7. Isihazam kao najviša manifestacija aktivnosti ljudskog duha Isihazam, uporište i najsavršenije oličenje pravoslavne duhovnosti, pojavljuje se u viziji A.F. Losev, ne samo kao najveće dostignuće hrišćanske askeze („u smislu hrišćanskog

Pitanja kulturologije i filozofije

ISIHAZAM U ISTOČNOSLOVENSKOJ KULTURI

M. N. Gromov

Rad je podržala Ruska humanitarna fondacija, grant br. 08-03-00238a

Isihazam je počeo prodirati u Rusiju pod rusificiranim grčkim mitropolitom Teognostom (1328-1353). Blagotvorni duhovni impuls dobijen iz Vizantije i jedan od njegovih poslednjih darova, oplodio je nacionalnu kulturu XIV-XV veka. i doprinijelo njenom nenadmašnom procvatu. Tada su Corpus areopagiticum, Dioptra Filipa Monotropa, Izvor znanja Jovana Damaskina i niz drugih temeljnih tvorevina teoloških filozofska misao. Tada su Teofan Grk, Andrej Rubljov, Epifanije Mudri, mitropolit Kiprijan, Pahomij Logofet stvorili, personificirajući, s jedne strane, visoki uspon drevne ruske kulture, a s druge, njenu neraskidivu vezu s grčko-slavenskom. Pravoslavno područje, koje je, prema D. Obolenskom, svojevrsna zajednica (Commonwealth)2 ili, po riječima R. Picchia, sa posebnom regijom Slavia orthodoxa, koja je bila pod snažnom intelektualnom emanacijom Vizantije3.

Isihazam se ne odlikuje udaljavanjem od stvarnosti, kako ponekad smatraju njegovi kritičari, već rješavanjem stvarnih smislenih problema epohe „sa gledišta vječnosti“4, kada nije promjenjivi empirizam ovoga svijeta, već nepokolebljiv. vrijednosti igraju glavnu orijentacijsku ulogu. Glavna namjera isihazma, koja određuje njegovu suštinu, je organsko uparivanje fenomenalno doživljene stvarnosti s novim razumijevanjem, novim čitanjem, novim tumačenjem patrističkog nasljeđa koje čuva netruležnu noumenalnu suštinu.

Šire govoreći, s obzirom na tipologiju nastanka novih kulturnih fenomena, tada, po pravilu, energetski proboj uključuje, radi ravnoteže, traženje pouzdanog oslonca u prošlom iskustvu, a oblici interakcije s njim mogu biti vrlo različiti. (od apologetike do polemike), ali to je uvijek otvaranje potencijalnih mogućnosti „dijaloške situacije“ u okviru jedne kulturne ekumene, sveobuhvatnog prostora „sedmosfere“ (Ju. Lotman)5.

Glavni patos isihazma leži u novoj aksiološkoj postavci kasnog srednjeg vijeka, kada se u sučeljavanju s renesansom, a istovremeno pod utjecajem protorenesansnih i samih renesansnih ideja, vrši svojevrsna rehabilitacija stvorenog, materijalnog. , tjelesni princip se odvija kroz prosvjetljenje, produhovljenje, uzdizanje istog Taborskom svjetlošću Božanske energije. Ako je za ranokršćanske autore, kao i za neofite prosvjetitelje naroda koji su dosljedno primali krštenje, oštra antipaganistička propovijed s oštrim odbacivanjem bilo kakvog

kulta tela, onda je nakon nekoliko vekova tvrdnje o hrišćanskom primatu duha postalo neophodno ispraviti prethodni stav.

Ljudsko telo počinje da se doživljava ne kao tamnica duše i prepreka njenom spasenju, već kao svetla odaja, prelepo prebivalište, pravi hram duše, koji treba da se očisti od nečistoća strasti i loših misli. , ispunjen Duhom Svetim, pod čijim uticajem će se uskladiti tjelesni i duhovni principi. Dugogodišnji san o skladnoj ličnosti, koji je posebno izrazio Platon u dijalogu Fedra, gde je duša predstavljena kao jureća kočija koju pokreće kočijaš – um koji obuzdava konja strasti i konja volje6, se ostvaruje u praksi isihazma. To je, naime, cilj istančane meditacije palamista, a tome služi i čuveni „Ustav“ monaha Nila Sorskog, čiji cilj monaških težnji „nije mrtvljenje tijela, već unutrašnje, moralno samousavršavanje”7, ali, naravno, ne u utilitarno-sekularnom, već uzdignutom duhovnom poimanju uspona od zemaljskog ka nebeskom. Najveći ruski isihasta kreativno je primijenio učenje sv. Jovana Lestvičnika k^tca^, gde se razmatra 6 faza formiranja afekta (la^l - borba je izostavljena)8.

Što se tiče monaške prakse, Neil Sorsky ističe, pozivajući se na Isihija Jerusalimskog, četiri suprotstavljanja strastima:

1. „Izgovori za posmatranje“ (odsjecanje ranih utisaka, „novo uvedeno u srce i objavljeno umu“, u samoj početnoj fazi).

2. „Imajte dublje srce, ćutite od svake misli i molite se“ (unutrašnja koncentracija duha, koja ne dozvoljava spoljašnji uticaj i ostaje u molitvenoj koncentraciji).

3. „Zazovite Gospoda Isusa Hrista u pomoć“ (ponavljanje zaštitnih molitava, posebno Isusa).

4. „Sjećanje na smrtnika“ (razmišljanje o prolaznosti zemaljskog postojanja i vječnosti iza njenog praga)9. Napomenimo da je upravo na takvim tradicijama patrističke i drevne ruske misli nastala kardiognozija Pamfila Jurkeviča i antropološko učenje episkopa Luke Vojno-Jasenjeckog, koji je odjeknuo u naše vrijeme, kao i, u određenoj mjeri, rad Grigorija Skovorode i, nesumnjivo, „Filokalija“ Pajsija Veličkovskog, kasnije su formirane.

U skladu sa praksom isihasta, Nil daje, kako bi sada rekli, psihoterapeutske savete: „zadrži dah“, „ćuti“, „uzdahni“, od rastresenog boravka u svetu, pređi na najveću koncentraciju svijesti i unutrašnjeg samoprodubljivanja. Tome doprinose i asketske preporuke, tradicionalne za pravoslavlje: „ako neko ima zdravo telo, dolikuje ga zamarati postom i bdenjima i otežavati ga, ako je teško klanjanje ili rukovanje“, jer su besposlenost i sitost izvor mnogih poroka10. U petom poglavlju monah ispituje učenje sv. Nila sa Sinaja o osam poroka izazvanih lošim strastima: proždrljivost, blud, ljubav prema novcu, ljutnja, tuga, malodušnost, taština, ponos. Osam opakih strasti treba da se suprotstave osam vrlina: post, čednost, nesticanje, milosrđe, vjera, strpljenje, skromnost, poniznost. Kompozicija „O

osam misli „Sinait je bio veoma popularan u Rusiji, nalazi se u mnogim moralnim i asketskim zbirkama. Samo peto poglavlje ruskog palamiste blisko je stvaranju De coenobiorum institutis Jovana Kasijana Rimljana, osnivača monaštva u Galiji u 4.-5. veku, koji je takođe bio zabrinut za pitanja asketskog života.

Ideja o sinergijskoj transformaciji stvorenog svijeta javlja se ne samo u verbalnim izvorima, već i u ikonopisu, maloj plastici, arhitekturi - u cjelokupnom kontekstu kulture. U ikoni "Preobraženje" Andreja Rubljova sa ikonostasa Blagoveštenske katedrale Moskovskog Kremlja, tradicionalni zaplet ispunjen je novim sadržajem. Likovi apostola koji se nalaze na dnu kompozicije izgledaju zaokupljeni sobom, koncentrisani, „razmišljaju o svjetlosti u sebi“; Taborski sjaj koji dolazi od Hrista prožima celu sliku, umesto oštrog kontrasta duha i materije, pojavljuje se prosvetljena slika svetlosti, produhovljeno, prozračno telo, harmonija neba i zemlje11.

Rubljovljevo životno afirmativno raspoloženje nastavlja se u radu njegovih sljedbenika, a posebno snažno zvuči kod Dionizija, koji je stvorio veličanstvene freske u katedrali Rođenja Bogorodice manastira Ferapontova na Vologdskom području12. Na severu Rusije, gde je u pustinjskoj tišini ponoćne prirode duša otvorenija ka raširenim nebesima, u ime Preobraženja Gospodnjeg osnovani su mnogi manastiri: na Valaamu, na Solovki, na Kubenskom jezeru.

Imajte na umu da takva optimistična vizija svijeta mora biti povezana s kontrastnom pozadinom surovih povijesnih stvarnosti i teškom ideološkom situacijom u prošlim stoljećima. U drugoj polovini XV veka. širom Evrope jačala su eshatološka osećanja iščekivanja kraja sveta, jer je, prema biblijskoj hronologiji, istekla poslednja sedma hiljada godina 1492. U 16. veku. nakon kontroverze između neposednika, pristalica monaha Nila iz Sorskog, i jozefita, sledbenika monaha Josifa Volockog, prevladao je pravac centralizacije države, formirana je doktrina „Moskva – treći Rim“, koja je nosila ideju izgradnje snažnog zemaljskog kraljevstva u duhu panevropskog koncepta Roma aeterna13. Ova doktrina se u nizu parametara nije poklapala sa utvrđenim idealom Svete Rusije, što je dovelo do dramatičnih sukoba u ruskoj istoriji od srednjeg veka do danas14.

Ne treba se, međutim, protiviti nestjecajnoj i jozefitskoj tradiciji, što je bio grijeh liberalne predrevolucionarne, a posebno sovjetske historiografije, koja je posvuda tražila nepopustljivost klasne borbe. Oba monaška pokreta razvila su različite aspekte baštine Sergije Radonjež, koji je na odgovarajući način kombinovao pametan rad isihasta i aktivno društveno funkcionisanje manastira. Zemlji su bili potrebni i mali skitovi i procvjetajući ogromni manastiri, kao što su joj bili potrebni osamljeni pustinjaci, čak do povučene, i pastiri Crkve koji su energično djelovali u svijetu.

Isihazam i loza monaha Nila iz Sorskog našli su svoj nastavak u ruskom starešinstvu, delatnosti Tihona Zadonskog, Teofana Zatvornika i mnogih drugih svetih podvižnika, od kojih posebno treba istaći Prečasni Serafim Sarov, koji je izvršio pustinjački podvig u ime spasenja

Rusiju od nadolazećih nevolja i preokreta. Sada, u uslovima duhovnog preporoda Otadžbine, ponovo se budi interesovanje i potreba za dubokim izvorima; oživljavaju se traganja neopatrističke, neoisihastičke, neo-staričke vrste. Značajno je da novorusko ikonopis, koje je skoro propalo, ali se sada uveliko razvija, uzima za primjere najbolje tvorevine visokog domaćeg srednjeg vijeka 11.-16. vijeka, prateći tako isihastičku tradiciju imanentno usađenu u njima. .

