osjetne, mentalne, moralno indiferentne pneume (chi 1). Fizički su nerazdvojni, ali logično da 1 ima prednost nad qi 1 . Uzimajući Cheng Yijevu razliku između "izuzetno ukorijenjene, potpuno originalne prirode" (ji ben qiong yuan zhi xing) i "prirode pneumatske materije" (qi zhi zhi xing), povezujući ih s li 1 i qi 1, Zhu Xi je konačno formirao koncept od samog početka -opšta “dobra” ljudska “priroda” (sin 1), koja ima sekundarne i specifične moduse, koje karakterišu “dobro” i “zlo” u različitom stepenu.

Učenje Cheng Yi - Zhu Xia podržavala je strana mandžurska dinastija Qing (1644-1911), koja je vladala u posljednjem periodu carske istorije Kine. Tokom 1930-ih, modernizirao ju je Feng Youlan (1895–1990) u "novu doktrinu principa" (xin li xue). Slične pokušaje sada aktivno čine brojni kineski filozofi koji žive izvan NRK-a i predstavljaju takozvani postkonfucijanizam ili post-neokonfučijanizam.

Glavna konkurencija ovom trendu u neokonfucijanizmu bila je škola Lu Jiuyuana (1139-1193) - Wang Yangming (1472-1529), koja je ideološki prevladala u 16-17 vijeku. Rivalstvo između škola Cheng-Zhu i Lu-Wang, koje su branile, respektivno, sociocentrični objektivizam i personacentrični subjektivizam, koji se ponekad kvalifikuje pomoću opozicije "doktrina principa" (li xue) - "doktrina o srce" (hsin xue), proširio se u Japan i Koreju, gdje se, kao i na Tajvanu, u ažuriranim oblicima nastavlja do danas. U borbi ovih škola, opozicija eksternalizma (Xun-tzu - Zhu Xi, koji je samo formalno kanonizirao Menciusa) i internalizma (Mengzi - Wang Yangming), koja je bila inicijalna za konfucijanizam, oživljena je na novom teorijskom nivou, koji je zauzeo oblikovati u neokonfucijanizmu u suprotnim orijentacijama prema objektu ili subjektu, vanjskom svijetu ili unutrašnjoj prirodi osobe kao izvoru poimanja “principa” (li 1) svega što postoji, uključujući moralne norme.

Svo razmišljanje Lu Jiuyuana bilo je prožeto općom idejom o takvom izomorfnom jedinstvu subjekta i objekta, u kojem je svaki od njih potpuni analog drugome: "Univerzum je moje srce, moje srce je svemir." Pošto je "srce" (plavo 1), tj. Psiha bilo koje osobe, prema Lu Jiuyuanu, sadrži sve "principe" (li 1) univerzuma, svako znanje može i treba biti introspektivno, a moral - autonoman. Ideja o apsolutnoj samodovoljnosti svakog pojedinca također je odredila Lu Jiuyuanovo zanemarivanje doktrinarne učenosti: „Šest kanona bi trebalo da komentariše mene. Zašto bih komentarisao šest kanona?” Konfučijanska ortodoksija je kritizirala ove poglede kao prerušeni Chan budizam. Sa svoje strane, Lu Jiuyuan je vidio taoističko-budistički uticaj u Zhu Xi-jevoj identifikaciji konfucijanske interpretacije "Velike granice" (tai chi) sa taoističkom doktrinom "Beskonačnog/granice odsutnosti" (wu chi).

Poput Lu Jiuyuana, Wang Yangming je također vidio u konfucijanskim kanonima ( cm. SHI SAN JING) nije ništa drugo do uzorni materijalni dokaz apsolutnih istina i vrijednosti sadržanih u duši svake osobe. Osnovna teza ovog učenja je: “srce je princip” (xin chi li), tj. Li 1 - počeci koji formiraju strukturu svega što postoji - u početku su prisutni u psihi. "Principi" koji se otkrivaju "pomirenjem stvari" (ge wu) nalaze se u samom subjektu, a ne u vanjskom svijetu nezavisnom od njega. Koncept "li 1" stajao je u Wang Yangmingu u rangu sa etičkim idealima "dužne pravde" (i 1), "pristojnosti" (li 2), "pouzdanosti" (xin 2), itd. Vang Yangming je ovu poziciju učvrstio autoritetom konfucijanskih kanona, tumačeći ih u skladu s tim.

Specifičan element sistema gledišta Wang Yangminga je doktrina o "podudarnom jedinstvu znanja i akcije" (zhi xing he yi). Uključuje razumijevanje kognitivnih funkcija kao radnji ili pokreta i tumačenje ponašanja kao direktne funkcije znanja: znanje je djelovanje, ali ne i obrnuto. Ova doktrina, zauzvrat, definira suštinu glavne kategorije učenja Wang Yangminga - "razboritosti" (liang zhi). Njegova teza o "dovođenju mudrosti do kraja" (zhi liang zhi) je sinteza koncepata "dovođenja znanja do kraja" (zhi zhi) iz konfucijanskog kanona Da xue i "razboritost" (opcije prijevoda su "urođeno znanje", "prirodno znanje", " intuitivno znanje“, “pre-eksperimentalno moralno znanje” itd.) od mencius. "Razboritost" - "ono što [osoba] zna bez rasuđivanja", u mencius paralelno sa konceptom "blagostanja" (liang neng), koji pokriva "šta je [osoba] sposobna bez učenja." Za Wang Yangminga, "razboritost" je identična "srcu" i ima širok semantički raspon: "duša", "duh", "spoznaja", "znanje", "osećanja", "volja", "svest" pa čak i " podsvest”. Ona je samonastala i bez preduvjeta, nadindividualna, svojstvena svima i istovremeno intimna, ne može se prenijeti na druge; identifikuje se sa neiscrpnom i beskonačno prilagodljivom "Velikom prazninom" (tai xu), uslovljava svo znanje i spoznaju; je fokus "nebeskih principa" (tian li), osnova urođenog moralnog osjećaja i moralne dužnosti. Tako je konfucijansku tezu o „dovođenju znanja do kraja“, koju je u Zhuxian tradiciji tumačila kao poziv na maksimalno širenje znanja (do „iscrpljivanja principa“ - qiong li), Vang Jangming tumačio upotrebom kategoriju “razboritosti” i poziciju “poklapanja jedinstva znanja i akcije” kao najpotpunijeg oličenja najviših moralnih ideala.

Epistemološki pogledi Vang Jangminga našli su sažet izraz u „četiri postulata” (si ju zong zhi): „Odsustvo dobra i zla je suština (doslovno: „telo” - ti 1, cm. TI - YUN) srca. Prisustvo dobra i zla - takvo je kretanje misli. Znanje o dobru i zlu je mudrost. Činiti dobro i eliminisati zlo je usklađivanje stvari.” Prije Wang Yangminga, neokonfucijanci su nudili rješenja za pitanje "srca" i njegovih aktivnosti, fokusirajući se uglavnom na odmarajuću, nemanifestiranu "suštinu srca". To je ojačalo poziciju škola koje su propovijedale meditaciju, povlačenje u sebe. Za razliku od ovog trenda, Wang Yangming, opravdavajući jedinstvo "supstancije i funkcije" (ti-yong), "kretanja i odmora" (tung-jing), "ne-manifestacije [duhovnog stanja] i manifestacije" (wei fa – i fa), itd. itd., donio zaključak o potrebi aktivnog praktičnog djelovanja i pogubnosti napuštanja života.

Odbacio je koncept svijesti budističke škole čana, vjerujući, posebno, da zahtjev za oslobađanjem od "vezanosti" za fenomenalni svijet i povratak nerazlučivosti dobra i zla vodi ka odvajanju od društvenih i etičkih dužnosti i vezanosti. egoističnom "ja". Uzdižući se do učenika Huinenga (638–713), Shenhuija (868–760), koncept „nedostatka misli“ kao povratka duha u prvobitno stanje „smirenosti“ je neodrživ, jer „razboritost“ ne može osim „budi svestan“ čak i u snu. Huinengova doktrina "trenutnog prosvjetljenja" - spontanog razumijevanja vlastite "buda prirode", prema Wang Yangmingu, zasniva se na "vakuumskoj praznini" (kun xu) i nije povezana sa stvarnim duhovnim napretkom - "dovođenje znanja do kraja" , "učiniti misli iskrenima" i "ispravljanjem srca". U isto vrijeme, učenja Wang Yangminga i Chan budizma imaju mnogo dodirnih tačaka, uključujući zajedničku postavku za svrsishodnu promjenu psihologije sljedbenika, rezonantnu interakciju između umova učitelja i učenika.

Od dva glavna trenda u neokonfucijanizmu, Cheng-Zhu i Lu-Wang škole, dvije uže struje odvojile su se od samog početka: predstavnici prve su pokazivali povećanu pažnju prirodno-filozofskim problemima i numerološkim ( cm. XIANG SHU ZHI XUE) konstrukcije (Shao Yong, 11. vek; Cai Jiufeng, 12.–13. vek; Fang Yizhi, Wang Chuanshan, 17. vek), predstavnici druge su isticali društveni i utilitarni značaj znanja (Lu Zuqian, Chen Liang, 12 v.; Ye Shi, 12.-13. vek; Vang Tingxiang, 15.-16. vek; Yan Yuan, 17. - početak 18. veka).

U 17.–19. veku dominantna učenja Cheng-Zhua i Lu-Wanga napala je "empirijska" škola, koja je naglašavala empirijsko proučavanje prirode i kritičko proučavanje klasičnih tekstova, uzimajući za uzor tekstualnu kritiku Han konfucijanizma, zbog čega je dobio ime "Han učenje" (han xue). Preteča ovog trenda, koji se sada naziva i "učenje prirode" ili "konkretno učenje" (pu xue), bio je Gu Yanwu (1613-1682), a najveći predstavnik Dai Zhen (1723-1777). Dalji razvoj neokonfucijanizma, počevši od Kang Yuweija (1858-1927), povezan je s pokušajima asimilacije zapadnih teorija.

Gu Yanwu se zalagao za proučavanje i restauraciju "autentičnog" konfucijanizma ("učenja mudrih" - sheng xue) u najstarijoj ortodoksnoj interpretaciji razvijenoj u eri Han. S tim u vezi, zalagao se za uvođenje novih, viših standarda tačnosti i korisnosti znanja. Potrebu za empirijskom validnošću i praktičnom primenljivošću znanja na opštem ontološkom planu, Gu Yanwu je zaključio iz činjenice da „nema mesta za Tao izvan alata (qi 2)“, tj. izvan konkretnih pojava stvarnosti. "Put-učenje (tao) mudrih" definisao je dvije Konfučijeve formule Lun Yuya: "proširivanje znanja u kulturi (wen)" i "očuvanje osjećaja srama u svojim postupcima", čime se epistemologija spaja sa etikom. Za razliku od Huang Zongxi (1610–1695), u dilemi „zakoni ili ljudi“, Gu Yanwu je smatrao ljudski faktor odlučujućim: obilje pravnih normi je štetno, jer zamagljuje moral. Slobodnim izražavanjem se može postići "ozdravljenje srca ljudi i poboljšanje morala". javno mnjenje- “Iskrene rasprave” (qing yi).

Dai Zhen je razvio metodologiju "[filološki] istraživanja zasnovanog na dokazima" (kao ju), zasnivajući eksplikaciju ideja na analizi termina koji ih izražavaju. Svoje je stavove izložio u tekstualnim komentarima o konfučijanskim klasicima, suprotstavljajući ih komentarima prethodnih konfucijanaca iskrivljenim, po njegovom mišljenju, taoističko-budističkim uticajima.

Glavni trend Dai Zhenovih teorijskih konstrukcija je želja za harmonizacijom najopštijih konceptualnih opozicija kao odraza univerzalnog i harmoničnog integriteta svijeta. dolazi iz Xi ci zhuang(komentarski dio Zhou and) i suprotstavljanje, fundamentalno za neokonfucijanizam, „nad-forme“ (xing er shang) daoa prema „pod-formi“ (xing er xia) „alata“ (qi 2), tumačio je kao privremeni, a ne bitnu, razliku u stanjima jedne „pneume“ (qi 1): s jedne strane, stalno se mijenja, „generira generacije“ (sheng sheng) prema zakonima sila jin janga i „pet elementi” (wu xing 1) i, s druge strane, već se oblikuju u mnogim specifičnim stabilnim stvarima. Dai Zhen je potkrijepio uključivanje "pet elemenata" u koncept "tao" definiranjem posljednjeg pojma, koji ima leksičko značenje "put, put", koristeći etimološku komponentu hijeroglifa "dao" - grafički element ( u drugom pravopisu - nezavisni hijeroglif) "xing 3" ( "kretanje", "akcija", "ponašanje"), koji je uključen u frazu "wu xing 1". “[individualna] priroda” (xing 1) svake stvari, prema Dai Zhenu, je “prirodna” (zi zhan) i određena je “dobrotom” (shan), koju generiše “čovječanstvo” (ren 2) , poređan je prema “pristojnosti” (li 2 ) i stabiliziran je “dužnom pravednošću” (i 1). Kosmološki, "dobro" se manifestuje u obliku Taoa, "milosti" (de 1) i "principa" (li 1), a antropološki - u obliku "predestinacije" (min 1), "[individualne] prirode" i "sposobnosti" (cai).