Zanimanje za staroruski palamizam nije slučajno, jer je on postao ne samo jedan od najutjecajnijih duhovnih pokreta, već se suštinski u svojim najdubljim temeljima poklopio s nacionalnim mentalitetom i djelotvorno doprinio njegovom stvaralačkom uzletu. Međutim, proučavanje isihazma povezano je s nizom ozbiljnih metodoloških pitanja, uključujući problem raznolikosti preživjelih dokaza i potrebu za njihovim holističkim, međusobno povezanim, sinhroniziranim tumačenjem.

Dostupni izvori se uslovno mogu podeliti na verbalne (životi, pisma, poruke, hronike), neverbalne (umetnička dela i arhitektura), kombinovane (osvetljeni rukopisi, ikone i freske sa tekstovima, pevačka umetnost); potrebno im je ne samo njihovo izolirano sagledavanje sa stanovišta historijske, filološke, likovne kritike, teoloških, filozofskih i drugih znanosti, već i kvalitativno novo tumačenje uz pomoć najnovijih metoda kompleksnog proučavanja izvora, integracijske sinteze analitički dobijenih komponenti, sveobuhvatni semiotički pristup, kada se kao smisleni znaci-simboli proučavaju svi elementi kulture bez izuzetka.

Slični pokušaji se čine u brojnim oblastima moderne semiotike, na primjer, ikonologija15, čiji je jedan od istaknutih predstavnika E. Panofsky iznio tezu o „kondenzaciji u zasebnom djelu“, uzetoj kao mikrokosmos cjelokupnog makrokosmosa. kulture koja ga je iznjedrila, i predložio originalnu ideju arhitektonske gotike kao „kamene skolastike“, koja nije bila izvana spektakularna lijepa fraza, već promišljena izjava o jedinstvu inkarnacija u raznolikosti kulturnih spomenika suština srednjovekovnog pogleda na svet16.

U toku semiotičkih istraživanja na Zapadu objavljeno je mnogo knjiga o semantici arhitekture17. Postoji nekoliko publikacija o ovoj i srodnim temama u ruskoj književnosti18. Ideja koju je izrazio Saussure o bliskosti arhitektonskih i prirodnih jezika i koncept jedinstvene semantičke analize kulturnih fenomena koji je formulirao Levi-Strauss i dalje su plodne premise za savremena istraživanja. Prema E. Rogersu, „arhitektura je konsolidacija vremena – epoha u prostoru“, ona „pretvara prolazno u večno“19. “Najviši proizvod ljudskog duha” odnosi se na arhitektonska djela F. L. Wrighta: “U njima žive njegove najskrivenije misli, ovdje je njegova filozofija, istinita ili lažna”20.

Organizirajući prostor arhitekturom, čovjek ne samo da stvara utilitarno stanište (koje, nažalost, prevladava u modernoj gradnji, posebno masovnoj gradnji), već utjelovljuje svoju viziju svijeta, svoje ideje o ljepoti, svoj san o skladnom postojanju. . To je posebno duboko uočeno u naprednim civilizacijama. Kao „model kosmosa“, ljudsko stanovanje je shvaćeno u tradicionalnoj indijskoj arhitekturi21. Kineska arhitektura je isto tako filozofska. Kuća sagrađena pod znakom "jang" doživljavana je kao simbol koji organizuje svet, u širem smislu shvaćen kao ulica, selo, grad, država, čitavo nebesko carstvo; njemu se suprotstavlja postojeće

pod znakom "jin" neorganizovan prostor. I stari Sloveni su imali svoju ukorijenjenu simboličku semantiku kuće, zidova, ognjišta, kreveta, vrata i prozora otvorenih prema svijetu, koja je i danas duboko ukorijenjena u našim glavama23.

Nastajući jedan za drugim u okviru različitih stilova, daleko odvojeni u vremenu i prostoru, tvorevine arhitekture iz različitih epoha jedinstveni su dokaz svjetonazora i izgradnje svijeta uzastopnih ljudskih generacija. „Statični, skladno-plastični prostor Ancient Greece, mistični, vertikalno-hijerarhijski prostor srednjeg vijeka, geometrijsko-optički prostor renesanse, pozorišno-dramski prostor baroka, racionalizirani, dinamični prostor moderne arhitekture“24 jasno odražavaju te „estetske formacije“ (A. Flacker) koji djeluju kao stepenice opšti razvojčovječanstvo.

Djelujući kao arhitektura "kamene kronike" ima vrijednu osobinu, naime, objektivnost informacija sadržanih u njenim kreacijama. Otkriva „čiste, nefalsifikovane trendove vremena“25, ali uzimajući u obzir činjenicu da je sam proces odraza epohe složen i dvosmislen. Ako se spomenici pisanja mogu prebaciti u arhive, knjige u biblioteke, umjetnička djela u muzeje, a sve se to po želji može prešutjeti ili tumačiti pristrasno, onda se kreacije arhitekture ne mogu ukloniti s ulica i trgova, kao što nemoguće ih je u konačnici pogrešno protumačiti, iako, naravno, mogu biti značajno oštećeni rušenjem, iskrivljavanjem, pristrasnim procjenama.

Treba istaći fenomen sinteze umjetnosti, nastalog na temelju arhitektonskog stvaralaštva. Arhitektura je u tom pogledu bliska filozofiji, koja u svojoj temeljnoj, interpretativnoj funkciji drži na okupu sve oblike znanja o svijetu. Istovremeno, arhitektura ima takvu kvalitetu kao što je inercija, jer za njenu realizaciju arhitektonske ideje ponekad zahtijevaju prilično značajno ulaganje vremena, novca i materijala. U tom smislu, književnost, posebno novinarstvo ili poezija, može mnogo brže odgovoriti na promjenjivu situaciju.

U U11-1X vijeku. u Vizantiji se umjesto prvobitnih bazilikanskih crkava formirao više križno-kupolni tip crkvenog zdanja koji je zadovoljavao potrebe kulta. Križno-kupolni hram, pored čisto konstruktivnog rješenja, ima i duboko ideološko značenje. To je izrazilo

koncept svemira, koji ujedinjuje pod znakom krsta sliku četvorougaonog zemaljskog svoda, upoređenog Nojeva arka, i nebeski svod s kupolom, kako ga opisuje Kozma Indikoplov u "Hrišćanskoj topografiji" nakon Klimenta Aleksandrijskog26. Tokom tog perioda pravoslavna crkva se sve više doživljava kao model univerzuma izražen plastičnim sredstvima, otvoren za ljude, uključujući i njih kroz hramsku akciju. Hram kao svet, hram kao kosmos, hram kao društvo postao je posredna karika između čoveka – „mikrokosmosa“ i univerzuma – „makrokosmosa“. Bio je to pričvrsni dio ontološke trijade („mezokosmos“).

Ljudima koji ulaze u hram prikazana je ne samo svjetska, prirodna i društvena, već i ljudska istorija u licima predaka, biblijskih proroka, antičkih mislilaca, u zapletima čovječanstva od prošlosti do budućnosti. Ispod glavne kupole, koja je, zajedno sa kupolastim prostorom, bila središte cjelokupne kompozicije, gledalo je strogo Pantokratorovo lice, na istočnom oltarskom zidu pažnju je privukao mozaik ili slikovna slika sakramenta Euharistije, prije odlaska. hrama, oko se zaustavilo na impresivnoj fresci nadolazećeg Strašnog suda. Sam ciklus dnevnih, sedmičnih i godišnjih bogosluženja neprestano je reproducirao glavne paradigme kršćanskog pogleda na svijet. Čitav život, od mladosti prijemčivog do mudre starosti, čovjek je bio prožet vizijom svijeta kroz sliku hrama i radnje koja se u njemu odvija.

I uvijek se pred pogledom osobe koja je stajala u hramu pojavio ikonostas, koji se u drevnoj ruskoj umjetnosti razvio od male oltarne barijere u vizantijskim crkvama do veličanstvene, koja je dosezala sedam, devet, pa čak i višeslojnih struktura. Petostepeni se smatrao klasičnim. U njemu su se, od vrha do dna, nizali redovi predačkih, proročkih, prazničnih, deesisnih i lokalnih redova, dosljedno reproducirajući filozofski smislenu svjetsku povijest u njenom kršćanskom shvaćanju. Iz vizuelno i prostorno udaljenih gornjih redova, kao kroz izmaglicu vremena, pojavljuju se lica praotaca i proroka. Najzapaženiji deesis red, podignut iznad gomile, izražava središnju ideju: molitva Spasitelju, koji sjedi u obliku strašnog sudije svih ljudskih poslova i misli, u ime Bogorodice, Jovana Krstitelja, arhanđeli Mihailo, Gavrilo i najpoštovaniji izabrani sveci. Na samom dnu nalazi se lokalni niz, sastavljen od ikona usko povezanih sa samim hramom, sa istorijom grada ili sela, sa onim što je deo života stanovnika ovog kraja. “Cijeli ljudski rod” je ovdje predstavljen “u konkretno prepoznatljivim slikama”28.

Antiteze svijeta i lokalnog, univerzalnog i ličnog, gorskog i zemaljskog, svetog i grešnog, neumoljivog i milosrdnog, učinile su da duša zadrhti, izbije iz skučenosti svakodnevne svijesti, bude prožeta vječnost, razmišljajmo o uzvišenom i trudimo se za to najbolje što možemo. On nije bio samo ikonopisac, već i mislilac, u duhovnom i simboličkom obliku izražavajući duboko filozofske ideje, Andrej Rubljov, koji je smatran „odličnim u mudrosti zelenila“, dobro je razumeo dominantnu poziciju ikonostasa u in-

temple terijera i njegovog snažnog uticaja na umove ljudi. Kreativno je razvio koncept ove arhitektonske strukture: „Ikonostas Uspenske katedrale koju je stvorio Rubljov u Vladimiru koncentrirao je dostignuća filozofske i političke misli njegovog vremena i otvorio novo poglavlje u istoriji ikonostasa“29.

K. Onash smatra ikonostas "nacrtanom Summa theologiae istočne crkve

u i". Njegov koncept, istorija, unutrašnji sadržaj, izražen u plastičnoj formi, privlači pažnju mnogih stručnjaka, uključujući i zapadnjačke31. Ako latinski genij u ličnosti sv. Toma Akvinski stvorio je verbalno-racionalnu "zbiru", tada su pravoslavni u liku sv. Andrej Rubljov i mnogi drugi slikari ikona stvorili su figurativni i simbolički sistem, u kojem su vizualno utjelovljene glavne vrijednosti i paradigme kršćanske dogme. Mistična teologija istočnog hrišćanstva našla je jedan od svojih najdubljih odraza u ruskom ikonopisu32.