Dai Zhen se protivio ranoj (dinastija Song, 960-1279) neokonfucijanskoj kanonizaciji "principa" protiv "osjećaja" (qing 2) i "želja" (yu), tvrdeći da su "principi" neodvojivi od "osjećaja" i " želje". ".

“Princip” je ona nepromjenjiva stvar koja je specifična za “[individualnu] prirodu” svake osobe i svake stvari, najviši predmet znanja. Za razliku od prethodnih neokonfucijanaca, Dai Zhen je vjerovao da "principi" nisu eksplicitno prisutni u ljudskoj psihi - "srcu", već se otkrivaju kroz dubinsku analizu. Sposobnost ljudi da znaju, prema Dai Zhenu, razlikuje se poput vatre s različitim intenzitetom sjaja; ove razlike su delimično nadoknađene obukom. Dai Zhen je potkrijepio prioritet empirijsko-analitičkog pristupa kako u znanju tako iu praksi.

Četvrti period

- poslednji i nedovršen, koji je počeo u 20. veku. Postkonfučijanizam koji je nastao u to vrijeme bio je reakcija na globalne katastrofe i globalne informacijske procese, izraženi, posebno, u ukorijenjenju heterogenih zapadnih teorija u Kini. Za svoje inovativno promišljanje, postkonfucijanci su se ponovo okrenuli starom arsenalu konfucijanskih i neokonfucijanskih konstrukcija.

Posljednji, četvrti oblik konfucijanizma najviše se razlikuje od svih ostalih, prvenstveno po tome što je u sferu njegovih integrativnih namjera pao krajnje tuđ duhovni materijal.

Od kraja 19. vijeka razvoj konfucijanizma u Kini nekako je povezan sa pokušajima asimilacije Zapadne ideje(Kang Yuwei) i povratak sa apstraktnih problema Sung-Ming neokonfucijanizma i Qing-Han tekstologije na specifične etičke i društvene teme izvornog konfucijanizma. U prvoj polovini 20. vijeka, posebno u suprotnosti s učenjima Feng Yulana i Xiong Shilija, unutarkonfučijanska opozicija eksternalizma i internalizma, respektivno, oživjela je na višem teorijskom nivou, kombinirajući neokonfučijanske i dijelom budističke kategorije sa poznavanje evropske i indijske filozofije, što omogućava istraživačima da govore o nastanku u ovom vremenu novog, istorijski četvrtog (nakon izvornog, hanskog i neokonfučijanskog) oblika konfucijanizma - postkonfucijanizma, odnosno postkonfucijanizma. neokonfucijanizam, zasnovan, kao i prethodna dva oblika, na asimilaciji stranih, pa i stranih kulturnih ideja. Moderni konfucijanci, ili post-neokonfucijanci (Mou Zongsan, Tang Junyi, Du Weiming i drugi), vide u etičkom univerzalizmu konfucijanizma, koji tumači bilo koji sloj bića u moralnom aspektu i podstakao je "moralnu metafiziku" Neokonfucijanizam, vidi idealnu kombinaciju filozofske i religiozne misli.

U Kini je konfucijanizam bio zvanična ideologija do 1912. godine i duhovno je dominirao do 1949. godine; danas je sličan stav sačuvan u Tajvanu i Singapuru. Nakon ideološkog poraza 1960-ih (kampanja "kritike Lin Biaoa i Konfučija"), od 1980-ih, uspješno je reanimiran u NRK kao nosilac nacionalne ideje koja čeka da bude tražena.

književnost:

Petrov A.A. Pregled kineske filozofije. - U knjizi: Kina. M. - L., 1940
Yang Yun-go. Istorija drevne kineske ideologije. M., 1957
Izabrana djela progresivnih modernih kineskih mislilaca(1840–1897 ). M., 1960
Idi Mo-jo. Filozofi drevne Kine. M., 1961
Bykov F.S. Poreklo društveno-političke i filozofske misli u Kini. M., 1966
drevna kineska filozofija, tt. 1–2. M., 1972–1973
Burov V.G. Moderna kineska filozofija. M., 1980
Kobzev A.I. Učenja Wang Yangminga i klasična kineska filozofija. M., 1983
Istorija kineske filozofije. M., 1989
Vasiliev L.S. Problemi postanka kineske misli. M., 1989
drevna kineska filozofija. Han era. M., 1990
Kobzev A.I. Doktrina simbola i brojeva u kineskoj klasičnoj filozofiji. M., 1994
Dumoulin G. Istorija zen budizma. Indija i Kina. Sankt Peterburg, 1994
Kineska filozofija. enciklopedijski rječnik. M., 1994
Antologija taoističke filozofije. M., 1994
Torchinov E.A. taoizam. Sankt Peterburg, 1998
Feng Yulan. Pripovijetka Kineska filozofija. SPb., 1998
Veliki mislioci Istoka. M., 1998
Rubin V.A. Ličnost i moć u staroj Kini. M., 1999



Kao religiozni i filozofski sistem, taoizam 21 je nastao u 6.-5. veku pre nove ere. Postala je jedna od tri glavne religije Kine i ušla u San Jiao ("duhovno učenje") kao glavna alternativa konfucijanizmu i budizmu. Polulegendarna ličnost Lao Tzu smatra se osnivačem taoizma. „Moguće je da „Lao Tzu“ nije generičko, već filozofsko ime mudraca. Doslovno, to znači "stari mudrac" 22 . Istorija njegovog formiranja konvencionalno je podijeljena u tri faze. U prvoj fazi (od antičkih vremena do 4.-3. st. pr.n.e.) religiozna praksa i svjetonazorski modeli formirani su na osnovu arhaičnih šamanističkih vjerovanja. Druga faza (IV-III-II-I vek) povezana je sa razvojem dva paralelna procesa. S jedne strane, taoizam je dobio filozofski karakter i pisanu fiksaciju taoističkog pogleda na svijet, a s druge strane, metode „sticanja besmrtnosti“ i psihofiziološke meditacije jogijskog tipa, na ovaj ili onaj način odražene u klasičnim tekstovima, bile su implicitno razvijena. U trećoj fazi (1. vek pne - 5. vek nove ere) došlo je do približavanja i stapanja teorijskih spekulacija i religiozne prakse uz uključivanje dostignuća drugih filozofskih pravaca u Kini i formiranje jedinstvenog taoističkog pogleda na svet 23 .

Najvažniji kanoni taoističkog učenja izloženi su u temeljnoj raspravi koju su sastavili sljedbenici Lao Tzua "Tao Te Ching" 24 . Traktat je postao glavno djelo filozofskog učenja "Tao de jia" 25 .

Od 3. veka nove ere, odnosno od vladavine dinastije Istočni Han, počeo je da se oblikuje taoistički panteon božanstava. Jedno od glavnih božanstava panteona proglašeno je osnivačem taoizma, Lao Tzuom. Veliki doprinos razvoju popularnosti Lao Zia kao svete osobe dao je autoritativni propovjednik Zhang Ling (34-156 n.e.), koji je živio u doba iste vladajuće dinastije pod carem Šundijem (125-144 n.e.) . Osnovao je sektu "Udoumi Dao" 26 . Pristalice sekte su poštovale Lao Cea kao velikog učitelja.

Godine 184. u Kini se dogodila pobuna žutih turbana. Ovaj ustanak je predvodio drugi propovjednik taoizma, osnivač sekte Taiping Dao 27 Zhang Jiao. Pristalice Udoumi Daoa također su učestvovale u ovom ustanku. Tokom perioda Južne i Sjeverne dinastije (4.-6. vek nove ere), taoizam je bio podeljen na dve glavne grane: „Put severnih nebeskih mentora“ i „Put južnih nebeskih mentora“. Pod carem Xuanzongom (712-756) iz dinastije Tang (618-906), taoizam je dobio oblik državne religije. Taoistički spisi "Laozi", "Zhuangzi", "Letszy" počeli su da se nazivaju "pravi kanoni", u svakom okrugu je morao da se izgradi taoistički hram. Car Zhenzong (998-1022) iz dinastije Song naredio je kompilaciju i uređivanje novog Tao Zanga, taoističkog kanona.

Na formiranje taoizma kao religijskog sistema veliki je uticaj imao budizam, koji je u Kinu ušao iz Indije u 2. veku nove ere. u obliku Mahayane. Kineski budizam bio je posebno popularan u velikim gradovima - metropolitanskim centrima. „U III-IV veku oko ... Luojanga i Čangana bilo je 180 budističkih manastira, hramova, a do kraja V veka u državi Istočni Džin bilo ih je već 1800 sa 24 hiljade monaha. Budizam je imao ogroman uticaj na kinesku kulturu. To je posebno bilo vidljivo u umjetnosti, književnosti i arhitekturi. Upravo su budistički monasi izmislili umjetnost drvoreza, tj. tipografija, reprodukcija teksta uz pomoć matričnih ploča na kojima su isklesani hijeroglifi u ogledalu... budistički sistem jogija, ideje pakla i raja su prihvatili kineski narod” 28 . U 6.-10. veku budizam je dostigao svoj najveći razvoj u Kini 29 .

Tokom ovog perioda formirano je i taoističko monaštvo. Međutim, tokom vladavine mongolske dinastije Yuan (1279-1367), taoizam, a sa njim i taoističko monaštvo, prolazili su kroz određene poteškoće. Jedan broj taoističkih spisa je uništen. Kada je kineski tron ​​zauzela nacionalna dinastija Ming (1368-1644), taoizam je ponovo oživio, ali pod sljedećom mandžurskom dinastijom Qing (1644-1911), postepeno je prestao igrati važnu ulogu u duhovnom životu Kine. Istovremeno, 1957. godine stvoreno je „Svekinesko udruženje taoizma“, koje je ugašeno tokom Kineske kulturne revolucije i oživljeno 1980. godine. Ovo udruženje djeluje u Kini do danas.

Uspostavljeni institut taoističkog monaštva ujedinio je desetine i stotine hiljada taoističkih monaha u manastirima. Glavni taoistički samostan bio je Beijing Baiyun Guan Manastir (Manastir Bijelog Oblaka) 30 . Glavno zanimanje monaha i svećenika bila je izuzetno raznolika vjerska djelatnost. Izgonili su zle duhove, trgovali čarolijama i amajlijama, određivali najbolja mjesta za gradnju grobova i građevina, povoljne dane i sate za bilo koji važan posao, a obavljali su i glavne obrede taoizma, među kojima se posebna pažnja poklanjala glavnim obredima. životnog ciklusa, odnosno rođenje, vjenčanje, sahrana. Danas, u taoističkim hramovima, glavna praksa je i dalje praksa šamana-medijuma, prediktora budućnosti i tako dalje.

Najvažnija odredba taoizma je koncept "Tao". Ova riječ označava kategorije kao što su univerzalni zakon,

temelj i kraj svih stvari. Tao je vječan i bezimen, bestjelesan i bezobličan, neiscrpan i beskrajno u pokretu. To znači pravilo, red, značenje, zakon itd. Sva priroda, cijeli svijet je rezultat djelovanja Taoa. Međutim, Tao pretpostavlja nezavisnost ljudskih akcija. Osoba može odstupiti od Taoa, stvarajući vlastiti umjetni Tao, koji služi interesima bogatih. Ovaj veštački Tao, koji se manifestuje u stvaranju društvenih institucija koje razdvajaju ljude, kao i u potrazi za znanjem, uništava prirodni svetski poredak.

Stoga, u taoizmu postoji poziv da se ništa ne radi u životu. Označava se konceptom "wu wei" - pozivom na nedosljednost s prirodom, uskraćivanjem svrsishodne aktivnosti. “Slijedeći princip nedjelovanja, mudar vladar organizira Nebesko Carstvo, upravlja državom. Taoizam razmatra sve što postoji u Univerzumu kao cjelini, težeći harmonizaciji kontradikcija. Čovjek - mikrokosmos je, kao i svemir, vječan: smrću njegovog fizičkog tijela, duh se rastvara u svijetu "pneuma" ("primordijalna energija") 31 .

U učenju taoizma, priroda ne poznaje nejednakost i ugnjetavanje, ne podrazumijeva postojanje državnih institucija. Shodno tome, potrebno je napustiti sve prednosti razvoja civilizacije, odnosno od visokoproduktivnih alata do pisanja. Suština koncepta apsolutnog Taoa svodi se na konstataciju da je život iluzija, a smrt povratak Taou – istinskom biću besmrtnog tijela.

U skladu s idejom besmrtnosti, jedno od glavnih zanimanja taoističkog kulta bila je medicina, alkemija i magija. Taoističke rasprave sadrže detaljne opise kako napraviti eliksir besmrtnosti. Vjeruje se da talismani, amajlije, magični tekstovi doprinose postizanju besmrtnosti. „Besmrtnost se postiže spajanjem sa Taom kao izvorom života kroz religioznu kontemplaciju, disanje i gimnastičku obuku, seksualnu higijenu, alhemiju, itd. Ljudski duh nema materijalni oblik i stoga je upoređen sa Nebom. Ljudsko tijelo je forma, pa se stoga upoređuje sa Zemljom. Povezujuća karika je vitalna energija i njena sposobnost da se zgusne i rasipa” 32 .

Šamanizam, vještičarenje, astrologija i demonologija isprepleteni su u taoističkom učenju o besmrtnosti tijela. Pojavilo se obožavanje bogova, od kojih su glavna bila tri boga sreće: Fu-sin - bog bogatstva; Shou-sin - bog dugovječnosti; Lu-sin je bog davanja djece. Prema konceptu taoizma, besmrtnost tijela, koja se postiže posebnim biljnim i mineralnim napitcima i posebnom psihofizičkom obukom, je tri vrste. Nebeska besmrtnost se postiže transformacijom tijela kada se preseli na nebo. Zemaljska besmrtnost je kada tijela ne lete na nebo, već žive u "svetim planinama" i "pećinskom nebu". Treća besmrtnost je jednostavna, povezana sa oslobađanjem duha od leša, odnosno povezana sa svetošću, uskrsnućem nakon smrti 33 .

Važna tačka taoizma je postavljanje: tuganzhai i huanluzhai. Proslavlja se i tradicionalna Nova godina lunarni kalendar. He Qi festival se slavi tajno. Tokom ovog praznika taoisti smatraju da su apsolutno slobodni od svih seksualnih zabrana i ograničenja 34 .

Dakle, taoizam ima mnogo lica. On je svakako uticao na kinesku kulturu. Njegovi spisi sačuvali su „recepte za lijekove, opise svojstava metala i minerala. Na mnogo načina, otkrića kompasa, papira, baruta, porculana, svile itd. pripadaju radovima taoističkih naučnika.” 35 .

Religijski i filozofski taoizam propovijeda princip života – pasivnost. Pored religioznog i filozofskog taoizma, postoji i narodni taoizam koji uključuje narodna vjerovanja i razna praznovjerja. Tačan broj savremenih pristalica taoizma nije poznat. Međutim, otprilike do kraja 20. vijeka, najaktivniji taoisti brojali su oko 20 miliona ljudi.

Pristupajući s najopštijih pozicija, možemo reći da je tačno i potpuno razumijevanje značenja kategorijalnog aparata određenog filozofskog sistema ekvivalentno razumijevanju istog kao takvog. Ako se ovaj pristup dopuni istorijskom analizom, onda se ispostavlja da tačan – istorijski i logički – i kompletan opis sistema filozofskih kategorija može najdirektnije postati istorijsko-filozofski kompendijum. Jedan od dokaza o tome su pokušaji nekih filozofa da filozofsko i istorijsko-filozofsko znanje prikažu u obliku rječnika. Dovoljno je prisjetiti se Rječnika P. Baylea, Enciklopedije J.L. D "Alamber i D. Diderot, "Filozofski leksikon" S.S. Gogotskog, "Džepni rečnik" petraševista. Ali mnogi eksplanatorni enciklopedijski, tj. ne posebno filozofski, kineski rečnici mogu poslužiti kao mnogo upečatljiviji primer.

Leksikon tradicionalne kineske filozofije je vrlo specifičan. Prije svega, odlikuje se dvosmislenošću svog sastava. U najopštijem smislu, ima tri nivoa postojanja sa različitim kvantitativnim karakteristikama.

U širem smislu, ovaj leksikon, zbog svoje autohtone prirode i krajnje intrakulturalne organske prirode homogenog razvoja, praktično se poklapa sa prirodnim jezikom, naravno, u njegovoj pisanoj i književnoj, pa stoga prilično vještačkoj verziji - wenyan. Ova posljednja okolnost posebno objašnjava zašto je tako često potrebno poznavati filozofska značenja vokabulara koji se u njima koristi za razumijevanje kineskih nefilozofskih tekstova.

U užem smislu, leksikon tradicionalne kineske filozofije je zbirka pojmova u rasponu od nekoliko hiljada (pogledajte dolje za Wu Yi podatke o 2.600 pojmova) do nekoliko stotina. Jedno od izdanja najpopularnijeg eksplanatorno-enciklopedijskog rječnika "Tsy hai" uključuje 217 natuknica na ovu temu. Leksički sastav srednjeg nivoa određen je prilično uslovno, u zavisnosti od stepena detalja odabranog da odražava jezičke karakteristike višestoljetne filozofske tradicije. Na primjer, u mjerodavnom "Velikom filozofskom rječniku" ("Zhexue da Qidian") predstavljeno je 1147 terminoloških članaka, što pokazuje prosječnu vrijednost u odnosu na naznačene granice od 217 i 2600 jedinica.

Konačno, u najužem smislu, koji nas prije svega zanima, u kojem se ovaj leksikon poklapa sa leksikonom tradicionalne kineske kulture, to je prilično strogo i objektivno definirana struktura, o čijim se kvantitativnim karakteristikama može suditi prema sljedećim brojkama. Sredinom 30-ih godina XX veka. poznati istoričar kineske filozofije Zhang Dai-nian napisao je esej o konceptualnom sistemu kineske filozofije (prvi put objavljen 1958.). U ovom sistemu pojmovi su podijeljeni u tri klase (kosmologija, antropologija, epistemologija), koje su, pak, podijeljene u devet kategorija. Potonji je pokrivao 46 pozicija formiranih u 64 mandata. Osamdesetih godina Zhang Dai-nian je sproveo još specijalizovanija istraživanja u ovom pravcu i 1989. objavio rad koji uključuje oko 90 termina na 60 pozicija.

Odgovarao je sličan rad koji smo započeli 1981. godine opšti trend u kineskoj filozofskoj misli. Početkom 1980-ih kineski naučnici pokrenuli su široku raspravu o sastavu i značenju glavnih pojmova i kategorija kineske filozofije, što je, posebno, rezultiralo formiranjem liste od više od 60 pojmova, koja je bila objavljeno u centralnoj štampi. Na osnovu ove liste, u glavnom specijalizovanom časopisu za istoriju kineske filozofije, Zhongguo zhexue shi yanjiu, odeljak pod naslovom „Pristupačno objašnjenje glavnih kategorija i koncepata u istoriji kineske filozofije“ („Zhongguo zhexue shi zhuyao fanchou he gainyan jian shi”) u okviru koje su iz broja u broj objavljivani članci o pojedinim kategorijama i pojmovima.

Na tragu zajedničkog interesa, vodeći kineski stručnjaci počeli su iznositi svoje stavove o ovoj temi, iznoseći ih u obliku malih članaka i čvrstih monografija. Na primjer, kratak pregled sistema kategorija tradicionalne kineske filozofije, izražen u 46 hijeroglifa, predložio je Tang Yi-chie (1981). Godine 1987. Ge Rong-jin je objavio sveobuhvatan rečnik od 20 članaka koji pokrivaju oko 40 pojmova. A 1989. Zhang Li-wen je objavio opsežnu monografiju, od kojih je u 25 paragrafa (pogl. 3-5) sistematizovano više od 40 kategorija.

U zapadnoj sinologiji, glavnu ulogu u raspravi o problemu koji se razmatra imali su kineski naučnici. Jedan od vodećih istoričara kineske filozofije koji rade na Zapadu, Chen Yung-tsze (Chan Wing-tsit), 1952. godine iznio je na raspravu odgovarajući skup, koji se sastoji od 115 znakova na 77 pozicija. Drugi izvanredni stručnjak, J. Needham, 1956. godine predložio je kompaktniji skup fundamentalnih naučnih pojmova tradicionalne kineske kulture, koji se sastoji od 82 znaka na 80 pozicija. Kineski naučnik Wu Yi je 1986. godine objavio prvi dio svog rječnika najvažnijih pojmova u kineskoj filozofiji, koji se sastoji od 50 pozicija izraženih jednoznačnim znakovima. Drugi dio ovog rječnika trebao je obuhvatiti 100 pozicija izraženih hijeroglifskim kombinacijama, a cijeli ovaj skup od 150 članova autor je izdvojio iz opšteg rječnika 2600 kineskih filozofskih pojmova.

IN domaća književnost Interes za sistematsko proučavanje kategorija i osnovnih koncepata tradicionalne kineske filozofije i kulture pojavio se nezavisno i sinhrono sa sličnim fenomenom u NR Kini početkom 80-ih. Najvažniji rezultati ovog procesa su publikacije: 1983. godine - materijali "okruglog stola" "O problemu kategorija tradicionalne kineske kulture" i 1994. godine - enciklopedijski rečnik "Kineska filozofija".

Prvo od ovih izdanja odražavalo je raspravu o sistematizovanoj listi osnovnih pojmova i kategorija tradicionalne kineske filozofije i kulture koju je sastavio autor ovih redova, a koja se sastoji od 140 pojmova na 100 pozicija. Rječničke stavke drugog izdanja ističu 97 relevantnih pojmova.

Osim toga, treba napomenuti da je sastavio G.A. Tkačenka kao udžbenik i objavio je 1999. godine rječnik-priručnik „Kultura Kine“, koji opisuje 51 pojam koji označava kategorije i najvažnije pojmove.

Sve navedene brojke su u skladu sa klasifikacijskim skupovima fundamentalnim za kinesku kulturu, koji uključuju od 60 do 120 jedinica. Među njima se posebno ističu: 1) poznati iz 13. veka. BC. 60 parova cikličkih znakova dva tipa - 10 "nebeskih stabljika" (tian gan) i 12 "zemaljskih grana" (di chih); 2) poznat sa 1. sprata. I milenijum pne (i moguće da postoji u 2. milenijumu pne) 64 heksagrama (liu shi si gua) „Zhou yi“ ili „I jing“; 3) 81 broj tablice množenja (jiu jiu); 4) 120 pozicija sistema pet elemenata (wu xing) i kanon od 120 "tjelesnih znakova znakova" (zhao zhi ti), spomenutih u "Zhou li" (III, 42). Brojke istog reda karakteriziraju i izvedene klasifikacijske sheme: 100 (98 ili 96) kategorija prvog dijela (40. poglavlje) i 81 (82) kategorija drugog dijela (41. poglavlje) „Kanona“ ( “Jing”) “Mo-tzu” , 120 kategorija § 11 (10) komentara “Sho gua zhuan” na “Zhou Yi”, 81 tetragram Yang Xionga, itd.

Ovi veštački klasifikacioni sistemi su u korelaciji sa prirodnim jezičkim sistemom klasifikatora, odnosno brojanja reči, čiji je broj u kineskom jeziku varirao od 80 do 140 jedinica u poslednjih hiljadu i po do dve hiljade godina (M. Coyaud, 1973. ).

Zajedno sa riječima za brojanje, ovi skupovi pokrivaju numeričku amplitudu od 60 do 140 jedinica. Ovaj nivo klasifikacije je očigledno povezan sa brojem 100, a može se označiti formulom 100±40. Zauzvrat, on je izveden iz opštijeg nivoa klasifikacije povezanog sa osnovnim antropskim brojem od 10 i koji odgovara formuli 10±2. Sljedeći je nivo povezan s brojem 1000, koji je A.M. Karapetyants smatra da je odlučujući za listu-maksimum kategorija tradicionalne kineske kulture i koji je u korelaciji sa gore spomenutom listom-maksimumom terminoloških članaka (1147.) u „Vomu o istoriji kineske filozofije” „Velike filozofske Rječnik” (“Zhe Xue Da Qidian”). Kao što sam pokazao u posebnoj studiji o teorijskim osnovama kineske taksonomije u monografiji „Doktrina o simbolima i brojevima u kineskoj klasičnoj filozofiji“, nivo klasifikacije koji odgovara formuli 100 ± 40 je treći, centralni, a samim tim i najveći. značajan korak u najopštijem, petočlanom (tj. u korelaciji sa pet elemenata) taksonomskom sistemu.

Otkrivanje tačnog i potpunog značenja glavnih kategorija kineske filozofije, prirode njihovog odnosa, njihovih semantičkih transformacija u procesu istorijski razvoj filozofske misli, kao i uspostavljanje njihovog odnosa s glavnim kategorijama drugih oblika duhovne djelatnosti, ili, drugim riječima, otkrivanje da li su glavne kategorije kineske filozofije glavne kategorije kineske kulture - to su glavni problemi koji čekaju rješenje. Njihovo rješenje je, naravno, nedovoljan, ali nužan preliminarni uslov za adekvatno razumijevanje barem fenomena kineske filozofije, a možda i cjelokupne kineske kulture u cjelini (ako bi, slijedeći mnoge istaknute istraživače, poput Feng Yua -lan, prepoznaje se posebna uloga filozofije u životu kineskog društva, gde ne samo da je uvek bila „kraljica nauka“, već nikada nije postala „sluga teologije“).

Osim toga, filozofska misao tradicionalne Kine, u procesu nezavisnog, dugog i kontinuiranog razvoja, koja je razvila vrlo specifična sredstva samoizražavanja, posebno originalan sistem kategorija, nastavlja da igra ulogu paradigme za filozofskog jezika u modernoj Kini, vršeći na taj način određeni utjecaj na filozofske i društveno-političke koncepte.

Govoreći o postojećim pristupima rješavanju ovih problema, ima smisla početi od najjednostavnijih. Među ruskim sinolozima dugo je bila raširena ideja da proučavanju kategorija treba prethoditi prilično cjelovito proučavanje i prijevod najvažnijih ideoloških tekstova u kojima se one pojavljuju. Ali pošto je ovo još uvek bilo veoma, veoma daleko, rešenje ovog problema je gurnuto u neodređenu budućnost. Mora se reći da je rasprostranjenost ovog gledišta u velikoj mjeri odredila očiglednu zakašnjelost u samoj formulaciji ovog problema i, kao rezultat, slabo poznavanje sistema kategorija kineske filozofije i kulture.