Među razlozima koji su uticali na formiranje visokog staroruskog ikonostasa, nesumnjivo je uticaj isihazma. Procvat ikonografije, dugogodišnja ljubav prema drvetu kao plastičnom materijalu koji vam omogućava da kreirate slikovne kompozicije koje se vertikalno uzdižu lakše od teškog mramora, želja da se obilje ikona koncentrisanih u hramu ne mehanički, već u oblik dobro osmišljenog sistema, opšta želja duha za nebeskim dovela je do stvaranja prave simfonije teološke i filozofske doktrine oličene pomoću religiozne umetnosti. Isihazam je dao kreativni poticaj, a stare lokalne tradicije rada s drvetom omogućile su stvaranje nečeg novog, jedinstvenog, što nije bilo u Bizantu.

Treba napomenuti da je težnja ka racionalizaciji obilja i raznolikosti ikona kasnije kod starovjeraca dovela do uređenja, pored centralnog ikonostasa, dodatnih ikonostasa na bočnim zidovima, ali ne u tako cjelovitom obliku. Takođe, paralelno, tekao je i proces sistematizacije fresko slikarstva na zidovima hrama, a ponekad i fresko, a u moderno doba - uljano slikarstvo reprodukovalo je redove ikonostasa, što se može videti, na primer, na slikarstvu. iz 17. vijeka. Crkva Ilije Proroka u Jaroslavlju

Ne samo u ikonopisu, nazvanom "spekulacija bojama" (E. N. Trubetskoy), već i u šivanju, pojavljuju se djela primijenjene umjetnosti, male plastike, visoka duhovnost, dubok sadržaj i težnja ka simboličkom tumačenju života. Mnogi velovi, pokrovi, pokrovi, zračnice, barjaci, koje su kreirale ruske monahinje i iskušenice, jedinstvene su tvorevine sakralnog i estetskog sadržaja. Ovo su „plavi pokrov“ iz 15. veka. iz zbirke Trojice-Sergijeve lavre "Nerukotvorni Spasitelj sa dolazećim" XIV vek. iz zbirke Ščukina u Državnom istorijskom muzeju, „Evharistija sa životima Joakima, Ane i Majke Božije“ iz 15. veka. iz Katedrale Rođenja Bogorodice u Suzdalju34.

Jedna od najboljih kolekcija šivanja lica je kolekcija Trojice-Sergijeve lavre. Među nekoliko korica posvećenih osnivanju manastira, pažnju privlači najranija (oko 1424.), nastala ubrzo nakon kanonizacije Sergija uz učešće njegovog brata Fjodora, arhimandrita manastira Simonov35. Ovo je najbolja slika velečasnog, često reprodukovana u modernom

grafička literatura, na koju su uticale aktivnosti Andreja Rubljova. Pretpostavlja se da je potpisnik, prema čijem crtežu su vez izvele manastirske majstorice, bio iz kruga poznatog ikonopisca.

Od djela crkvene primijenjene umjetnosti, koja imaju dubok duhovni sadržaj, može se ukazati na Sion i Jerusalim, koji su slike hrama, tabernakula, grada, stapajući se u trodimenzionalne, vizualno percipirane, generalizirane, sakralizirane modele svemira36 . Možete navesti i primjere lijepih kreacija i skromnih proizvoda sfragistike (otisci sa nominalnim slikama), sitne plastike (nosive ikone, krstovi, panagije), rezbarije u kamenu i drvu, livenja, nakita itd. - i svuda, nakon pažljivog proučavanja, pronalaze se tragovi svjetonazora, otisci visoke duhovnosti, simbolički šifrirani prema kanonima srednjovjekovne semantike, ključne slike staroruske svijesti, umjetnički oličene filozofeme i teologeme37.

Prilikom tumačenja spomenika prošlosti javlja se i problem adekvatnosti procjene. Shvaćajući njihovu bezuslovnu vrijednost kao pravi izvori i tretirajući ih što je moguće pažljivije, ne treba ih fetišizirati i pridavati im apsolutni značaj. Svaki verbalni i neverbalni izvor je materijalno, materijalno, ograničeno sredstvo izražavanja i prenošenja suštinskog sadržaja koji mu je svojstven pri stvaranju, a koji je nematerijalan, nematerijalan, neograničen. Glavna stvar su idealne slike i misli, iza kojih stoji najviši duhovni stvaralački princip, a ne njihova materijalna ljuska. Zato je za istraživača toliko važno da se kroz smrznuto meso spomenika, često fragmentarno i iskrivljeno, probije do njegovog pravog duhovnog sadržaja, što je, po riječima drevnih ruskih pisara, moguće samo „duhovnim očima“, a ne “tjelesno”38.

Ako je autor spomenika pokušao izraziti suštinu misli koje su ga posjedovale uz pomoć riječi, tada se dobija verbalno sredstvo utjelovljenja, ako se koristi drugim metodama, onda neverbalno. Na primjer, univerzalna ideja o trojstvenoj prirodi svemira, koja se u kršćanstvu smatra naukom o Svetom Trojstvu, može se izraziti u verbalnom obliku, u ikoni, fresci, u tripartitnoj organizaciji hrama i hramskog djelovanja. , raznim plastičnim sredstvima, u boji, u muzici, u jeziku, gestovima i simbolima. Istovremeno, svi različiti oblici, sredstva i metode jednaki su u svojoj primijenjenoj funkciji, jer oni nisu suština Trojstva, već suština njegovog odraza.

Pogledajmo izbliza, na primjer, poznatu sliku starozavjetnog Trojstva od Rubljova, na kojoj tri zamišljena anđela u tišini razgovaraju o značenju bića. Kompozicija linija stvara obris samog svemira, čiju su sferičnost potkrijepili stari Grci. Odsustvo običnih detalja daje svakom detalju značenje dubokog simbola. Drvo nije samo hrast mam-vri, pod kojim je praotac Abraham tretirao tri lutalice koja su mu se ukazala, već drvo života, drvo znanja, drvo krsta. Zgrada iznad lijevog anđela nije samo arhitektonska scena, kuća Abrahamova, već i poimanje svijeta kao dobro uređenog grada, koji čvrsto stoji usred haosa neuređenog bića. planina iznad

desni anđeo - ne samo pejzažna pozadina, već simbol uspona duha do visina znanja viših misterija univerzum. Ova slika nije ništa manje filozofska od Hegelove trijade ili Kantove trihotomije. Bez ikakvih riječi i kategorija, on vizualnim sredstvima izražava trinitarni koncept bića39. Želja za plastičnim, estetskim, metaforičkim samoizražavanjem je žig nacionalna svijest40.

Problem korelacije verbalnog i neverbalnog aspekta u ovoj situaciji je od posebnog značaja. Riječ woos;, Verbum ima jedinstvenu funkciju univerzalnog sredstva povezivanja, fiksiranja, kodifikacije i prevođenja cjelokupne kulture. Ovo je njegova snaga. Ali nemoguće je jednom riječju izraziti beskonačnost svemira, duboku suštinu fenomena, aromu cvijeća, melodiju zvukova i još mnogo, mnogo više što egzistencijalno doživljavamo u struji života i beskonačnoj raznolikosti stvorenog bića, da ne spominjemo odnos prema manifestacijama Božanskog, najviši oblik zajedništva s kojim je njegovo tiho razmišljanje.

Stoga u isihazmu verbalna inkarnacija nije glavna, pa su stoga pisani izvori tako ograničeni i skromni. Koliko je velika delatnost Svetog Sergija Radonješkog, kako je slabo verbalizovana. I da li je moguće riječima prenijeti neizrecivo stanje duše, koja kroz rafiniranu meditaciju počinje jasno vidjeti u kontemplaciji nebeskog? To je također nemoguće, kao što je nemoguće prenijeti svu dubinu “metafizike svjetlosti” palamizma, koji je stvaralački razvio iracionalnu i teško verbalnu tradiciju koja dolazi iz antike41.

Takav odnos verbalnog i neverbalnog karakterističan je ne samo za pravoslavnu kulturu. Uz sav intelektualni razvoj Zapada, uz masu pisanih djela katoličkih i protestantskih teologa, uz sofisticiranost konceptualnih alata, još uvijek nalazimo sličnu ideju o granicama ljudskog uma i granicama riječi. Tako je sveti Bonaventura u Vodiču duše do Boga (Itinerarium mentis in Deum), suosjećajući sa svetim Franjo Asiškim, koji se popeo na vrh planine Alverne i pridružio savršenom promišljanju Boga, napisao: „Priroda je nemoćna po ovom pitanju, ne mnogo može pomoći marljivosti, istraživanje daje malo, ali pomazanje može dati mnogo: jezik daje malo, ali unutrašnja radost daje mnogo, riječ i knjiga daju malo, ali sve je dar Božji , odnosno Duha Svetoga, tvorevina daje malo ili ništa, ali je sve stvaralačka ) suština, Otac i Sin i Duh Sveti”42.

Gore navedeni argumenti o ograničenosti verbalnog i potrebi njegovog povezivanja s neverbalnim nemaju za cilj omalovažavanje, već trezvenu procjenu istog. Kao što Kantova Kritika čistog razuma uopće ne svjedoči o mračnjaštvu najvećeg mislioca, već zapravo služi prosvjetljavanju uma, tako bi objektivan pristup riječi bez slijepog obožavanja trebao poslužiti njenoj dobroj upotrebi, inače rizikujemo da upadnemo u drugu stvaranje idola, koje se javlja među intelektualcima koji fetišiziraju predmet svoje strasti. I posljednji amandman - radilo se o ljudskoj riječi kao univerzalnom sredstvu kulture, ali ne i o Božanskoj riječi, Logosu, Hristu kao vječnoj hipostazi Svetog Trojstva43.

Želeo bih da završim članak rečima svetogorskih staraca: „U tišini se poštuje najviša istina“.

1 Meyendorff I. Vizantija i riža Rusije: studija o vizantijsko-ruskim odnosima u četrnaestom vijeku. - Cambridge (Mass.), 1981; Khoruzhy S. S. Isihazam i povijest // Civilizacije. - M., 1993. - Br. 2. - S. 172-196.

2 Obolenski D. Vizant i Sloveni: Sabrane studije. - London, 1971.

3 Studia slavica mediaevalia et humanistica Riccardo Picckhio dicata / M.Colucci e.a. struja. -Rom, 1986.

4 Prokhorov G. M. Spomenici prevodne i ruske književnosti XIV-XV veka. - L., 1987.

5 Lotman Yu. M. Problem vizantijskog utjecaja na rusku kulturu u tipološkom obuhvatu // Rus' and Byzantium. - M., 1989. - S. 227-236.