Po našem mišljenju, situacija je upravo suprotna: proučavanju i prevođenju najvažnijih ideoloških tekstova u total mora prethoditi sistematsko proučavanje kategorijalnog aparata koji je u njihovoj osnovi. Ovdje također treba napraviti uspon od apstraktnog ka konkretnom – od općih kategoričkih definicija do specifičnog značenja odgovarajućih hijeroglifa u konkretnim tekstovima. U suprotnom, razumijevanje značenja potonjeg postaje jednako teško kao što je teško razumjeti značenje fraze bez shvaćanja šta njene ključne riječi znače.

Pitanje uloge precizne fiksacije semantike kategorija (koja uključuje sve glavne i sekundarne karakteristike pojmova koji se njima izražavaju, sva njihova široka i uža značenja, te uzimajući u obzir etimologiju i historijsku evoluciju) prati ravnomjeran važnije pitanje - o samoj prirodi ovih kategorija, ili, da tako kažem, o kvaliteta njihovu semantiku. Toliko je važno da odgovor na njega može biti odlučujući argument u raspravi o tome da li se kineska filozofija može smatrati filozofijom u strogom smislu te riječi. Sumnje o tome, kao što znate, izražene su dugo vremena. Oni su i sada živi.

U ruskoj sinologiji, shvatanje da su kategorije tradicionalne kineske filozofije kvazi-pojmovi, suštinski neodredive slike, metafore, čije je najviše značenje „poetski enigmatizam“, tj. neka vrsta analoga varijabli u matematici (poređenje koje koriste, na primjer, Liu Ts "un-yan) i Zhang Dai-nian", reprezentacija koja znači ništa manje nego lišavanje tradicionalnoj kineskoj filozofiji statusa filozofije (što je Hegel na čemu je svojevremeno insistirao) i prebacujući ga na poziciju ili „philusia“, ili komponente „sinističkog kompleksa“ (kao što je predložio H.G. Krill), ili jednostavno predfilozofije i parafilozofije (kako A.N. Chanyshev predlaže).

Predstavnici dijametralno suprotne pozicije A.M. Karapetjanca i V.S. Spirin smatra da kategorije kineske filozofije imaju racionalan, štoviše, konkretan znanstveni sadržaj i, shodno tome, teže logički uređenim oblicima svog opisa, uključujući precizne i formalizirajuće metode. Do svojih zaključaka došli su na temelju originalnih istraživanja, koja su suštinski otvorila novi pravac u sinologiji, čiji je puni značaj još teško procijeniti. Naprotiv, ovi generalni stavovi predstavnika prve pozicije dobro su poznati (posebno u zapadnoj sinologiji) i stoga neoriginalni. Naravno, originalnost nikako nije garancija istine. I u ovom slučaju stvar nije u tome, već u činjenici da obje pozicije u svom racionalnom obliku imaju čvrste empirijske osnove, iako se čini da se međusobno isključuju.

Situacija se komplikuje činjenicom da „metaforisti“ imaju tendenciju da predbacuju „logičarima“ što pokušavaju da unište „leptir poetskog srca“, ili leptira Čuang Cea, probušivši ga smrtonosnim vrhovima naučnih herbarskih igala. . U isto vrijeme, međutim, dolazi do ignoratio elenchi (zamjena teze): iz filozofskih kategorija ili kategorija kulture, rezonovanje se implicitno prenosi na kulturu općenito i dalje na živo duhovno iskustvo njenih nositelja, za koje se može znanstveno objektivizirati. zaista biti katastrofalan. Da bi se izbjegla ova logička zabluda, treba se dogovoriti da se jedno s drugim ne miješa. Kategorije filozofije i kulture su svojevrsni koordinatni sistem unutar kojeg se ostvaruju "varijable" životnog duhovnog iskustva ljudi, a obje zajedno čine duhovnu kulturu u cjelini. Kineski mislioci bili su sasvim jasno svjesni razlike između slobodnih duhovnih traganja („eparhija“ taoizma) i krutog okvira kulturnih kategorija („eparhija“ konfucijanizma), poimajući potonje u slikama međusobno okomitih niti osnove i potke. A - jing wei ("Zuo zhuan", Zhao, 28. godina) i mreža - vang, bez koje je svaki ribolov beskorisan, pa čak i opasan, ali koja, u nedostatku slobodne misli, može zbuniti ("Lun Yu", II, 15). Naravno, ovaj okvir se može smatrati nečim od sekundarnog značaja, s obzirom da je primarni zadatak sagledavanje „duše“ određene kulture. Ali za postizanje ovog cilja neophodna je naučno utemeljena rekonstrukcija okvira kulture.

Ove dvije suprotstavljene pozicije, prirodno oslobođene unutrašnjih kontradikcija, ipak se mogu ujediniti "mirovnim sporazumom", a tu su mogući različiti principi "pomirenja". Zhang Dai-nian je ukazao na jedan od njih, pozivajući se na autoritet Han Yua (8.-9. stoljeće), koji je u poznatom eseju "Yuan dao" ("Priziv na [početak] puta") razlikovao ren ( čovječanstvo) i yi (dužnost-pravda), s jedne strane, i tao (Put) i de (kvalitetna milost) s druge strane, kao "utvrđena imena", ili "određeni koncepti" (ding min), i "prazni pozicije" (xu wei) respektivno. Drugim riječima, Zhang Dai-nian tumači Han Yu na takav način da su među kategorijama i osnovnim konceptima tradicionalne kineske filozofije neki „stvarni“ (shizhi), termini sa vrlo određenim značenjem, dok su drugi „formalni“ ( xingshi), „prazne matrice“ (kun gezi), tj. ništa više od varijabli koje uzimaju najviše razna značenja. Ovo je kompromis na “horizontalnom nivou”, “plaćen” povlačenjem linije razgraničenja između dvije vrste filozofskih kategorija i koncepata. Ali takav prilično neugodan epistemološki neugodan postupak može se izbjeći ako problem uzmemo u „vertikalni presjek“. Sa očuvanjem „uniformiteta“ i priznavanjem „nepraznosti“ kategorija, međusobna nedoslednost dveju opisanih polarnih pozicija može se eliminisati u sintetizovanoj svesti o simboličkoj prirodi pojmova tradicionalne kineske filozofije. Štaviše, sama ova filozofija ju je smatrala upravo simbolima (xiang), a ne riječima i spisima, sposobnim da iscrpno izraze najviše ideje (i) („Xi ci zhuan“, I, 12). Dalje, potrebno je saznati ne samo koje su kategorije kineske filozofije, već i kako su one međusobno povezane. U prvom (kategorije su metafore ili punopravni koncepti) iu drugom (kategorije su strukturalna cjelina ili spontano historijski formiran nesistematski skup) moguća su dva suprotna gledišta. Zajedno, oni predlažu četiri teorijski moguće varijante kategorije: - 1) sistem pojmova, 2) nestrukturirani skup koncepata, 3) sistem metafora, 4) nestrukturirani skup metafora. Sve ove opcije su vrijedne teorijske refleksije.

Da se ne bismo ograničili samo na postavljanje problema, želio bih ukratko iznijeti neka svoja razmišljanja o ovom pitanju. Smatram da su kategorije kineske filozofije i kategorije kineske kulture i da ih treba shvatiti kao simbole koji očigledno podrazumijevaju različite nivoe tumačenja, uključujući metaforički, konkretno naučni i apstraktni filozofski nivo interpretacije. Najvažniji faktori u formiranju kategorija kao simbola su njihovo formiranje: 1) na osnovu polisemantičkih reči maternjeg jezika, a ne stranih terminoloških pozajmljenica (kao što je to bilo u Evropi počevši od rimske filozofije), 2) u okviru hijeroglifskih , umjetni znakovni sistem - wenyan, - temeljno prožet polisemanticizmom, 3) u dubinama klasifikacijske kulture, 4) uz pomoć "korelativnog (kategoričkog, asocijativnog) mišljenja" i 5) opće kognitivne numerološke (xiangshuzhi-xue) metodologije .

Kao rezultat dugog i kontinuiranog istorijskog razvoja na osnovu jedinstvenog jezičkog supstrata i unutar jedne kulturne tradicije, ovi simboli su se razvili u koherentan sistem koji čuva homomorfizam strukture na svim nivoima interpretacije. U konceptualnom aspektu, simbolička univerzalnost ideoloških tekstova objašnjava fenomen univerzalnog klasifikacijizma (simbol služi kao predstavnik potencijalno beskonačnog broja različitih entiteta koji pripadaju svim mogućim slojevima i sferama bića), u pragmatičkom aspektu, odsustvo , sa moje tačke gledišta, stroge, formalne razlike između izrazito metaforiziranih (poetskih) i demetaforiziranih (logičko-matematičkih) tekstova. Njihovo zajedničko jedinstvena karakteristika je strukturno-numerološki poredak, koji se proteže paralelno i na nivo sadržaja i na ravan izraza. Drugim riječima, ako je, na primjer, riječ o trijadi "nebo, zemlja, čovjek" i pet elemenata, onda će i sama konstrukcija fraza ovog teksta imati ternarnu periodičnost od pet (ne samo u dužini od fraze, ali i njihov broj).

Kao radnu definiciju kategorije tradicionalne kineske kulture predlažem sljedeće: to je najopštiji (u terminologiji mohista “sveprožimajući” - da) koncept koji ima hijeroglifski ekvivalent od jednog znaka, koji je u sistemska (klasifikaciona) veza sa konceptima koji se tradicionalno smatraju osnovnim u kineskoj filozofiji, a imaju simboličke korelate na svim nivoima duhovnog i kulturnog delovanja, tj. u nauci, umjetnosti, svakodnevnoj svijesti, tradicionalnim oblicima života itd. Ima smisla naglasiti važnost takvog znaka kao prisutnost hijeroglifskog ekvivalenta od jednog znaka. Ako se dobro potrudite, kod nekog kineskog filozofa ćete vjerovatno pronaći, na primjer, pojam materije, ali je apsolutno nemoguće naći termin u tradicionalnoj kineskoj filozofiji koji bi značio upravo materiju kao takvu, tj. materija uopšte, i ništa drugo. Ne postoji takav termin. Stoga se pojam materije, ako se složimo s predloženom definicijom, ne može kvalificirati ni kao kategoriju tradicionalne kineske filozofije ni kao kategoriju tradicionalne kineske kulture. Nama tako poznate kategorije kao što su “biće”, “kreacija”, “idealno”, “moralno”, “organsko” itd., ne mogu se smatrati takvima.

Iz toga proizilazi da polazište u proučavanju kineskih kategorija ne treba da budu idealni entiteti (koncepti), koji su često proizvod a priori datih našom vlastitom kulturom, već materijalni objekti – hijeroglifski termini. U vezi sa izrečenim postavlja se i pitanje: odakle početi – od najopštijih ili najspecifičnijih (bez zapadnjačkih ekvivalenata) kategorija? Ali možda se u ovom slučaju radi o istoj stvari? Bez prejudiciranja odgovora, da se osvrnem na mišljenje nekih istaknutih zapadnih autora, koje je generalizovao G.S. Pomerants (pod pseudonimom G.S. Solomin) u sažetku „Razumijevanje pojmova kineske kulture“ (1978): „Jedan od važnih kulturnih problema je razumijevanje drugačije kulture u konceptima koji su inherentni ovoj potonjoj. Upoznavanje sa stranim jezikom počinje prevođenjem pojedinih termina koji odgovaraju pojedinim predmetima. Doslovno neprevodivi obrti, idiomi su potisnuti u drugi plan, eliminirani su u adaptiranim tekstovima. Otprilike ovako prilagođena je bila ideja velikih kultura Azije početkom 20. stoljeća. Ono što se apsolutno nije uklapalo u evropske norme uklonjeno je iz racionalnih shema u sferu egzotičnog ili arhaičnog. U modernim kulturološkim studijama postavlja se zadatak prenošenja centra gravitacije na proučavanje idioma. Približno razumijevanje pojmova (zhen-humanost, guna-kvalitet, itd.) ustupa mjesto pitanju razumijevanja integriteta kulture, bez kojeg nije razumljiv nijedan njen pojedinosti.

Konačno, još jedan ozbiljan problem je pitanje unutrašnje podjele mnogih kategorija na podskupove prema pripadnosti različitim filozofskim školama. Da li je svaka škola imala svoj specifičan kategorijalni aparat ili su sve koristile jedan zajednički? U ekstremnom izrazu, ovo drugo gledište pretvara se u odbacivanje svake klasifikacije kategorija, pa čak i razmatranja svake od njih posebno. Ali prva tačka gledišta je popularnija. Zaista, na prvi pogled izgleda prirodno, na primjer, smatrati Tao i Te kao posebne kategorije taoista, a qi i tai chi kao konfucijance. Međutim, ako razmislite o tome, tvrditi da je ovo jednako tvrdnji da je kategorija "materija" specifičan element jezika materijalista, a kategorija "ideja" specifičan element jezika idealista. I ove i navedene kineske kategorije su elementi jedinstvenog opšteg filozofskog jezika za svoju kulturu (jedinstvena opšta filozofska terminologija) i same po sebi ne određuju specifičnosti nijedne filozofske škole. Zanimljivo je da su u genetskom aspektu idealisti ti koji drže dlan u upotrebi kategorije "materija" (Platon, Aristotel) i, obrnuto, materijalisti - u upotrebi kategorije "ideja" (Anaksagora, Demokrit). Na isti način, „konfučijanske“ termine qi i tai chi kao filozofske kategorije uveli su u opticaj upravo taoisti („Guanzi“, „Tao de jing“, „Zhuangzi“), a „taoističke“ termine dao i de - od strane konfucijanaca ("Lun Yu"). Ovo poslednje objašnjava, posebno, jednu od "misterija" istorije kineske filozofije. Ako smatramo da su Tao i Te specifično taoističke kategorije, onda nije jasno zašto su na kraju, spojivši se u par, počeli označavati "moral" u modernom jeziku, jer je poznato da taoizam, za razliku od etičenog konfucijanizma , bio je orijentisan na ontološka pitanja. Ali konfučijansko porijeklo ovih kategorija jasno pokazuje njihovu konačnu sudbinu. Uopšteno govoreći, kategorija Taoa igrala je tako važnu ulogu u konfučijanskim konstrukcijama da su ove potonje savremenici kvalifikovali kao "doktrinu Taoa" - Tao-jiao ("Mo-tzu"), a neokonfucijanizam je nazvan "učenjem". od Taoa" - Tao-Xue. Slično tome, uloga qija u teoriji i praksi taoizma kroz njegovu historiju teško se može precijeniti.

Tvrdnja da same riječi qi i tai chi, tao i de određuju specifičnosti jezika konfucijanaca, odnosno taoista, ne podnosi kritiku. Dovoljno je navesti neke elementarne statističke podatke kako bismo bili sigurni da se "taoistički" termini u konfučijanskim tekstovima mogu pojavljivati ​​češće nego u "taoističkim" i obrnuto. Naravno, dok se ne provedu posebna i dovoljno obimna istraživanja, ne vrijedi tvrditi da takva podjela uopće ne postoji. Ali, možda se to ne odnosi na same pojmove, već samo na njihova različita značenja, tj. da li su predstavnici jedne škole bili skloniji upotrebi određenog pojma u jednom smislu, a predstavnici druge - u drugom? Na ovaj ili onaj način, ovo pitanje treba dalje analizirati i razvijati.

Vrijedi naglasiti da danas nipošto nije predmet rasprave o potrebi za posebnim proučavanjem kategorija kineske filozofije i kulture (nesumnjivo je to), već samo o načinu rješavanja ovog problema. A da ne bih bio neutemeljen, kao radni materijal i polaznu tačku za daljnja istraživanja, predlažem sinoptički popis glavnih pojmova i kategorija tradicionalne kineske filozofije i kulture, čija je originalna verzija prvi put objavljena u materijalima gore pomenuti "okrugli sto" (NAA. 1983, br. 3, str. 86-88).

Sinoptička lista glavnih koncepata i kategorija tradicionalne kineske filozofije i kulture

I.Metodologija
1.上 shan vrh, početak, 3, 30, 50	2. 下 Xia dolje, kraj 30, 50, 98
3. 本 ben korijen, suštinski, pravi 1, 5, 42, 48, 52, 85	4. 末 mo vrh, slučajno 6
5. 内 ona unutrašnja, imanentna 3, 42	6. 外 wai eksterno, transcendentno 4, 7, 42
7. 正 zheng tačno 6, 13, 70, 75, 81, 85, 86	8. 反 fan revers, odraz, brojač 21, 40, 77
9. 同 tun identitet, sličnost, jedinstvo; 異 i razlika 11, 19, 21, 43, 67, 70	10. 一 I jedno, jedinstvo; 多 prije mnogo; 二 (兩) er(liang) dualnost; 萬 kombi(sva) tama, deset hiljada 17, 18, 22, 24, 36, 37, 43
11. 類 lay spol, razred 9, 19, 84	12. 數 shu broj, kalkulacija lota 13, 19, 58, 72, 73
13. 方 fan put, kvadrat, strana; 員 yuan krug 7, 12, 22, 72, 73	14. 法 F zakon, obrazac 19, 32, 73, 75, 90, 91
15. 經 ching jezgro, kanon, vertikalno; 緯 wei ut O k, apokrifi, vodoravno 32, 39	16. 權 quan vaganje, snaga, pravo, adaptacija, prolazno; 勢 shi power, okruženje 32, 40, 75, 85
17. 參 （三 ） saonice Trojstva 10, 59	18. 伍 （五 ） at pet 10, 79
19. 象 xiang simbol, slika 9, 11, 12, 14, 20, 32, 50	20. 卦 gua gatački grafem, tri-, heksagram 19
21. 矛盾 mao dun suprotnost-kontradikcija 8.9
II. Ontologija
22. 道 tao put, pravilnost, teorija, logos, metoda 10, 13, 24, 25, 26, 27, 30, 32, 36+37, 38, 60, 64, 73, 74, 90, 91	23. 德 de kvalitet, milost, vrlina; 刑 sin kazna 33, 60, 79, 84, 88, 91
24. 太極 tai chi Velika granica; 無極 wu chi neograničeno, limit izostanka 10, 22, 36+37
25. 有 Yu prisustvo-bitak 22, 54, 66	26. 無 at odsutnost-nepostojanje 22, 55, 66 (+66)
27. 自然 zi ran prirodnost, spontanost; 使然 shi jan kondicioniranje 22,30, 84+74
28. 宇 yu prostor 30	29. 宙 zhou vrijeme 30, 68
30. 天 tian nebo, vrijeme, priroda, božanstvo; 地 di teren 1, 2, 22.27, 28, 29, 58, 60, 68, 98	31. 人 jen osoba, drugo; 己 ji sam 51, 52, 53, 89, 97, 98, 100
32. 理 da li princip, struktura, razlog; 欲 yu strast 14, 15, 16, 19, 22, 53, 60, 64, 66, 84, 86, 90, 91	33. 氣 qi pneuma, duh, energija, materija 23, 35, 51, 54, 57, 60, 65, 78, 79, 80
34. 機 chi organizam-mehanizam, pogonsko proljeće (prirode) 44	35. 器 qi stavka alata, sposobnost 22, 33, 49, 53, 59, 84
36. 陰 yin negativna snaga 10 (+37), 18+79 (+37), 22 (+37), 24 (+37), 38 (+37)	37. 陽 yang pozitivna snaga 10 (+36), 18+79 (+36), 22 (+36), 24 (+36), 38 (+36)
38. 易 I promjena, lako 22, 36, 37, 40, 41	39. 常 vat upornost 15, 40, 41
40. 變 bian promjena 8, 16, 38, 39	41. 化 hua transformacija 38, 39, 54, 55, 64, 74
42. 中 zhong centar, sredina, ravnoteža; 庸 mlad nepromjenjivost, rutina 3, 5, 6, 56	43. 和 heh harmonija; 合 heh slučajnost, dogovor 9, 10, 45, 77
44. 動 dun pokret, čin 34, 79	45. 靜 ching mir 43
46. 因 yin uzrok; 果 th zaključak 77, 85	47. 故 gu razum, predumišljaj 80
48. 體 ti tjelesna suština, dio, subjekt 3, 50, 52, 56, 65, 85	49. 用 mlad aplikacija-funkcija 35, 74, 89
III. "Biologija" i antropologija
50. 形 sin oblik tijela; 色 ce boja, pogled, Maya 1, 2, 19, 48, 56, 65, 84	51. 神 shen duh, božanski; 鬼 gui nav, prokleti 31, 33, 57, 94
52. 身 shen tijelo-ličnost, subjekt 3, 31, 48, 56, 68, 84, 100	53. 物 at stvar-predmet 31, 32, 35, 56, 65, 78, 84, 85
54. 生 shengživot, rođenje 25, 33, 41, 58	55. 死 sy smrt 26, 41
56. 心 plava srce-psiha, jezgro 42, 48, 50, 52, 53, 60, 78, 80	57. 精 ching seme duše, suština 33, 51, 78, 81
58. 命 min predodređenje, sudbina 12, 30, 54, 60, 84	59. 才 cai talenat, snaga 17, 35, 60, 62, 72, 94
60. 性 sin(individualna) priroda, kvalitet, spol 22, 23, 30, 32, 33, 56, 58, 59, 88	61. 情 qing svojstvo, senzualnost 76, 78
62. 能 nan sposobnost, potencija 59	63. 所 co pozicija, mjesto 78, 88
IV.Kulturologija
64. 文 wen pisanje-kultura, građansko; 武 at vojni 22, 32, 41, 72, 82, 83, 84, 88, 90	65. 質 zhi prirodna osnova, materija; 樸 pu jednostavnost, originalnost 33, 48, 50, 53, 69, 85
66. 為 wei slučaj, biti; 事 shea akt 25, 26+66, 32, 79	67. 爭 zheng borba; 讓 jean usklađenost 9
68. 世 shea vijek, svijet, generacija 29, 30,52,94	69. 俗 su moral, lagan, vulgaran; 清 qingčistoća 65, 90
70. 公 gong opšte, društveno, altruističko 7, 9, 93, 95	71. 私 sy privatno, sebično
72. 藝 I likovno majstorstvo 12, 13, 59, 64	73. 術 shu tehnika, tehnologija 12, 13, 14, 22
74. 教 chiao nastava, prosvjeta, religija 22, 27 (+84), 41, 49, 100	75. 政 zheng kontrola; 治 zhi red; 亂 luan previranja 7, 14, 16, 78
V. Epistemologija i Prakseologija
76. 感 gan percepcija 61	77. 應 in odgovor 8, 43, 46
78. 知 zhi(su)znanje, um 33, 53, 56, 57, 61, 62, 75, 80, 84, 89, 90, 91, 94	79. 行 sin akcija, djelo, serija, element; 言 yang riječ; 說 sho dokrina 18, 23, 33, 36+37 (+18), 44, 66
80. 意 I misao, smisao; 志 zhi volja; 言 yang riječ 33, 47, 56, 78	81. 誠 chen autentičnost, iskrenost 7, 26, 57, 85, 86, 92
82. 史 shea istorijska hronika 64	83. 記 chi upisivanje u memoriju 64
84. 名 min ime-koncept, slava; 分 fen podijeli 7, 11, 23, 27 (+74), 32, 35, 50, 52, 53, 58, 64, 78	85. 實 shea stvarnost, rezultat; 虛 xu void 3, 7, 16, 46, 48, 53, 65, 81, 86, 87, 92
86. 真 zheng istina; 偽 wei lažni 7, 32, 81, 85	87. 是 shea Istina; 非 faye laž 85
VI. Etika i estetika
88. 善 shan dobro, dobro, kalokagatiya, lijepo, vještina; 美 mei beauty; 惡 e ružno, zlo 23, 60, 62, 64, 94	89. 仁 jenčovječanstvo 31, 49, 78, 90, 91, 94
90. 礼 da li pristojnost, bonton, ritual 14, 22, 23, 32, 64, 69, 78, 89	91. 義 I dug-pravda; 利 da li korist-benefit 14, 22, 23, 32, 78, 89, 92
92. 忠 zhong poštenje, lojalnost; 信 plava pouzdanost 78, 81, 85, 90, 91	93. 恕 shu reciprocitet 7, 70
VII. "Sociologija"
94. 聖 sheng mudar, sveti; 愚 yu glupo 51, 59, 68, 78, 88, 89, 96	95. 王 kombi suveren; 霸 ba despot 70, 98
96. 君子 jun zi plemeniti muž; 子 tzu sin, gospodar, filozof; 小人 xiao ren beznačajna osoba 82, 94
97. 士 shea vojnik, naučnik 31	98. 民 min ljudi-ljudi 2, 30, 31, 95, 99
99. 國 th stanje 98	100. 家 chia klan-porodica, škola 31, 52, 74

Brojevi označavaju veze sa drugim pozicijama u tabeli.

Sastavljajući listu glavnih koncepata kineske filozofske tradicije, možete sebi postaviti različite zadatke. Može se poći od pretpostavke o jedinstvenom univerzalnom skupu kategorija, smatrajući ih a priori karakteristikama ili objekta (poput Aristotela) ili subjekta (kao Kant). Naprotiv, moguće je, na Spenglerov način, tražiti u kineskoj kulturi općenito i filozofiji posebno nešto specifično neevropsko, pa čak i antievropsko. U oba pristupa nema ničeg neprirodnog, oni samo odražavaju različite zadatke i, shodno tome, koriste različite jezike opisa. Oba pristupa imaju svoje logičke osnove i donekle su se realizovala u određenim istorijskim situacijama.

Ali, očigledno, zadatak rekonstrukcije imanentne slike pojmovnog i kategorijalnog aparata tradicionalne kineske filozofije sada je najhitniji. Kada se to riješi, može se ispostaviti da će neke fundamentalne kategorije zapadnjačke misli izgubiti ovaj status. Na primjer, u rekonstrukciji sistema kategorija tradicionalne kineske filozofije, koju je predložio Tang Yi-chie i izražen u 46 hijeroglifa, ne postoje tako fundamentalni, s naše tačke gledišta, koncepti kao što su "prostor" i "vrijeme", "uzrok" i "posledica", ali pola veka pre toga, jedan od najvećih kineskih filozofa 20. veka, Chang Dong-sun, lišio je takav status "identiteta", "kontradikcije" i "supstancije". Istovremeno, ovdje se mogu pojaviti kategorije koje nemaju analoga u zapadnoj filozofskoj tradiciji. Kao takvi, kineski istoričari filozofije prvenstveno nazivaju dao (put), qi (pneuma), shen (duh), cheng (autentičnost).