6 Platon. Phaedrus / Per. A. N. Egunova. - M., 1989.

7 Arkhangelsky A. S. Nil Sorsky i Vassian Patrikeev. Njihova književna djela i ideje u drevnoj Rusiji. Dio I. - Sankt Peterburg, 1882. - S. 129.

8 Maloney G. Russian Hesyhasm. Duhovnost Nila Sorskog. - Pariz, 1973; Velečasni Nile Sorsky i Innokenty Komelsky. Radovi / Ed. priprema G. M. Prokhorov. - Sankt Peterburg, 2008.

9 Borovkov-Maykov M. S. Nil Sorsky Tradicija i povelja. - Sankt Peterburg, 1912. - S. 33.

10 Ibid. - S. 37.

11 Dodatak V. A. Pogled na svijet Andreja Rubljova. (Neki problemi). Staro rusko slikarstvo kao istorijski izvor. - M., 1974. - S. 58-59.

12 Danilova E. I. Freske manastira Ferapontova. - M., 1970.

13 Roma aeterna. - Leiden, 1972; Kudryavtsev MP Moskva - treći Rim. - M., 1994.

14 Gromov M.N. Vječne vrijednosti Ruska kultura: do tumačenja ruske filozofije // Pitanja filozofije. - 1994. - br. 1. - S. 54-61.

15 Mitchel W./.Th. Ikonologija: slika, tekst, ideologija. - Čikago, 1986.

16 Panofsky E. Die Perspective als symbolische Form // Aufsatre zunmdfragen der Kunstwissenschaft. - Berlin, 1961. - S. 111-115.

17 Vidi: Koenig G. K. Analisi del linguaggio architettonico. - Firenca, 1964; Norberg-Shulz C. Postojanje, prostor i arhitektura. - Oslo, 1971; Weber O., Zimmerman G. Probleme der archi-tectonischen Gestaltung unter semiotisch-psychlogischen Aspekt. - Berlin, 1980; Bouyer L. Architettura e liturgia. - Magnano, 1994; itd.

18 Uspensky B. A. Poetika kompozicije. - M., 1970; Markuzon V. Semantika i razvoj jezika arhitekture // Arhitektonska kompozicija: Moderni problemi. - M., 1970.

str. 44-49; Strautmanis I. A. Informativni i emocionalni potencijal arhitekture.

M., 1985; Artemyeva E. Yu. Semantički aspekti proučavanja spomenika kulture // Monument studies: Theory, methodology, practice. - M., 1986. - S. 62-75; Wagner GK Umijeće razmišljanja u kamenu. - M., 1990, itd.

19 Magistri arhitekture na arhitekturi: strana arhitektura, kraj 19.-20. vijeka. - M., 1972. - S. 456.

20 Wright F. L. Budućnost arhitekture / Per. sa engleskog. - M., 1960. - S. 52.

21 Wistar. Arhitektura Indije: Katalog izložbe izd. K. Kagala. - Bombaj, 1987. - S. 8.

22 Zavadskaya E. V. Umjetnička slika utopijske misli // Kineske društvene utopije. - M., 1987. - S. 163.

23 Baiburin A. K. Stanovanje u obredima i idejama istočnih Slovena. - M., 1983.

24 Murina E. B. Problemi sinteze prostornih umjetnosti. - M., 1982. - S. 89-90; Flaker A. Stilske farmacije. - Zagreb, 1976.

25 Giedion 3. Prostor, vrijeme, arhitektura / Per. s njim. - M., 1973.

26 Wolska W. La Topographie chretienne de Cosmas Indicopleustes: Theologie et science en VI siecle. - Pariz, 1962. - P. 116-117.

27 Florensky P. A. Hramsko djelovanje kao sinteza umjetnosti // Makovets. - 1922. - br. 2.

28 Tolstaya T. V. Lokalni niz ikonostasa Uspenske katedrale krajem 15. - početkom 16. stoljeća // Uspenska katedrala Moskovskog Kremlja: materijali i istraživanja. - M., 1985. - S. 122.

29 Dodatak V. A. Pogled na svet Andreja Rubljova (neki problemi): Drevno rusko slikarstvo kao istorijski izvor. - M., 1974. - S. 127.

30 Srednjovjekovna ruska kultura / Ed. autora H. Birnbauma i M. S. Fliera. - Berkley, 1984. - P. 186.

31 Chatzidakis M. Ikonostas // Reallexikon zur byzantinischen Kunst. - Stuttgart, 1966. - Bd. 3.-

32 Uspensky L. A. Teologija ruske ikone Pravoslavna crkva. - Pariz, 1989.

33 Bryusova V.D. Freske Jaroslavlja 17. - ranog 18. vijeka. - M., 1983. - S. 70-89.

35 Trojice-Sergijeva lavra. Umjetnički spomenici. - M., 1968. - S. 119.

36 Sterligova I. A. Jerusalim kao liturgijska posuda u drevnoj Rusiji // Jerusalim u ruskoj kulturi. - M., 1994. - S. 46-62.

37 Wagner G.K. Od simbola do stvarnosti. Razvoj plastične slike u ruskoj umjetnosti XIV - XV vijeka. - M., 1980.

38 Gromov M. N. Srednjovjekovna prirodna filozofija u Rusiji: neki aspekti // Miscellanea Mediae-valia. - bd. 21/1. - Berlin; New York, 1991. - P. 365.

39 Lazarev V. H. Rusko srednjovekovno slikarstvo. - M., 1970.

40 Bičkov VV Ruska srednjovekovna estetika XI-XVI veka. - M., 1992; Spidlik T. L "idee Russe: une autre vision de l" homme. - Troyes, 1994.

41 Losev A. F. Eseji o antičkoj simbolici i mitologiji. - M., 1993. - S. 894-901.

42 Bonaventura. Duševni vodič do Boga. - M., 1993. - S. 155.

43 Mann W. Božanska jednostavnost // Filozofija religije: Almanah. - M., 2007. - S. 150-180.

Filozofska analiza fenomena "isihazma"

Kakvu ulogu fenomen isihazma može odigrati za filozofiju? I iznad svega: neće li bilo kakva veza s njom već očigledno značiti odbacivanje filozofije od nekih njenih nužnih kvaliteta, od njenog karaktera kao potpuno autonomne, samorazvijajuće misli? Ovo se često govori o vezama filozofije i religije. Ali konstatacija je netačna; i sadržaj religiozne sfere i oblici njene interakcije sa filozofijom su veoma raznoliki. Nije teško uočiti, posebno, da takvi oblici religioznog kao što su dogmatska teologija, spekulativni misticizam i duhovna praksa stoje u vrlo različitom odnosu prema filozofskoj misli. Plodna uloga misticizma za filozofski razvoj-- klasična činjenica istorije filozofije, koja ima mnogo primera. Najveći od njih su utjecaj orfičkog i pitagorejskog misticizma na platonizam i neoplatonizam, kao i povezanost klasičnog njemačkog idealizma s misticizmom Eckharta, Boehmea i njihovih sljedbenika. U isto vrijeme, međutim, u većini poznatih primjera došlo je do interakcije spekulativnog misticizma s idealističkom filozofijom, učenjima iz tradicije evropske metafizike. Danas ova vrsta filozofije već pripada istoriji, a moderna misao izabrala je liniju prevazilaženja metafizike. Ali postoji još jedna kombinacija tipova religioznog i filozofskog sadržaja, u kojoj njihova interakcija ne može biti iskrivljena i sputavajuća, već konstruktivna i plodonosna za filozofiju. Razmotrimo odnos između sfere religiozne – posebno mistične – prakse i fenomenološke filozofije.

Religijski sadržaj se ovdje pojavljuje kao određeno područje iskustva koje nema ugrađenu hermeneutiku: ne postavlja a priori pravila i smjernice za njegov opis i tumačenje. Ovdje postoje različiti fenomeni svijesti, fenomeni ljudske djelatnosti, a filozofija ih može učiniti predmetom posmatranja i opisivanja. I kao što, recimo, pokojni Hajdeger fenomen tehnike, stvar, umjetničko djelo čini predmetom filozofije, tako i isihazam može postati predmet filozofije: fenomen i iskustvo osobe u podvigu. Naravno, ovi fenomeni i iskustva pripadaju ograničavajućim, ograničavajućim područjima antropološke stvarnosti. Stoga mogu zahtijevati poseban pristup od filozofije, ali iz istog razloga mogu se pokazati i produktivnijima za to: kao što se, recimo, prema Jaspersu, najvažnija svojstva ljudske prirode otkrivaju u graničnim situacijama.

Sljedeći element konteksta je teologija. Kao što je već jasno, filozofija koja se ocrtava mora zauzeti potpuno drugačiji stav u odnosu na nju nego u odnosu na živo iskustvo postignuća. Za razliku od drugog, prvi ima svoju „ugrađenu hermeneutiku“. Može biti veoma različito različite škole i pravci, međutim, teologija je uvijek teorijski, konceptualizirani diskurs, u potpunosti ili u velikoj mjeri alternativa filozofskom diskursu: jer ima namjerno drugačiju organizaciju, "gramatiku", uključujući niz pravila, koncepata i odredbi koje su tuđe filozofija.Sofijski diskurs. Dakle, za razliku od stimulativnog susjedstva duhovne prakse, susjedstvo teologije je stvar sa dvije oštrice, ne samo obećavajuća, već i opasna za filozofiju (za koju u ruskoj misli ima mnogo ilustracija). Bez sumnje, to može biti i stimulativno. Tako Gadamer piše: „Kada je Martin Hajdeger 1923. godine bio pozvan u Marburg, njegova misao je došla u plodan, intenzivan dodir sa modernom protestantskom teologijom, i zahvaljujući tome, 1927. godine, pojavilo se njegovo glavno delo Biće i vreme”. Mogućnost, a ponekad i prirodnost, svrsishodnost, pa i potreba da se ona uzme u obzir i uključi, nikako nije isključena, ali uvijek i svakako podrazumijeva određeno distanciranje i promišljanje.

Ali ovo su samo opšte metodološke napomene. Konkretno, filozofija koja u svom vidokrugu ima antropološko iskustvo isihazma, „čovjeka isihasta“, ne može a da nema kontakta – ili, možda, odbojnosti – sa teologijom koja se također bavi ovim iskustvom. Šta je ovo teologija? Prije svega, to je pravoslavna mistična teologija, specifična vrsta teologije koja teži da bude neposredni izraz duhovne prakse, iskustva života u Bogu. Za razliku od obične „teorijske“ ili akademske teologije, mistična teologija se usko spaja sa sferom mističkog asketskog iskustva, kao da služi kao sopstveni „direktan govor“, dajući joj primarnu verbalizaciju, koja je samo delimično sistematizacija i konceptualizacija. Tekstovi mističke teologije spajaju crte asketskih i teoloških spisa, a njeni najveći predstavnici – kojih su, zapravo, samo dva u čitavoj istoriji pravoslavlja, sv. Maksim Ispovednik i Grigorije Palama (međutim, posle njih ne treba zaboraviti ni sv. Simeona Novog Bogoslova) podjednako su podvižnici i bogoslovi. Dakle, metoda mistične teologije je u određenoj mjeri fenomenološka, ​​a filozofija će neizbježno reproducirati ili jednostavno uočiti pojedinačne elemente svog verbalizacijskog napora: na primjer, za nju, Palamino otkriće, dobiveno u jednoj konjugaciji mističnih i teoloških napora, ne može ne poslužiti kao oproštajna riječ i smjernica Isihazam se prvenstveno odnosi na energiju. Međutim, tema treba da ostane samo sam isihazam kao fenomen dat u originalnom korpusu njegovih praktičnih tekstova.

Dalje, prelazeći iz religioznog konteksta u filozofski, dolazimo do međusfere - ruske „religijske filozofije". Rečeno je da unutrašnja logika puta ruske misli vodi do tema o kojima se raspravlja. Osnovi za takvu izjavu su Ruska filozofija je u svoje zadatke uključivala rad nacionalne samosvesti, filozofski izraz duhovnog iskustva sadržanog u istoriji, religiji, kulturi Rusije. Osnova i srž ovog duhovnog iskustva bila je, kako je primetio Puškin, „grčko ispovedanje“, pravoslavlje; a srž pravoslavlja, ono što se doživljava u Rusiji, bila je, bez sumnje, sfera monaštva i asketizma – drugim rečima isihazam. Tako je Rozanov pisao – kao i uvek preterano, ali i s dubokim osjećajem istine: u cijelom kršćanstvu "Rusija je prošla samo uzak put, uzela samo jednu nit: ovo su ... propisi sirijskog, egipatskog i atoskog pustinjaka. "Mnogi fenomeni ruskog života - npr. već pomenuta tradicija starešinstva – svedoče o tome da je u ruskoj duhovnosti, ruskom magacinu svesti, ova sfera pripadala nekoj posebnoj karizmi, posebnom autoritetu koji se protezao na čitav način života i kulture. Isihazam je ostavio snažan pečat u ruskoj svijesti, čiji tragovi do danas nisu nestali. (Primjer se može vidjeti u tome da se oslobođenjem od komunizma odmah i uporno javlja tema pokajanja. Njena pojava je jasan trag isihastičke svijesti, kojoj je pokajanje jedina kapija u novi život, i jedino iz nje može početi duhovna promjena. Ali i ovdje je vidljiva cijela mjera ispadanja zemlje iz istorije: tema se pokazala stranom novoj stvarnosti i prošla je samo kao nejasan i iskrivljen duh koji je nakratko izbio iz kolektiva. podsvijest.) Stoga bi se odraz isihastičkog misticizma i antropologije uvijek i s pravom mogao smatrati dijelom prirodnih problema ruske misli.

Međutim, njena priča je bila drugačija. Ako je među starijim slavenofilima, a posebno kod Ivana Kirejevskog, bilo pozivanja na isihastičku tradiciju, ali nikako nije bilo razvijene filozofije, onda se u sljedećoj fazi, s Vladimirom Solovjovom, pojavila razvijena filozofija, ali je bilo ne znači pozivanje na isihazam. U potrazi za duhovnim izvorima, Kirejevski su otputovali u Optinu, dok je Solovjov otišao u London. Sa izvrsnim književnim ukusom, on je očigledno bio čovek lošeg mističnog ukusa i intuicije, a sofijske avanture njegove briljantne ličnosti snažno su uticale na put ruske filozofije. Čitav kratki period njenog procvata, koji se danas naziva ruskom religiozno-filozofskom renesansom, stoji u znaku Solovjova i njegovog sofijanskog misticizma, iako u isto vrijeme u Rusiji dolazi do oživljavanja isihazma. Tek pred kraj ovog perioda, prije najtragičnije litice, dva kanala počinju da se spajaju. Tome je doprinio specifičan događaj u crkvenom miljeu: sukob oko imjaslavije, koji je privukao pažnju mnogih filozofa - Florenskog, Bulgakova, Erna, Loseva. Ali njihovi radovi na ovu temu su već bili pisani kada je filozofski proces u Rusiji bio prekinut (i uglavnom tek sada dolaze do čitaoca). Štaviše, oni još uvijek ne razmatraju fenomen isihazma kao takav, već samo uključuju početke palamitske teologije energija. U dijaspori su, međutim, isihastičku tradiciju aktivno i plodno proučavali, ali, kako smo rekli, ne filozofi, već teolozi. Kao rezultat toga, rad filozofije danas je prisiljen, u suštini, da počne iznova. Ali ne postoji samo negativna strana: čak i kada bi metafizika s početka veka pokušala da uđe u svet isihasta, njen pristup teško da bi nas zadovoljio danas, u eri prevazilaženja metafizike.

Prelazeći na filozofski kontekst, vidimo ga kao prvi neophodan element -- filozofska antropologija. Isihastičko iskustvo koje želimo uvesti u polje filozofskog razmatranja je antropološko iskustvo; u njemu vidimo određenu sliku osobe, modele svijesti i aktivnosti, metode kontrole, promjene u transcendiranju unutrašnje stvarnosti osobe, itd. Ali kako se može i je li uopće moguće uvesti iskustvo toga vrsta u filozofiji? Gore smo rekli da nam fenomenologija to dozvoljava; ali fenomenološki stav nikako se ne smije shvatiti kao carte blanche za pretvaranje bilo koje proizvoljno odabrane činjenice i propozicije o čovjeku u filozofske istine. Na tom putu vrlo je lako skrenuti u pogrešnu vrstu filozofije, koju M. Foucault naziva "antropološki san" i opisuje na sljedeći način: granice i, konačno, sama istina svake istine... podkritička analiza onoga što čovek jeste postaje analiza onoga što se može dati ljudskom iskustvu uopšte. Foucaultova kritika je čvrsta i mora se priznati da je kritizirani način filozofiranja, zapravo, tipičan za moderni (i ne samo moderni) antropologizam. Pa ipak, pokazuje se da ova kritika ne odriče ni jedan antropologizam i u određenom pravcu ostavlja mogućnost i slobodu filozofskom govoru o čovjeku (iako sam Foucault ovaj pravac naziva „smrt čovjeka“). Iz "antropološkog sna" moguće je "buđenje", a put do njega već je našao Niče, čiji stav Fuko opisuje na sledeći način: neka fundamentalna misao o biću. Nietzscheova koncepcija nadčovjeka bila je prvi konkretan način takvog "odvajanja" od "potpuno obuhvaćenog antropološkog polja". Prema Foucaultu, mogu postojati i drugi načini, ali u svakom slučaju "razdvajanje" znači "smrt čovjeka" i potpuno odbacivanje antropološkog stava u filozofiji.

Zapazite sada da ova posljednja Foucaultova teza u potpunosti ovisi o tumačenju pojmova. Hegel uči da se u svakom odredu može pronaći ne samo ono što je različito, već i nešto zajedničko sa izvornim tlom. A nova filozofska stvarnost, dobijena otkidanjem od empirijskog i "prekritički" razmatranog čovjeka - ali, ipak, prema Foucaultu, "na temelju" njega, - može se nazvati ne samo "smrtom čovjeka" , ali, s istim pravom, i njegovo "uskrsnuće". Odvajanje se, međutim, može posmatrati ne samo kao postavka antiantropologizma, već s istim pravom kao postavka za traženje i stvaranje proširene i generalizovane, ontološki otvorene antropologije: metaantropologije. Ideja o takvom antropološkom pristupu, koji bi "odvajanje" od čovjeka, zatvorenog u vlastitu prirodu i empirijsku datost, učinio ontološki praznim, i koji bi našao put do svojevrsne metaantropologije, također je više puta izražena u našem stoljeću. . Po prvi put, Max Scheler je o tome govorio u svom kasnom Filozofskom svjetonazoru, gdje je predložio sam termin "metaantropologija". Zatim, u teološkom diskursu, ideju je razvio X. W. von Balthazar, koji je postavio pitanje „zar nije moguće danas zamijeniti metafiziku (tj. staru zastarjelu sliku svijeta) kao (a) metaantropologiju”, zasnovanu na lična i dijaloška vizija čovjeka u kršćanstvu Kao što vidimo, različiti, pa čak i antagonistički moderni pristupi problemu čovjeka slažu se u glavnom: da li na negativan način, kao Nietzsche i Foucault, ili na pozitivan način, kao Scheler i Baltazara, ali svi govore o filozofskoj smrti zatvorene u sebi, ontološki nepokretne osobe, i o mogućnosti novog života u „odvojenosti“ od njega, pronalaženju izlaza u novi ontološki prostor: prostor metaantropologije. .Ali temeljne razlike počinju dalje, u razumijevanju ovog prostora i u procjeni mogućnosti i svrsishodnosti očuvanja antropološke interpretacije Podsjećajući na popularnu antitezu srebrnog doba, možemo reći da u prostoru metaantropologije bog-čovjek i čovjek-bog može se otkriti; može se konstruisati kao neoantropologija i kao antiantropologija; može sebe definisati kao slugu teologije i kao antiteologiju, kao i kao post-teologiju. Sa ovom širinom mogućnosti, metaantropologija se pojavljuje kao obećavajući trend u moderna filozofija. I već nam je jasno da isihastička praktična antropologija energetskog oboženja sugerira novi pristup filozofiji i put u tom pravcu. U Foucaultovim terminima, ovaj pristup nije ograničen na "podkritičku analizu" antropološke stvarnosti, jer je već kritičan u svojoj eksperimentalnoj osnovi: za filozofiju askete ne postoji ništa drugo do praktična kritika čovjeka, kojoj filozofska kritika služi kao neophodan korelat. U Schelerovom smislu, ovaj pristup je svojevrsna metaantropologija, a u svojim glavnim crtama originalan je i ne ponavlja druge. Ističući stvarnu prirodu transcendiranja ljudske prirode u oboženju, on predstavlja najradikalnije "odvajanje" od sadašnjeg, "starog" čovjeka.