Navedena sinoptička lista glavnih koncepata tradicionalne kineske filozofije je čisto preliminarna i pomoćna. Prilikom sastavljanja vodili smo se sljedećim principima. Prvo, željom da se obuhvati sve ono najvažnije i nesvodivo koncepti tradicionalnu kinesku filozofiju, a ne samo one koje se mogu kvalifikovati kategorije. Dakle, filozofske kategorije, na osnovu kojih god osobina se razlikuju, prema našem planu, treba da budu sadržane u ovoj listi. Kao što slijedi iz gore formulirane definicije, ona bi također trebala uključivati ​​kategorije tradicionalne kineske kulture. U isto vrijeme, kao i većina kineskih stručnjaka, vjerujemo da je konceptualni aparat tradicionalne kineske filozofije u osnovi potpuno autohton. Većina budističkih ideja koje su dolazile izvana našle su svoj izraz uz pomoć iskonskih kineskih konceptualnih sredstava.

Drugo, kao Chen Yong-chie, Chang Dai-nian, Ge Hong-jin i Zhang Li-wen, pokušali smo predstaviti koncepte u sistematizovanom obliku: a) podvrgavajući ih rubrikama, b) povezujući ih u parovima jedan s drugim . Struktura koju predlažemo je vrlo uslovna i samo tvrdi da je radno oruđe. Kineski filozofski koncepti s teškom mukom podložna tematskoj podjeli prihvaćenoj u našoj kulturi. Na primjer, izraz xing - "individualna priroda", koji je standardni par sa qing - "osjećaji", obično označava ljudsku prirodu i uključen je u rubriku "Antropologija", ali može označavati i prirodu bilo koje pojedinačne stvari, zbog čega zaslužuje da se stavi pod rubriku "Ontologija". Istovremeno, termin jen pripisan je "ontologiji" - "čovjeku", koji, čini se, ne postoji. bolja mjesta nego u antropologiji. ali u svom najopćenitijem filozofskom smislu označava ljudski svijet, koji čini ontološku opoziciju s prirodnim svijetom (nebo) ili ulazi u kosmičko trojstvo (san) s nebom i zemljom. Stoga je ovdje bilo potrebno voditi se takvim uslovnim znacima kao što su, po svemu sudeći, češća upotreba u ovom smislu (riječju "očito" kompenziram nedostatak tačnih statističkih dokaza) ili povezanost sa uparenim elementom.

Što se tiče parne organizacije kao takve, iza nje, očigledno, stoji sasvim objektivna karakteristika kineske filozofske misli, a možda i filozofske misli općenito. Većina koncepata na Chen Yung-jie-ovoj listi, radovi Ge Rong-jin-a i Zhang Li-wen-a, kao i sve kategorije u sistemu Tang Yi-jie i publikacije u časopisu Zhongguo zhesyue shi yanjiu organizirani su u parovima. Pitanje uparivanja filozofskih koncepata postalo je predmet rasprave među kineskim naučnicima, tokom koje je Tang Yi-chie izrazio uvjerenje da, iako se ovaj princip ne može promatrati u pojedinačnim filozofskim sistemima, on se nužno manifestuje u opštem procesu razvoja. filozofskog znanja.

Svi članovi parova na našoj listi su pojmovi koji se tradicionalno povezuju jedni s drugima. U ovom slučaju, samo je izbor jedne kombinacije od nekoliko, koja može uključivati ​​jedan ili drugi koncept, zavisio od volje autora. Na primjer, elementi para li-qi ("princip-pneuma") također formiraju parove li-fa ("princip-zakon") i chi-jing ("pneuma-sjeme-duša"). Takve veze se također uzimaju u obzir i kodiraju kao slijedeće prijevod termina brojevima pojmova koji su s njim upareni u jednom ili drugom koordinirajućem ili suprotstavljenom (ali ne i podređenom) smislu pojmova. Neki pojmovi nisu predstavljeni u svojim najpoznatijim kombinacijama, upravo zato što se takve kombinacije, zbog svoje samoočiglednosti, lako obnavljaju iz jednog, glavnog člana. Na primjer, koncept "razlika" (u) od para "identitet-razlika" (tun i) potencijalno je sadržan u konceptu "identiteta". Ali u ovim slučajevima, standardni antonim je i dalje naznačen - odmah iza glavne riječi.

Može se, međutim, ići dalje i smatrati da takvi antonimski parovi izražavaju zajedničke pojmove, baš kao što je, na primjer, binom chang duan - lit. "dugo i kratko" - izražava koncept dužine. S obzirom na sve standardne terminološke parove, takvu hipotezu iznosi A.M. Karapetyants, polazeći od opštijih lingvističkih razmatranja: „Svaki punopravni karakter kineskog jezika (kao što se, posebno, može vidjeti iz popisa kategorija) može biti predstavljen u glavama njegovih govornika kao element određenog para. . Budući da je predikativnost – dinamička reprezentacija stvarnosti – karakteristično svojstvo kineskog jezika općenito, ovaj par je obično antonim. Takvi parovi (antonimski i sinonimni), ako je potrebno, daju se eksplicitno u tekstovima (a to je već direktno povezano s jezičkim problemom riječi - jednosložna i dvosložna - u kineskom). U ovom slučaju jednom hijeroglifu može biti dodijeljeno više od jednog para.

Ovom mišljenju je, po svemu sudeći, blizak i Tang Yi-chie, budući da kvantitativno svoje pune (dvadesetparne) i skraćene (desetparice) komplete stavlja u istu ravan sa evropskim - deseto-dvanaestočlanim, tj. izjednačava evropske kategorije sa kineskim parovima. Na ovaj ili onaj način, samorazumljive kombinacije (uglavnom antonimne) su manje informativne i stoga se mogu svesti na jedan element. Od njih sam u punom obliku sačuvao one čiji glavni članovi nemaju ekvivalentne parove. Ako bi se ove kombinacije parova (br. 1-2, 3-4, 5-6, 7-8, 25-26, 36-37, 38-39, 44-45, 54-55, 70-71) spojile na pojedinačne elemente, onda bi se ukupan broj koncepata u mom skupu smanjio na 90.

Principi uparivanja na listi su sljedeći: 1) antonimija, kao što je yu wu („prisutnost-odsutnost“), 2) sinonimija, kao što je bian hua („promjena-transformacija“), 3) korelativnost, kao što je yu zhou (“prostor-vrijeme”), 4) konceptualno jedinstvo, na primjer, zi zhan (“prirodnost”). U potonjem slučaju, oba elementa para imaju isti broj. Drugi parovi takođe mogu formirati konceptualno jedinstvo, na primer, yu zhou - "svemir", fan fa - "metoda", ali ima ili sekundarni karakter, tj. raščlanjive na koncepte para znakova, ili svojstvene manje-više modernom filozofskom jeziku.

Načelo „filološkog“ pristupa kategorijama i pojmovima, koje smo gore opravdali, tj. razmatranje znakovne jedinice kao početne tačke, implementirano je u ovom spisku, što se, posebno, manifestuje kako u jezičkim karakteristikama parova (na primer, „antonimija“ umesto „suprotnosti“ i „protivurečnosti“), i u tipološko „izjednačavanje“ jednog pojma izražava dva hijeroglifa, sa dva pojma, takođe izražena sa dva hijeroglifa. Slični koncepti sami mogu formirati parove. Na primjer, zi ran - "prirodno" je antonim za shi zhan - "uslovljen", a Tang Yi-chie ga povezuje sa min chiao - "konvencionalno"; tai chi - "velika granica" je antonim sa wu chi - "bezgraničen", a Tang Yi-chie ga povezuje sa jin jangom - "negativnim i pozitivnim silama". Parovi višeg reda se također formiraju kombinacijama dva koncepta, što se u mojoj listi odražava pomoću znaka “+” između broja članova takvih kombinacija. Međutim, ako je neki član par monoma ili binoma ne sam, već zajedno s drugim članom, tada se broj potonjeg stavlja u zagrade na broju odgovarajućeg uparenog monoma ili binoma). Ovo posljednje u potpunosti odgovara stavovima koji su prevladavali u tradicionalnoj kineskoj filozofiji, u kojoj su riječ i koncept smatrani jedinstvenom cjelinom - min ("ime") ili tzu ("znak"). Sa ove tačke gledišta, koncept izražen sa dva znaka (jian ming - "složeno [dvostruko] ime") tipološki je bliži dva koncepta izražena sa dva znaka nego konceptu izraženom jednim znakom (dan ming - "jednostavan [jedan] ] ime" ).

Na našoj listi stručnjaci neće vidjeti neka važna „složena imena“, na primjer, da tong - "veliko jedinstvo" ili tian xia - "nebeski". Činjenica je da smo smatrali mogućim ne izdvajati na posebne pozicije pojmove koji se sastoje od već naznačenih „jednostavnih imena“ (tian xia = tian + xia) ili su njihov poseban slučaj (da tong – tong). Općenito, razlog za neuključivanje koncepta u ovu listu ili za fakultativno uključivanje bez dodjeljivanja posebnog broja bila je mogućnost da se on smatra ili kao određeniji, ili kao zavisan od već uključenog koncepta. Element para može biti zavisan, kako „nesimetričan” (ge – „pomirenje” u ge u – „pomirenje stvari”), i „simetričan” (ba – „despot” u van ba – „suveren i despot” ”).

Ovdje predstavljeni set dobijen je na sljedeći način. U početku smo, na osnovu ličnog iskustva, sastavili odgovarajuću listu koja je obuhvatila 214 leksičkih jedinica. Pripisujemo ga srednjem nivou klasifikacije: u kineskoj taksonomiji, sličan je skupu ključnih znakova - 214 ključeva. Ispod ovog nivoa se nalazi hiljaduznačni skup univerzalno-paradigmatskog "Teksta od hiljadu reči" ("Qian zi wen"), iznad - seksagezimalni skupovi, koji su ranije pomenuti.

U drugoj fazi rada, povezali smo našu listu sa osam njenih analoga: 1) J. Needhamova lista, 2) Chen Yung-jieova lista, 3) Tang Yi-tszeova lista, 4) zbirka članaka o terminologiji tradicionalne kineske filozofije u rječniku "Ci hai" (1961), 5) vokabular Zhang Dai-niana (1989), 6) vokabular Wu Yi, 7) vokabular Ge Rong-jin, 8) vokabular Zhang Li- wen. Uzimajući ih za osnovu, neke smo odbacili, izražavajući konkretnije i zavisne pojmove, a dodali druge, sa naše tačke gledišta, fundamentalne, iako malo proučene pojmove - sa očekivanjem da se uklope u stotinu.

Ovako dobijenu listu uporedili smo, prvo, sa hijeroglifima "Qian zi wen" - "Tekst od hiljadu reči" i "San zi jing" - "Kanon od tri reči" (ova propedeutička i paradigmatska dela sadrže osnovne koncepte tradicionalne kineske kulture), kao i vokabular "Rečnika kineske kulture" ("Zhongguo wenhua tsidyan." Šangaj, 1987.), drugo, sa modernim filozofskim rječnikom usvojenim u NRK i fiksiranim od strane "Ci hai" (1961. ), prevod ruskog "Sažetog filozofskog rečnika" (Peking, 1958), rečnika psiholoških termina ("Xinlixue Ming". Peking, 1954), dvotomne "Filozofije" iz "Velike kineske enciklopedije" (" Zhongguo da baike quanshu. Zhesyue". Vol. 1, 2. Peking-Shanghai, 1987) i Novi rečnik društvenih nauka (Shehui Kexue Xin Qidian. Chongqing, 1988).

Na našoj listi lako se mogu razlikovati uži razredi i izvući odgovarajući zaključci. Dakle, postoji 88 pojmova koji se poklapaju sa bilo koja dva ili više od osam ispitanih skupova tradicionalnih filozofskih pojmova, što ukazuje na njegovu dovoljnu reprezentativnost; pojmovi koji se poklapaju sa komponentama savremenog filozofskog leksikona - 84, što ukazuje na značajnu, tj. ne zahtijevaju posebnu korekciju, blizinu stare i nove terminologije ili kvantitativnu ispravnost uzorka koji je pokrivao njihovo zajedničko jezgro; termini koji se poklapaju sa hijeroglifima "Qian zi wen" i "San zi jing", kao i vokabular "Rječnika kineske kulture" - 97, što potvrđuje početnu hipotezu o istovjetnosti kategorija kineske filozofije i kulture.

Dalja selekcija uz pomoć čisto formalnog postupka omogućila je da se dođe do selekcije kategorija kineske filozofije i kulture u sopstvenom, ili užem smislu.

1. Termini koji se poklapaju sa bilo koja četiri ili više od osam skupova tradicionalnih filozofskih pojmova mogu se tumačiti kao izražavanje srži glavnih koncepata tradicionalne kineske filozofije, jednakih skupu njenih kategorija ili ih sadrže. Oni koji su uključeni u najmanje polovinu anketiranih skupova čine polovinu ove liste, odnosno 52 pojma označena brojevima: 1-3, 7-10, 12, 14, 22-26, 30-33, 35-38, 40-46, 48-51, 54, 56, 58, 60-63, 70, 73, 78, 79, 81, 84-86, 89-91. Ovaj formalno dobijeni skup kvantitativno se poklapa sa parametrima koje je usvojio WU za termine izražene pojedinačnim hijeroglifima.

2. Termini koji zadovoljavaju prethodni uslov i, osim toga, poklapaju se sa komponentama modernog filozofskog leksikona (ispostavilo se da ih je 46: 24, 35, 36, 81, 89, 90 isključeni su iz gore navedenih brojeva), može se tumačiti kao izražavanje srži osnovnih pojmova (ili kategorija) kineske filozofije u cjelini, tj. i tradicionalno i moderno.