Cijeli tekst sažetka disertacije na temu "Tradicije isihazma u ruskoj srednjovjekovnoj kulturi"

Desno od rukopisa

Nadelyaeva Ekaterina Pavlovna

TRADICIJA ISIHAZAM U RUSKOM SREDNJOVEKOVNOM VEKU

KULTURA

Specijalnost 24.00.01-teorija i istorija kulture (kulturologija)

disertacije za zvanje kandidata kulturoloških studija

Moskva -2004

Rad je izveden na Odsjeku za kulturološke studije Moskovskog državnog pedagoškog univerziteta.

naučni savjetnik:

Doktor istorijskih nauka Čekalova Aleksandra Aleksejevna. Zvanični protivnici:

Doktor filozofskih nauka, profesor Ponomareva Galina Mikhailovna Kandidat kulturoloških studija Rodionova Olga Vitalievna

Vodeća organizacija:

Moskovski institut za fiziku i tehnologiju

2004. Odbranio I

sati na sastanku

Vijeće za disertaciju D.212.154.14 u Moskovskoj državi

Pedagoški univerzitet na adresi: 117571, Moskva, Avenue Vernadsky, 88, soba. br. 826..

Rad se nalazi u čitaonici biblioteke Moskovskog pedagoškog državnog univerziteta na adresi: 119992, Moskva, Malaja Pirogovskaja, 1.

Naučni sekretar Vijeća za disertaciju

Goryainova O.I.

Relevantnost. Isihastička tradicija od svog nastanka čvrsto se etablirala kao klasična stranica pravoslavne duhovne kulture. Novo shvatanje isihazma postalo je vlasništvo naše ere. Danas se može primijetiti oživljavanje interesovanja za mističnu tradiciju, o čemu svjedoči i pojava velike količine naučne i duhovne literature na ovu temu. Neiscrpna dubina ovog problema i njegova relevantnost za savremeni čovek omogućava nam da očekujemo trajno interesovanje za isihazam na sve dubljim nivoima percepcije i razumevanja stvarnosti.

U ruskim religijskim i kulturološkim studijama, uz temeljito razrađene rubrike posvećene > isihastičkom učenju i djelovanju isihasta, postoje i nedovoljno proučene teme, prilično dostojan biti predmet posebne studije. Jedna od ovih tema je „Tradicije isihazma na ruskom srednjovjekovne kulture„Relevantnost zasebnog istorijsko-filozofskog razmatranja ovog problema može se naglasiti sljedećom okolnošću: pitanje odnosa između renesanse Paleologa u Vizantiji i umjetnosti Teofana Grka i svetog Andreja Rubljova u Rusiji je još uvijek tema. naučno-istraživačkih i naučnih sporova.Stoga, sveobuhvatno proučavanje spomenika umjetnosti i književnih djela ovoga vremena kako bi se shvatilo njihovo pravo značenje.Odgovarajući na pitanja okolne stvarnosti, moramo pokušati spekulativno, a možda čak i duhovno pridružiti se tradiciji kako bi se izvukli iz pozitive koju su razvili isihasti asketi.

U sovjetsko doba, proučavanje, a još više samo postojanje tradicije, bilo je komplikovano u Rusiji i koncentrisano uglavnom u inostranstvu. Nakon duže pauze ponovo se rađa isihazam, a mi smo sebi postavili cilj da pripremimo temelje, čvrstu osnovu za buduća istraživanja. Naš primarni zadatak bio je da pružimo sveobuhvatnu, sistematsku zbirku podataka o tradiciji na savremenom jeziku: da uđemo u njen svet i njenu strukturu, da predstavimo njene principe, koncepte, stavove, da otkrijemo njene probleme, ukažemo, što potpunije , korpus primarnih izvora i druge građe.

Problem uticaja isihazma na rusko ikonopis XNUMX veka doveo je do velikog broja nesuglasica i sporova, kako među filozofima tako i među istoričarima umetnosti. Ova tema je veoma višestruka. Utiče na područja naučne misli kao što su filozofija, umjetnost, historija i, naravno, direktno je povezana s teologijom. To je, zapravo, razlog raznolikosti pristupa ovom problemu – različito ga smatraju vjerski i sekularni autori, a akcenti su stavljeni na različita mjesta.

Što se tiče našeg problema, ne možemo doći do jednoznačnih neospornih zaključaka iz različitih razloga, kao što su, na primjer, razlika u pristupima - sekularnom i religijskom, razlika u percepciji umjetničkih djela, njihovo kontroverzno datiranje, pripadnost kistu. jednog ili drugog autora, nedosljednost same patrističke tradicije i djela isihasta. Ipak, svrha ovog rada je da se uzmu u obzir i analiziraju različita mišljenja o ovoj temi i dođu do zaključaka koji sadrže obrazloženje za određeni pristup pitanju koje se razmatra.

Predmet istraživanja je ruska srednjovjekovna umjetnička kultura.

Predmet proučavanja je isihastička tradicija.

Osnovna svrha ovog rada je kulturološko-filozofsko proučavanje fenomena isihazma u širem kulturnom kontekstu tog vremena u odnosu na aktuelne probleme modernih kulturoloških studija i filozofske antropologije.

Ostvarivanje glavnog cilja studija odvija se postavljanjem i rješavanjem niza sljedećih zadataka: 1. Sagledavanje isihastičke tradicije, predmeta istorijskog i kulturnog saznanja; 2. Proučavanje izvornih tvorevina teoretičara i praktičara isihastičke tradicije, nastalih tokom čitavog postojanja; 3.

ROS. H. "" LYONLIA

»¡KZh* S<9 №4-66 С

Komparativna analiza filozofske i teološke rasprave o isihastima i njihovim protivnicima; 4. Obnova egzistencijalnog i sociokulturnog konteksta ovih pogleda; 5. Određivanje mjesta isihastičke tradicije u umjetničkoj kulturi srednjovjekovne Rusije; 6. Obrazloženje relevantnosti isihastičkih pogleda za moderne kulturološke studije i filozofsku antropologiju.

Metodološki, disertacijsko proučavanje isihazma u kontekstu ruske kulture povezano je s pokušajem hermeneutičke rekonstrukcije i uopštavanja duhovnog i teorijskog iskustva isihazma na osnovu analize tekstova njegovih glavnih predstavnika, prvenstveno sv. Grigorija Palame, kao i sveobuhvatnu analizu kulturne situacije proučavanog doba i razumijevanje problema međusobnog prožimanja glavnih ideja doktrine isihazma i kulturno-historijskog okruženja koje ga okružuje.

Novina rada proizlazi iz formulacije i rješavanja problema vezanih za eksplikaciju pogleda na isihazm u kontekstu njegovog kulturnog okruženja u odnosu na aktuelnu temu „moderne“ filozofske misli, što otvara nove perspektive u proučavanju. dubokih egzistencijalnih iskustava ljudske ličnosti u njihovom apsolutnom i kulturnom aspektu.

Teorijski značaj predloženog rada vezan je za njegov odnos prema kategoriji fundamentalnih pitanja religijske i filozofske antropologije, teologije i kulturologije. Razotkrivanje antropološkog modela kasnovizantijskog isihazma u svom njegovom kulturnom značaju doprinosi dubljem razumijevanju problema koji se postavljaju u sistemu modernih filozofskih i teoloških saznanja o ljudskoj ličnosti. Materijali disertacije mogu se koristiti u istraživanju srednjovjekovne i moderne filozofije kulture, kao iu predavanjima i praktičnoj nastavi iz kulturologije, svjetske umjetničke kulture i nacionalne istorije.

Odbrane su sljedeće:

1. Pregled istorije proučavanja isihazma u književnosti, kako predrevolucionarnoj tako i modernoj. Istorija proučavanja isihazma u klasičnoj i modernoj književnosti javlja se kao proces sagledavanja intelektualnog i mističnog iskustva predstavnika ovog izvornog teološko-filozofskog pravca.

2. Razmatranje društveno-političke i kulturne situacije u Vizantiji u XIV-XV vijeku, u čijem kontekstu se odvija tradicija isihazma; analiza učenja isihasta i njihovih protivnika, koja se sastoji od proučavanja istorije pravoslavne antropologije u Vizantiji do XIV veka, filozofskog i teološkog učenja poglavara isihasta - sv. Grigorija Palame i, konačno, antropoloških, ontoloških i epistemoloških pogleda predstavnika isihazma. Glavne ideje isihazma su:

Pogled na čovjeka kao sliku i priliku Božju, unutar kojeg se postavlja i rješava pitanje kreativnosti;

Praksa asketizma za postizanje teoze (oboženja) kao krajnjeg odredišta ljudske ličnosti.

Doktrina psihofizičkog jedinstva, koja sugerira odnos i komplementarnost tijela i duše.

3. Moderna rekonstrukcija isihastičkih pogleda uključuje: analizu i promišljanje duhovnog iskustva prošlosti, upoređivanje sa dostignućima moderne filozofije.

U uvodu se obrazlaže relevantnost teme, utvrđuje predmet istraživanja i metodološka osnova, formulišu njeni ciljevi i zadaci.

Poglavlje I. "Isiham kao sociokulturni fenomen" služi kao istorijski i filozofski uvod u navedenu temu.

U 1. „Isihazam kao predmet istorijskog i kulturnog znanja“ smatra se historiografijom problematike.

U Rusiji su istraživači religiozne misli počeli da govore o isihazmu u drugoj polovini 19. veka. Sredinom XIX veka. budući episkop Porfirije Uspenski, daroviti ruski naučnik, kreće na put preko Atosa. On otkriva drevne izvore. P. Uspenski je sakupio i sistematizovao pronađene rukopise koji se odnose na nesihastičke sporove, a zatim ih objavio, što je označilo početak istraživanja u ovoj oblasti kod nas i u inostranstvu.

Godine 1860. u Kijevu je objavljena prva studija o isihazmu. Govorilo se o knjizi igumana Modesta „Sveti Grigorije Palama, mitropolit solunski, prvak pravoslavnog učenja o Tavorskoj svjetlosti i djelima Božijim“. Danas se samo uzak krug stručnjaka poziva na ovu knjigu. Ali je skrenula pažnju ruske religijske nauke na isihastičke kontroverze iz XIVB. I na isihazam uopšte. Istraživači su shvatili da je širenje isihazma značajna faza u istoriji teološke misli i jedan od najvažnijih događaja u životu Pravoslavne Crkve, koji je zadržao svoj značaj i u kasnijim vremenima.

Krajem XIX a. u Rusiji se pojavljuju ozbiljna istraživanja o isihazmu. Već ih karakteriše istorijski pristup problemu isihastičkih sporova. Ovi sporovi se danas smatraju manifestacijom unutrašnjih društvenih procesa u Vizantijskom carstvu, odrazom borbe svjetonazora, čije se porijeklo može pratiti od 9. do 12. stoljeća.

Složen pristup isihazmu možemo uočiti u studijama ep. Alexy (Dobronitsyna), A.I. Yatsimirsky, P.A. Syrka i I.I. Sokolova, gdje je učenje isihasta analizirano s dovoljnom temeljitošću. Njihovi radovi su pokazali da isihazam kao mistična struja nije izolirana pojava, već izraz općeg obrasca svojstvenog kasnom srednjem vijeku. Tako su vizantijski mistici stavljeni u ravan sa misticima Zapadne Evrope (Eckart, Runsbroen, Tauler).

Čuveni istoričar s početka 20. veka G.P. Fedotov je napisao knjigu "Sveci drevne Rusije". U njemu on tvrdi da u eri Hordskog jarma počinje nova faza staroruske svetosti - mistična. Utjelovljuje ga sv. Sergija Radonješkog. Fedotov ga smatra prvim ruskim mistikom. Istraživač ne nalazi direktne dokaze o povezanosti osnivača Trojice Lavre i atoske škole „isihazma“, ali bilježi njihovu duboku duhovnu bliskost. U "isihazmu" je razvijena praksa duhovnog samoprodubljivanja, molitve, transformacije ličnosti kroz njeno najdublje jedinstvo sa Bogom.

U 20. veku značajan doprinos proučavanju fenomena isihazma dali su ruski teolozi u inostranstvu: arhiepiskop Vasilij (Krivošej), G.V. Florovski, arhimandrit Kiprijan (Kern), prof. VN. Salmon, protojerej John Meyendorf.

U studiji monaha Vasilija (Krivošeina) o duhovnom vođi isihasta Grigoriju Palami, vrlo je plodan pokušaj da se Palamine ideje analiziraju kao jedinstveno, cjelovito i organsko učenje. Osvrćući se na analizu filozofskog i teološkog sadržaja Palaminog učenja, monah Vasilije objašnjava tako visoku napetost sporova koji su se rasplamsali oko njega, prije svega, činjenicom da se obje strane zasnivaju na različitim stavovima u razmišljanju o Bogu. . Ovdje se otkriva razlika između katafatičke teologije, karakterističnije za katolički Zapad – posebno Tome Akvinskog i njegove škole, i apofatičke teologije koja prevladava u djelima otaca pravoslavnog Istoka.

Zahvaljujući G.V. Florovskog, interesovanje za patristiku oživelo je u 20. veku. Istraživač je najpotpunije razotkrio neopatrističke tendencije u teologiji. "Tradicija

je život, a legende su istinski sačuvane samo u živoj reprodukciji i empatiji - formulisao je autor svoj manifest "neopatrističke sinteze"1.

Godine 1950. objavljena je temeljna monografija profesora Bogoslovskog instituta Svetog Sergija Arhima Kiprijana (Kerna), posvećena antropologiji Sv. Grigorije Palama. Autor analizira Palaminu antropologiju kako na pozadini cjelokupnog njegovog filozofsko-teološkog pogleda, tako iu kulturno-historijskom kontekstu njegovog savremenog doba, što je velika prednost njegovog rada.

V.N. Loski je sastavio prvo sveobuhvatno izlaganje pravoslavne teologije u svjetlu isihastičkog učenja. Njegovi spisi pružaju dokaze da je apofatička teologija sadržana u osnovnim učenjima otaca istočne crkve. VN Lossky detaljno ispituje misticizam Pseudo-Dionizija Areopagita i učenja sv. Grigorije Palama o "božanskoj energiji". Proučavajući djela Plotina, Pseudo-Dionizija Areopagita, Palame, V. N. Lossky je obratio veliku pažnju na vezu između teologije i misticizma u istočnoj kršćanskoj crkvi.

Otac John Meyendorff pružio je čvrstu istorijsku osnovu za novo tumačenje isihazma. Po njegovom mišljenju, glavni aspekti ove drevne tradicije su: "umna molitva" Evagrija Pontskog, "misticizam srca" Makarija Egipatskog, doktrina "oboženja" sv. Grigorija Niskog i Maksima Ispovjednika, doktrina o viziji Boga od sv. Simeon Novi Bogoslov, Vizantijski isihazam XIII-XIV veka, srednjovekovno rusko monaštvo.

Protojerej Jovan Ekonamcev smatra isihazam jednim od fenomena renesanse. U svom djelu "Isihazam i istočnoevropska renesansa" detaljno analizira problem kreativnosti.

U djelima S. S. Khoruzhyja, proučavanje isihastičke duhovne prakse („inteligentno djelovanje”) ima oblik interdisciplinarnog programa, uključujući teološke, psihološke, lingvističke teme, međutim, čija je srž filozofija. S.S. Khoruzhy u svom istraživanju pridaje glavno mjesto energetskom aspektu. Istraživač obraća pažnju na sam pojam "energije" i značenje koje je u nju ulagano u različitim vremenima u različitim filozofskim sistemima.

Peterburški istraživač G.M. Prohorov u nizu publikacija razmatra značaj isihazma za rusku kulturu, načine prodora ideja isihasta u Rusiju.

Kao što je već rečeno, nisu svi istraživači prepoznali pozitivan uticaj isihazma na politički, društveni i kulturni život Vizantije. K. Radčenko glavnim razlogom za pobedu isihasta smatra opšti pad Vizantije. Z.V. Udaltsova, G.G. Litavrin i Gustav E. von Grünebaum posmatrali su palamizam kao ideološku silu koja je utrla put turskoj ekspanziji u Vizantiju. M.Ya. Syuzyumov je nedvosmisleno ocijenio palamizam ideologijom neprijateljskom prema svemu novom u svijetu, uključujući i humanističke trendove koji su im ustupili mjesto.

Godine 1993. objavljena je knjiga I.I. Semaeva „Tradicije isihazma u ruskoj religijskoj filozofiji u prvoj polovini 20. veka“. U ovom radu, na osnovu obimne građe, konkretizovana je teza o pravoslavnim duhovnim osnovama ruske religiozno-filozofske misli. Komparativna analiza patrističke literature i djela ruskih vjerskih filozofa omogućava autoru da izdvoji isihastičku tradiciju kao temeljnu u ruskoj religijskoj filozofiji. Palamitsko porijeklo može se pratiti u središnjim idejama ruske filozofije - "svejedinstvo", "sofiologija", "energetizam", "epistemološki ontologizam", "filozofija srca" itd.

Jedan od najnovijih radova je monografija D.I. Makarova "Antropologija i kosmologija Grigorija Palame", posvećena sveobuhvatnoj analizi zbirke propovijedi

1 G.V. Florovski istočni oci iz 4. veka. Pariz. 1913. Sat.

(homilija) Sv. Grigorije Palama. Na osnovu ovog izvora, istraživač kosmološka, ​​antropološka i „sociološka“ viđenja Palame posmatra kao sistemsku celinu, koja ostvaruje dvostruki cilj – homilija se analizira istovremeno sinhrono (kao izvor o društvenoj istoriji Soluna – i šire – Vizantijsko carstvo u XIV veku) i dijahronijski (kao jedan od najvažnijih dokaza samosvesti istočnohrišćanske patrističke tradicije na kasnovizantijskom stadiju) aspekte. Autor takođe nudi sažet prikaz istorije istočnohrišćanske kosmologije od 1. do 14. veka.

U § 2. "Duhovni prethodnici Grigorija Palame. Društveni i kulturni preduslovi za formiranje isihazma. Njegov procvat", evolucija formiranja isihastičkog učenja, njegovo porijeklo, stanje duhovne kulture Vizantije i Rusije tokom prati se vrhunac isihazma.

Pojam "hesychia" (tišina, tišina) ušao je u leksikon hrišćanskog misticizma i postao pojam koji označava stanje mira i unutrašnje tišine, koje je monah postigao pobedom nad strastima i koji mu je omogućio da pređe na kontemplaciju. Brojni istraživači povezuju isihastičko učenje sa idejama neoplatonista. Zaista, neoplatonizam se može posmatrati kao ideološki most od antičke filozofije do hrišćanstva u nastajanju. Na primjer, Plotin je opisao mističnu ekstazu, a kasniji pravoslavni mistici, uključujući Grigorija Sinaita i Grigorija Palamu, samo su ponovili Plotina, ne samo na osnovu njegovih ideja, već čak i koristeći njegove izraze i izraze.

Disertacija sadrži kratak pregled religioznih stavova najranijih apologeta kršćanstva.

Origenova filozofija (II-III vijek) je stoički obojeni platonizam u kojem koegzistiraju helenistički i kršćanski elementi. Kršćanska antropologija, čiji su temelji izneseni u njegovoj raspravi O počecima, po prvi put poprima oblik sistema koji sadrži dijelove: o stvaranju i padu čovjeka; o duši i tijelu; o slici i prilici Božijoj; o otkupljenju i spasenju; o vaskrsenju. Veliki Kapadokijci su širili "teologiju" Aleksandrijskog učitelja, dajući joj pravoslavni oblik kanonizovan od strane sabora. Zahvaljujući sv. Grgur iz Nise, naredne generacije usvojile su osnovne principe Origenovog misticizma.

Evagrije Pontski (IVB.), razvio je Origenov sistem. On je prvi uveo termin "inteligentna molitva". Unatoč osudi Evagrija od strane kršćanske crkve, izvode iz Pontovog djela nalazimo u gotovo svim duhovnim grčkim piscima, uključujući sv. Gregory Palamu.

Rev. Makarije Veliki (IVB.) Evagrijeva "umna molitva" postaje "molitva srca". Osvrćući se na uticaj koji su Makarijeva dela imala na duhovnu književnost Istoka, lako možemo otkriti da, sa stanovišta njihovih čitalaca od 5. do 15. veka, oni suprotstavljaju biblijsku terminologiju i antropologiju (možda sa stoičkim uključivanjem). ) - Platonska terminologija i idealistička antropologija Evagrije. Ove dvije antropologije su prikriveno prisutne u historiji isihazma, čiji se predstavnici uslovno mogu podijeliti na sljedbenike Evagrija i Makarija.

Od velikog značaja su dela Dionizija (u daljem tekstu - Pseudo-Dionizije) Areopagita. Riječ je o nepoznatom autoru koji je živio u 6. vijeku i potpisao se tim imenom. Uz Grigorija Niskog i Maksima Ispovjednika dao je značajan doprinos razvoju apofatičke teologije, koja je bila i osnova isihazma.

Isaac Sirin (UP vek). vjeruje da je monahu potrebna stroga strogost za duhovno savršenstvo. Apogej ovog procesa je ljubav prema Bogu, koja se može postići samo uz pomoć mentalnih i duhovnih podviga. Negativan element njegovog učenja bila je mržnja prema svijetu.

Simeon Novi Bogoslov (X-XI vek) je tvrdio da je najviši cilj hrišćanske askeze sagledavanje božanske svetlosti. Simeon je govorio o tome da je Carstvo Božije, u izvesnom smislu, dostižno i u zemaljskom životu.

Nauku o umnoj molitvi sistematizovao je i formulisao Grigorije Sinajski (HŠ-H1UB.) na osnovu patrističkog učenja. Njegova zasluga je i širenje isihazma u slovenskim zemljama.