3. Termini koji zadovoljavaju uslov iz stava 1. i pored toga se poklapaju sa hijeroglifima “Qian zi wen” i “San zi jing”, kao i sa vokabularom “Rječnika kineske kulture” (bilo ih je 51). : od brojeva navedenih u paragrafu 1, 73) može se tumačiti kao izražavanje srži osnovnih pojmova (ili kategorija) tradicionalne kineske kulture. Ovaj skup se tačno poklopio sa brojem članaka o kategorijama i najvažnijim pojmovima u rečniku "Kultura Kine" G.A. Tkachenko.

4. Termini koji zadovoljavaju uslove iz svih prethodnih paragrafa (bilo ih je 45) mogu se tumačiti kao izražavanje srži osnovnih pojmova (ili kategorija) kineske kulture u cjelini, tj. i tradicionalno i moderno.

Daljnjom sličnom analizom liste, ispada da pet ili više od osam skupova tradicionalnih filozofskih termina pokrivaju 39 brojeva (1, 2, 8, 10, 14, 22-26, 30-33, 36-38, 40 , 42, 44, 45 , 48-51, 53, 56, 58, 60-62, 78, 79, 84, 85, 89-91), šest ili više - 20 brojeva (8, 10, 22, 25, 26 , 30-33, 36 , 37, 41, 45, 51, 53, 56, 60, 61, 78, 79), sedam ili više - 13 brojeva (10, 22, 26, 30-33, 45, 51, 53 , 56, 60, 61 ), a svih osam - 5 brojeva (22, 30-33). Prvi od ovih skupova (39 pojmova) kvantitativno odgovara skupovima Tang Yi-chie, Ge Chung-jing i Zhang Li-wen. Za Tang Yi-chie, 40 (20 parova) je maksimalan broj kategorija, koji se može smanjiti na 20 (10 parova), što, zauzvrat, tačno odgovara drugom od navedenih setova.

Treći skup (12 pojmova) korelira sa deset „viših kategorija“ (zui gao fanchow) koje je identifikovao Zhang Dai-nian i kvantitativno je uporediv sa tradicionalnim skupovima za Evropu, koji se sastoje od 10 (kao Aristotel) ili 12 (poput Kant) članovi. Ovaj skup, definisan formulom 10 + 2, u tradicionalnoj kineskoj taksonomiji odgovara nivou od osam trigrama (ba gua), "devet polja" (jiu chow, chow - glavna komponenta modernog izraza "kategorija" - fanchow) , devet zemalja i poluzemalja svijeta: osam zemalja i poluzemalja svijeta + centar (jiu fan), deset "nebeskih panjeva" (tian gan) i dvanaest "zemaljskih grana" (di zhi).

Srž tako procijenjenog skupa filozofskih kategorija, polazeći od kojih ima smisla uspostaviti složenije strukturne (logičke i semantičke) veze između pojmova, kao što su Chang Dai-nian, Tang Yi-chie, Ge Hong-jin i posebno Zhang Li -wen do, može se nabrojati pet osnovnih koncepata koji se ogledaju u svim ispitivanim skupovima. Ovo su već naznačeni brojevi 22, 30-33: dao („put“), tian („nebo“), jen („čovek“), li („princip“), qi („pneuma“). Postoji svaki razlog da se u njima vidi i kategorička srž čitave kineske kulture, koja kvantitativno odgovara takvim fundamentalnim klasifikacionim šemama kao što su pet elemenata (wu xing) i pet kardinalnih tačaka (wu fan: četiri kardinalne tačke + centar).

Naravno, lista kategorija kineske kulture može se proširiti ovisno o početnoj definiciji ovog predmeta, ali, po našem mišljenju, ne bi smjela ići dalje od ocrtane srži osnovnih pojmova kineske filozofije. Ako ne napustimo stari postulat da filozofija „jeste živa duša kultura”, onda bi kategorije kulture trebalo prepoznati kao filozofske kategorije. Štaviše, u ovom slučaju, formalni postupak terminološke selekcije potvrdio je Feng Yu-lanovu suštinsku tezu o posebnoj ulozi filozofije u kineskoj kulturi: ispostavilo se da su "nuklearni" skupovi osnovnih pojmova oba gotovo identični, što nikako nije znači trivijalno.

Istina, moram da rezervišem – ja sam kinesku kulturu uzeo sa aspekta njenog samorazumevanja, a ne nezavisnog istraživanja. Što se tiče kultura koje nemaju filozofiju kao poseban oblik pogleda na svijet, ili, na primjer, kinesku kulturu u predfilozofskom periodu, ova odredba ih ne sprječava da u svom duhovnom arsenalu imaju koncepte filozofskog stepena općenitosti, već samo pošto nepoznavanje aritmetike ne sprečava posedovanje numeričkih pojmova. U takvim uslovima, kategorije kulture će biti koncepti filozofskog stepena opštosti, odnosno, sa naše tačke gledišta, filozofski koncepti, ali ne i koncepti filozofije.

književnost:
Aleksejev V.M. Kineska književnost: Izabrana djela. M., 1978, str. 39-42; Grube V. Duhovna kultura Kine. SPb., 1912, str. 106-107; on je. Učenja Wang Yangminga i klasična kineska filozofija. M., 1983, str. 28-46; on je. Doktrina simbola i brojeva u kineskoj klasičnoj filozofiji. M., 1994, str. 19-35; on je. Kineska filozofija kao "djetinjasta" doktrina gaženja smrti životom // XXIX NK OGK. M., 1999; Kobzev A.I. Postanak kineske filozofije i kategorija "filozofija" u tradicionalnoj Kini // Vostok. 2001. br. 3; on je. Kategorije i osnovni koncepti kineske filozofije i kulture // Univerzali orijentalnih kultura. M., 2002, str. 220-243; on je. Kategorija "Filozofija" i geneza filozofije u Kini // Ibid., str. 200-219; O problemu kategorija tradicionalne kineske kulture ("Okrugli sto") // NAA, 1983, br. 3, str. 61-95; Needham J. Fundamentalni temelji tradicionalne kineske nauke // Kineska geomansija / Comp. M.E. Ermakov. SPb., 1998, str. 197-215; Feng Yulan. Kratka istorija kineske filozofije. SPb., 1998, str. 19-49; Khayutina M.S. Strano i onostrano: da li su stari Kinezi voljeli goste? // Zapad: Istorijski i književni almanah 2002. M., 2002; Ge Rong-jin. Zhongguo zhexue fanchow shi (Istorija kategorija kineske filozofije). Harbin, 1987; Tang Yi-chie. Lun Zhongguo chuantong zhexue fanchow tisi dy zhuwenti (O problemima sistema kategorija tradicionalne kineske filozofije) // Zhongguo shehui kesxue. 1981, broj 5; Ci hai shixing ben (Probno izdanje "Mora riječi"). T. 2. Zhesyue (Filozofija), Šangaj, 1961; Zhang Dai-nian. Zhongguo gudian zhesxue gainyan fanchou yaolong (Najvažnije informacije o kategorijama i konceptima kineske klasične filozofije). Peking, 1989; on je. Zhongguo zhesxue dagan (Osnove kineske filozofije). Peking, 1982; Zhang Li-wen. Zhongguo zhexue luoji jiegu lun (O logičkoj strukturi kineske filozofije). Peking, 1989; Zhang Shao-liang. Yanjiu Zhongguo zhexue shi shang dy fanchow he zhongyao gainyan (Za proučavanje kategorija i najvažnijih koncepata u povijesti kineske filozofije) // Guangming Ribao. 04/30/1981; Zhesue yes tsidyan. Zhongguo zhexue shi juan (Veliki filozofski rječnik. Sveska o povijesti kineske filozofije). Šangaj, 1985; Yu Tong [Zhang Dai-nian]. Zhongguo zhesxue dagan (Osnove kineske filozofije). T. 1, 2. Peking, 1958; Chan W "mg-tsit. Osnovni kineski filozofski koncepti // PEW. 1952. Vol. 2, br. 2; Hansen Ch. Jezik i logika u drevnoj Kini. Ann Arbor, 1983; Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2. Camb., 1956, str. 220-230; Wu Yi, Chinese Philosophical Terms, L., 1986.

Art. publ.: Duhovna kultura Kine: enciklopedija: u 5 tomova / Ch. ed. M.L. Titarenko; Institut za Daleki istok. - M.: Vost. lit., 2006. Tom 1. Filozofija / ur. M.L.Titarenko, A.I.Kobzev, A.E.Lukyanov. - 2006. - 727 str. str. 66-81.

Osnovni koncepti kineske filozofije

Kineska filozofija počela je da se oblikuje u 7. veku. BC. i potpuno razvijena do III veka. BC. Ovo je takozvani drevni period razvoja kineske filozofije. Pored njega izdvajaju se još tri perioda: srednji vek (III vek pne - XIX vek nove ere), novi (sredina XIX veka nove ere - do 1919. godine), najnoviji (od 1919. ᴦ - do sada). Sa retrospektivnog aspekta, od najvećeg su interesa oni kineski filozofski sistemi koji su se razvili u prvom periodu. Ovo su oni o kojima će biti reči u nastavku.

Glavne škole filozofske misli koje su rođene direktno na kineskom tlu su konfucijanizam I taoizam, nastao u 6. veku. BC. Otprilike u III veku. BC. Učenje budizma u Kinu je stiglo iz Indije, a potom se kineska tradicija razvila uzimajući u obzir primjetan utjecaj budističke filozofije.

Treba napomenuti da su sva tri glavna učenja utjecala jedno na drugo, dok su obični ljudi, po pravilu, percipirali elemente svih učenja odjednom, u vezi s tim, njihov pogled na svijet bio je svojevrsni koktel. Istovremeno, i sama su ta učenja, možda zbog takvog prirodnog eklekticizma, počela koristiti neke od istih osnovnih pojmova, kao npr. tao, qi, yin I yang i sl.

Odsustvo jedinstvenog porekla. Kinesku filozofsku tradiciju karakterizira odsustvo koncepta jedinstvenog principa koji upravlja svijetom, u čemu je ozbiljna razlika od zapadne filozofije. Postoje ʼʼstvariʼʼ ili ʼʼdeset hiljada stvariʼʼ koje nemaju jedan početak i ne čine jednolično kontrolirani svijet. Kinezi uglavnom nisu skloni razmišljanju o konceptima bića ili

nepostojanje, jer je postojanje za njih ciklički proces, krug bez početka i kraja.

Tao koncept. Tao je najviši princip samorazvoja svijeta. Bukvalno, Tao je put, put, potok. U ovoj vječnoj struji neprekidne promjene i transformacije, stvari nastaju i nestaju. Više o konceptu Taoa biće reči u pitanju o taoizmu.

Yin-yang koncept. U skladu sa kosmogonijom starih Kineza, iz bezoblične tame rođene su dvije univerzalne sile koje su uredile svijet: jin i jang. Jang duh kontroliše nebo i predstavlja lagani, muški, kreativni princip. Jin duh upravlja zemljom, to je mračni ženski princip, princip očuvanja. Jin i jang su suprotnosti, istovremeno su nerazdvojni i nadopunjuju se, neprestano se prelivaju jedno u drugo, čineći jedinstvenu cjelinu.

Harmonija jina i janga predstavlja Veliku granicu bića (ʼʼtai chiʼʼ), u kojoj sve što postoji prelazi u svoju suprotnost. Simbol Velike granice prikazan je kao krug u koji je upisana valovita linija, koja krug dijeli na svijetlu i tamnu polovicu. Na tamnoj polovini je svetla tačka, a na svetloj polovini je tamna, što znači prisustvo janga unutar jina i prisustvo jina unutar janga. Kada nešto dostigne svoju granicu, kretanje počinje u suprotnom smjeru, jang zamjenjuje jin, a jin je jang. Možemo govoriti o kontinuiranom, cikličnom procesu promjene perioda aktivnosti i odmora. Jin i jang simboliziraju original dualizam svega što postoji.

Ličnost osobe takođe odražava aspekte jin i jang. Bez obzira na spol, osoba ima i ženske i muške kvalitete. Ovo objašnjava nedosljednost ljudske prirode – kao posljedicu univerzalnog dualiteta prirode stvari.

Simbolika jin-janga prožima sve sfere kineskog nacionalnog načina života i kulture. Jang odgovara vanjskoj, gornjoj, lijevoj strani, otvoru, krugu, nebu, itd., a jin svemu suprotnom. Interakciju i harmoniju ove dvije sile Kinezi su čitali u svakom trenutku ljudske aktivnosti. Tako, na primjer, tradicionalni zaplet u umjetnosti je zmaj (yang) prikazan u oblacima (yin), kineski pejzaž su planine (yang) i voda (yin). Kineska vaza imala je kvadratnu osnovu (zemlja, jin) i okrugli vrh (nebo, jang), porculansku školjku (jang) i prazninu iznutra (jin).

Koncept ʼʼpet primarnih elemenataʼʼ (u-sin). Univerzalne sile jina i janga utjelovljene su u pet primarnih elemenata: drvo, vatra, metal, zemlja, voda, koji zauzvrat čine suštinu manifestiranog svijeta.

Tema 10 Drevna kineska filozofska tradicija

Ovi primarni elementi ne izražavaju samo materijalnost Bića, oni simboliziraju petodijelni sistem transformacije svih procesa i pojava. Vatra ʼʼrađaʼʼ zemlja, zemlja ʼʼrađaʼʼ metal, metal - vodu, voda - drvo. Ali ti isti elementi takođe „izmještaju“ jedni druge: vatra – metal, metal – drvo, drvo – zemlja, zemlja – voda. Ovih pet primarnih elemenata povezani su s mnogim fenomenima u prirodi i ljudskom životu. Drvo odgovara proljeću, vatra ljetu, metal jeseni, voda zimi, a zemlja astronomskoj sredini godine (ljetni solsticij).

O interakciji ʼʼpet primarnih elemenataʼʼ, ᴛ.ᴇ. na procesima ʼʼgeneracijeʼʼ i ʼʼpremještanjaʼʼ, temelji se tradicionalna kineska medicina. Svi organi tijela su međusobno povezani, baš kao i primarni elementi. Drvo odgovara jetri i žučnoj kesi, očima, venama, kao i osećaj ljutnje i plave boje; Vatri - srcu i tankom crevu, jeziku, krvnim sudovima, radosti, crvenoj boji. Zemlja - slezina i stomak, usta, mišići, misao, žuta boja. Metal - pluća i debelo crevo, nos, koža, tuga, bela. Voda - kćeri i bešika, uvo, kosti, strah, crna. U svakom postojanju može se razlikovati pet faza: rođenje - zrelost - starost - oronulost - smrt.

*I-chingʼʼ, ili Knjiga promjena. Jedno od najznačajnijih dostignuća starih Kineza bilo je stvaranje kanona Knjige promjena. Ovaj kanon je imao značajan utjecaj na razvoj cjelokupne kineske kulture i filozofije.

Zapravo, radi se o vrlo nejasnom i misterioznom tekstu, koji je prvobitno korišten kao različita tumačenja tehnike proricanja koristeći sistem od osam trigrama. (ba gua). Oblik trigrama je kombinacija dvije vrste osobina: čvrste, koja simbolizira početak janga, i isprekidanog, simbolizirajući yin. Svaki trigram se sastoji od tri linije poredane u ʼʼkoloniʼʼ jedna iznad druge i označava neko značajno stanje ili fenomen.

Postoje sljedeći trigrami:

1) tri pune linije - ʼʼqianʼʼ: stanje kreativnosti, tvrđava, nebo, metal, odgovara ocu;

2) Tri isprekidane linije - ʼʼkunʼʼ: ispunjenje, usklađenost, zemlja, majka;

3) dvije isprekidane linije na vrhu i jedna puna linija na dnu - ʼʼzhenʼʼ: uzbuđenje, pokret, grmljavina, prvi sin;

4) između dvije isprekidane linije jedna puna linija - ʼʼhorseʼʼ; uranjanje, opasnost, voda, drugi sin;

5) preko dvije isprekidane linije jedna puna - ʼʼgeʼʼʼʼʼ: stajanje, čvrstina, planina, treći sin;

Odjeljak III. Filozofija antičkog istoka

6) pod dva puna jedan isprekidani - ʼʼxunʼʼ: smanjenje, prodor, vjetar, prva kći;

7) između dva čvrsta jedna isprekidana - ʼʼli*: naklon, otkrovenje, vatra, druga kći;

8) na dva čvrsta, jedan isprekidani - ʼʼduyʼʼ: dopuštenje, veselje, jezerce, treća kćer.

Izum trigrama pripisuje se legendarnom osnivaču kineske civilizacije Fuxi, koji ih je stvorio posmatrajući ʼʼslike na nebuʼʼ i ʼʼuzorke životinja i pticaʼʼ. U shemi Fuxi, trigrami su raspoređeni u krug, tako da je trigram ʼʼqianʼʼ, koji simbolizira vrhunac janga, na jugu, a ʼʼkunʼʼ, koji odražava punoću jina, na sjeveru. Preostali trigrami su raspoređeni u rastućem i opadajućem redoslijedu yin ili yang sila. Vjeruje se da je Fuxi shema slika primordijalnog stanja svemira u njegovoj ravnoteži i mirovanju.

Kombinacija dva trigrama - heksagrama (šest linija) ukazuje na principe interakcije osnovnih stanja. Ukupno postoje 64 kombinacije heksagrama, koje opisuju sve moguće opcije za stanja svijeta oko nas i u nama, simboliziraju univerzalnu hijerarhiju svih stvari i pojava u svim mogućim varijantama interakcije na ovom svijetu. Zapravo, sam I-ching predstavlja upravo ova 64 simbola, a ostala brojna literatura povezana s njim samo je tumačenje ovih heksagrama.

U praksama proricanja sudbine, osoba koja je postavila pitanje, na ovaj ili onaj način, dobila je odgovor za sebe u obliku neke vrste heksagrama (najčešće se proricanje koristilo na stabljikama stolisnika, a u pojednostavljenoj verziji, stari kovanice). Interpretacija ispuštenog heksagrama bila je odgovor na postavljeno pitanje.

Postoje mnoga objašnjenja za simbole koji se koriste u I Chingu. Na primjer, poznati psihoanalitičar K.G. Yong \ je vjerovao da ʼʼguaʼʼ popravlja univerzalni skup arhetipova^ᴛ.ᴇ. urođene mentalne strukture.

Danas, u različitim poljima ljudske aktivnosti (od kompjutera do politike), principi I-citata se sve više koriste kao univerzalni sistem za opisivanje toka bilo kojeg ", procesi.

Konfucijanizam ^

Konfucije. Glavne karakteristike doktrine. Ime kineskog mislioca Kung Fu Tzu(oko 551-479 pne) je latiniziran u 16. stoljeću od strane jezuitskih misionara i počeo se koristiti na Zapadu kao Konfucije obuvan Konfucije. Istovremeno, ʼʼ Fu-Ziʼʼ je počasna titula koja!

zvao se, što znači ʼʼMasterʼʼ. Konfucije je osnovao filozofsku školu moralista (ryu). Glavni zadatak koji je sebi postavio bilo je stvaranje doktrine o izgradnji savršenog društvenog poretka i njegovo sprovođenje.

Glavni principi izgradnje savršenog društva, prema Konfučiju, su humanost (zheng), poštovanje rituala i ceremonija (da li) i praktična primjena moralnih normi u životu (qi). On je ljudski život posmatrao kao stalan proces učenja i obrazovanja. Kao primjer koji treba slijediti, Konfucije je predložio sliku visoko moralne osobe.

U osnovi Konfucijevog učenja je poštovanje prema drevnoj mudrosti i drevnim tradicijama, jer je vjerovao da osoba može steći ispravno razumijevanje svojih dužnosti samo kroz temeljno proučavanje tradicije. Tradicija je u tom smislu postala javna norma a proučavanje drevnih tekstova jedna je od glavnih metoda učenja i usavršavanja.

Za konfučijanizam je ideja o postojanju neba bila tipična. ʼʼdizajnʼʼ u odnosu na sve što postoji, a posebno na čoveka. Ono što je određeno Nebom, čovjek ne može promijeniti. Ali postoje trenuci koji zavise samo od osobe i njenih ličnih napora, ᴛ.ᴇ. Konfučijanizam negira apsolutni fatalizam i priznaje izuzetnu važnost ljudskih napora usmjerenih na postizanje savršenstva.

ʼʼIspravka imenaʼʼ (Zheng min). Konfucije je vjerovao da su osnova znanja moralni principi. To znači da osoba mora upoznati sebe upoređujući svoja moralna djela i postupke sa tradicionalnom normom ili ritualom. Ritual u ovom slučaju je standard moralnog ponašanja. Sam Konfucije je objasnio suštinu doktrine ʼʼispravljanja imenaʼʼ koristeći sljedeći primjer: ʼʼNeka vladar bude vladar, subjekt - subjekt, otac - otac, sin - sinʼʼ. Odnosno, svaka osoba mora se pridržavati onih normi i pravila koja mu propisuje njegov društveni status. Pri tome treba uzeti u obzir činjenicu da jedna te ista osoba može istovremeno djelovati i kao otac i kao sin, kao podanik i kao vladar.

Čovjek mora znati kako se ponašati u svakoj situaciji, pa stoga poznavanje rituala pomaže u održavanju dostojanstva i pokazivanju ljudskosti. Ali za ispravnu upotrebu rituala, izuzetno je važno da osoba razumije postojeći poredak stvari u svijetu i svoje mjesto u ovom svijetu. Istovremeno, prema Konfucijevim učenjima, važno je koristiti ʼʼispravna imenaʼʼ (ᴛ.ᴇ. imena) stvari. U raspravi ʼʼLunyuʼʼ (ʼʼRazgovori i presudeʼʼ), koju su sastavili učenici mudraca iz

Odjeljak III. Filozofija antičkog istoka

njegovih izjava, u vezi ʼʼimenaʼʼ kaže se sljedeće: ʼʼAko su imena stvari netačna, njihov verbalni izraz ne odražava suštinu. Ako riječi ne odražavaju suštinu, djela nisu završena. Nedovršavanje stvari omekšava rituale i muziku. Umanjivanje značaja muzike i običaja dovodi do toga da kazna ne postiže svoj cilj. Ako kazna nije efikasna, društvo očekuje haos. Iz tog razloga, ako plemenita osoba o nečemu govori, njegove riječi trebaju nositi jasno semantičko opterećenje, jer riječi ne bi trebale odstupiti od djelaʼʼ.

Podjela ljudi u kategorije. moralni ideal. Konfucije je sve ljude podijelio u tri kategorije:

1) shen-ren -žalfija; onaj koji podučava mudrost i utjelovljuje je u njoj

2) Jun Tzu - plemenita osoba; onaj koji slijedi istinu u svim postupcima;

3) xiao-ren - mali čovjek; onaj koji živi bez obzira na moralne vrijednosti.

U svojim učenjima, Konfucije suprotstavlja „plemenitog čoveka“ i „malog čoveka“: „Plemeniti čovek je saosećajan, a ne fanatičan. Mali čovjek je fanatičan i nije saosjećajanʼʼ. ʼʼ Plemenita osoba je mirna i mirna; čovječuljak je izbirljiv i brze naraviʼʼ. O slici konfucijanskog mudraca može se suditi po sljedećoj izreci iz ʼʼLunyuʼʼ: ʼʼNe razgovarati s osobom koja je dostojna razgovora znači izgubiti osobu. Razgovarati sa osobom koja nije vrijedna razgovora znači izgubiti riječi. Mudri ne gube ni ljude ni riječiʼʼ.

Za ispravnu procjenu ljudskih postupaka izuzetno je važno njihovo povezivanje sa javnim dobrom. Cilj osobe treba da bude javna služba, a ne lična korist. Konfucije kaže: ʼʼAko osoba djeluje iz sebičnih motiva, neizbježno izaziva ozlojeđenostʼʼ. Iz ovog razloga moralni ideal Konfucijanizam - lično usavršavanje, stalno prevazilaženje samog sebe (ke chi), i to ne u pustinjaštvu, već, naprotiv, u stalnoj komunikaciji sa drugim ljudima, tokom koje je moguće samo duhovno sazrevanje i očovečenje. Osoba može postići lično savršenstvo samo vodeći druge ka savršenstvu.

Dalji razvoj Konfucijevih ideja. Nerkhonfutsianism. Dao je veliki doprinos razvoju konfucijanskih ideja. mencius(oko 372-289 pne). Branio je tradicionalnu konfucijansku ideju o razgraničenju funkcije rituala i prirodne podjele društva na "vrhove" i "dna". Mencije je razvio ideje Konfucija o mudroj vladavini suverena koji, bez prisile, sve živo podređuje svojoj sveobuhvatnoj volji, i učio da narod može čak i

Tema 10. Drevna kineska filozofska tradicija

zbaci Vladara, ako promijeni "težnje naroda" i principe "humane" vlasti. Takođe je produbio teoriju moralnog samousavršavanja. Prema njegovim riječima, svaka osoba od rođenja je obdarena znanjem etički standardi a samousavršavanje je razvoj urođenih vrlina.

Još jedan istaknuti ideolog konfucijanizma bio je Xun Tzu (cca. 313 - ca. 238 pne), koji je preispitao ideju ʼʼliʼʼ(ritual) u svjetlu realnosti javnog morala. On je istakao da se ritualom utvrđuje mjesto osobe u društvu kako bi se ono uskladilo. U takvom društvu svi su jednaki po tome što svako ima ono što mu je dodeljeno po hijerarhiji. Xun Tzu je, za razliku od Menciusa, izjavio da je osoba "po prirodi zla, a njegovu dobrotu stvara sam."

Tokom Konfučijevog života, njegove ideje nisu bile sprovedene u praksi. Tek za vreme dinastije Han (III vek pne - III vek) njegovo učenje je postalo državna ideologija. "

Do X veka. AD Konfucijanizam je bio pod značajnim uticajem taoizma, budizma, filozofije ʼʼyin-yangʼʼ, tako da je, zapravo, formirano novo učenje, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ tzv. neokonfucijanizam. Glavni ideolog neokonfucijanizma bio je Zhu Xi(1130-1200). Njegove ideje služile su kao zvanična kineska ideologija sve do komunističkog preuzimanja vlasti 1949. ᴦ. Zhu Xi je promijenio značenje principa da li, koji je počeo personificirati Veliku Granicu (tai chi). Li postaje vječni, trajni, svedobri princip, koji stoji iznad stvarnosti, i utjelovljuje pravu prirodu stvari, ᴛ.ᴇ. originalna suština.

Osnovni pojmovi kineske filozofije - pojam i vrste. Klasifikacija i karakteristike kategorije "Osnovni koncepti kineske filozofije" 2017, 2018.