Govoreći o socio-kulturnim pretpostavkama za nastanak isihazma, potrebno je okarakterisati situaciju koja se razvila u Vizantiji u 14. veku. Doba XIII - početak XV vijeka. je završna faza u kulturnom aspektu i važna prekretnica u životu Vizantijskog carstva. Ovo je vrhunac isihazma, koji je tada zahvatio čitav pravoslavni istok. Uz to, Vizantijsko carstvo već pokazuje znakove opadanja: ekonomsku nestabilnost, teritorijalne gubitke, građanske ratove i rastuću tursku prijetnju. Važan događaj u vladavini Jovana Kantakuzena (1347-1354) bio je ustanak zilota (1342-1349). Društveno-političku krizu u Vizantiji pratila je i duhovna kriza: širila se vera u demone, strast za magijom i okultizmom. Kršćanstvo je prestalo da zadovoljava sve potrebe Vizantijaca. Osoba je imala osjećaj gubitka svog duhovnog integriteta i podsvjesno ga je privlačio drugi, a ne kršćanski svijet. "Službena crkva", koja je bila u direktnom kontaktu sa vlastima, nije bila u stanju da prevaziđe duhovnu krizu iznutra. Uz to, u manastirima je postojala još jedna tradicija, koja je nastavila drugu liniju pravoslavlja. A ova teologija, koja je izabrala put asketizma i uzdizanja ka Bogu, pokazala se još značajnijom za samu crkvu od "zvanične" teologije.

U ovoj situaciji odvija se djelovanje najistaknutijeg predstavnika kasnog isihazma Grigorija Palame. Na Carigradskom saboru 1341. godine u crkvi Aja Sofija došlo je do spora između Svetog Grigorija Palame i Varlaama, koji se fokusirao na prirodu Tavorske svjetlosti. Varlaam je bio predstavnik humanističkog pravca. On je, za razliku od Palame, svjetlo Tabora smatrao stvorenim fenomenom. Sabor je 27. maja 1341. godine usvojio odredbe svetog Grigorija Palame da se Bog, nedostupan u svojoj suštini, manifestuje u energijama koje su okrenute svetu i dostupne su opažanju i, poput Svetlosti Tabora, nisu čulne. a nije stvorena.

Treći dio posvećen je glavnim idejama isihasta.

Većina poznatih isihasta U-1X vijeka. napustio Sinaj. Oni su bili sv. Jovana Lestvičnika (VII vek), Isihija (UP-USh vek) i Filoteja (IX-X veka) sa Sinaja, kao i Sv. Dijadoh iz Fotike (UB), avva Dorotej i dr. Ovo vrijeme se obično naziva "sinajski isihazam". Tokom ovog perioda, isihazam je dobio karakteristike ustaljene metode duhovne prakse. Zasnovala se na školi molitvenog činjenja, koja je stajala na dvostrukoj osnovi: stvaranje molitve i „pažnja“, kontrola svijesti, osiguranje kontinuiteta molitve. U ovoj fazi jasno su označene glavne faze uspona: pokajanje - borba sa strastima - isihija - dovođenje uma u srce - bestrasnost - čista molitva - sozercanje nestvorene svjetlosti - preobraženje i oboženje.

Pokajanje je najviši dar za osobu - "druga milost" (nakon krštenja), "drugo ponovno rođenje od Boga". Pokajući se, monah se povlači u samoću i tišinu, odričući se sveta. Pojmovi kao što su tišina i pokajanje za monaha su neraskidivo povezani jedni s drugima. Ako govorimo o ranom periodu hrišćanstva, može se primetiti da su se u to vreme samoća i asketski asketizam shvatali kao sinonimi. Ovdje, naravno, imamo na umu i lakonizam. Jedini izuzetak je molitva. Sveci su mogli da ostvare pravu viziju zahvaljujući „čistoti srca“, odnosno oslobađanju od strasti.

Borba sa strastima. Borba sa strastima je dominantan početak na putu ka Bogu. Isihasti su joj posvećivali veliku pažnju. Pažljivo su klasifikovali vrste

strasti, uz konstataciju psihološke osnove njihovog razvoja. Uz to, podvižnici su razvili čitav sistem metoda za njihovo prevazilaženje. Isihasti imaju takav koncept - "činjenje". To znači duhovni proces, težnju ka "transcendenciji" prirode, sjedinjenju sa Bogom. Ovaj proces je usko povezan sa konceptom postignuća (štednje).

Prvi tekst koji sistematski govori o isihiji (tišini), čuvenom Koraku 27 Ljestvica, govori o „svetoj tišini tijela i duše“. Isihija se ovdje naziva ono što prati nevidljivu grdnju. Tišina je fundamentalno novo stanje uma. Prevazilazeći strasti, osoba prestaje da brine o svjetskim stvarima. On dostiže novi nivo, sve materijalno za njega gubi smisao. Isihija podrazumijeva smanjenje kontakata i razgovora koji imaju ometajući učinak.

Sljedeći korak je dovođenje uma u srce. Na njemu dolazi do spajanja dvije vrste ljudskih energija - mentalne ("pametne") i duhovne ("srce"). Snažna povezanost dvije energije nastaje uz pomoć posebne asketske prakse, čija je osnova pažnja. Kao rezultat kretanja "pametnih energija" pojavljuje se jedan izvor energije. U tom procesu, pametne energije prolaze kroz značajnu promjenu, zbog čega se sve fantazije prekidaju, a mašta atrofira. Polje duhovne borbe za svakog čoveka je, pre svega, njegovo sopstveno srce. Većina isihasta je smatrala da je srce središte svega duhovnog i tjelesnog bića; to nikako nije bila metafora za centar emocionalnog života osobe. U tome su isihasti u potpunosti slijedili biblijsku tradiciju. Prema njenim riječima, u srcu je koncentrisan sav naš duhovni potencijal, srž ličnosti.

Savršena bestrasnost je pozvana da kruniše prvi stepen čovekovog uspona ka Bogu. Ovo stanje karakterizira oslobađanje i koncentraciju uma. Do potiskivanja tjelesnih želja dolazi uglavnom zbog duhovnih napora. Tada se dešava „spuštanje uma u srce“. Stepen uspona ka Bogu korelira sa stepenom molitve.

Molitva. Molitva, prema isihastima, treba da bude neprekidna. Podvižnici istočne crkve razvili su praksu unutrašnje ili duhovne molitve. Kratka Isusova molitva se neprestano ponavlja i postaje druga priroda monaha. Svrha ove molitve je postizanje stalnog "biti pred Bogom". Grigorije Palama nije ni na koji način odstupio od asketske tradicije u duhu sv. Jovana Lestvičnika i Grigorija Sinaita. Međutim, njen pravi značaj je učenje sv. Grigorije Palama na molitvu stječe kada uđe u polemiku s Varlaamom.

Činjenica transformacije ima veoma široko značenje. Stoga nije iznenađujuće što se upravo on našao u centru pažnje učenja Grigorija Palame: lična interakcija i nebeska svjetlost važni su energetski elementi i ujedinjuju ih u jednu cjelinu. Transformacija postaje apsolutno utjelovljenje energetske veze između čovjeka i Gospodina. Ali čovjek ne može vidjeti suštinu Boga, koja je nedostupna našoj ograničenoj stvorenoj prirodi. Manifestacija božanske suštine, po pravilu, otkriva se tihom u obliku svjetlosti, koju samo sveci mogu vidjeti. Humanisti su poricali mogućnost tjelesne transformacije. Prepreka tome, po njihovom shvatanju, bilo je ljudsko telo. Božansko i ljudsko su za njih potpuno različiti koncepti. Najviša faza duhovnog uspona je Sinergija Boga i čovjeka, ili "obožavanje". Potpunost, utjelovljenje ljudske sudbine, spasenje, postizanje energetskog sjedinjenja s Bogom - to je svetost.

U disertaciji se napominje da teologija Grigorija Palame u određenim aspektima ima humanističku orijentaciju. To se posebno odnosi na problem čovjeka. Slijedeći teološku tradiciju koja seže do antropologije sv. Grigorija Bogoslova i Grigorija Niskog, Palama naglašava važan položaj čovjeka u svemiru. Ali to, naravno, nije antropocentrizam humanista. U središtu Gregorijevog pogleda na svijet stoji,

definitivno Bog. Palamin teološki sistem nipošto nije vještačka nadgradnja nad isihazmom kao religijskim, mističnim i društvenim fenomenom. Razvijen je kao tradicionalno neizbježan oblik odbrane od argumenata koje je iznio Varlaam.

U § 4 govorimo o osobinama ruskog isihazma - o percepciji mistične tradicije od strane ruskih asketa, o tome kakvu je vrstu prelamanja dobila na ruskom tlu u XIV-XV vijeku. tokom procvata isihazma.

Ruska kultura i ruski mentalitet formirani su pod značajnim uticajem vizantijske takozvane makedonske renesanse u Vizantiji u 11. veku, koja se poklopila sa širenjem hrišćanstva u Rusiji.

Osnivač Kijevo-Pečerske lavre vlč. Antuna Pečerskog - povezan sa glavnim centrom isihazma - Atosom. Sveta Gora je, skoro odmah nakon pojave prvih monaških zajednica na njoj, postala jedan od glavnih centara isihastičke tradicije. Odavde se ova tradicija proširila na slovenske zemlje, uključujući i ruske zemlje. U početku su ideje isihasta počele prodirati pod sveruskim mitropolitom Teognostom (1328-1353), koji je bio dobro upoznat sa učenjem isihasta. Opsežan uticaj isihazma izrazio se u širenju filozofske i teološke literature, kao što su, na primer, dela Dionisija Areopagita, Simeona Novog Bogoslova, Jovana Lestvičnika. Značajan utjecaj na formiranje novih sudova o svijetu i čovjeku ima rasprostranjenost na Rusiju djela povezanih s imenom Dionizija Areopagita.

Sveti Sergije Radonješki je oživeo kontemplativno monaštvo. Život Sergija Radonješkog napisao je njegov učenik Epifanije Mudri. U ovom delu dominira tema asketsko-kontemplativnog motiva i pruža dokaz da se Sergije može smatrati predstavnikom ruske isihastičke tradicije. U tom periodu duhovne veze i komunikacija Rusije sa pravoslavnim istokom bile su najprisnije. Blizina svetog Aleksija carigradskim patrijarsima - Kalistu, učeniku monaha Grigorija Sinaitskog, i svetom Filoteju, učeniku svetog Grigorija Palame, nesumnjivo je doprinela sagledavanju iskustva tišine koje duhovni podvižnici Vizantije stečeno na Svetoj Gori. Sveti Sergije se zainteresovao za učenje Svetog Grigorija Palame o zajedničkoj blagodati Presvete Trojice, i da bi bio svestan poslao je u Carigrad jednog od svojih bliskih učenika - Atanasija, igumana Visoko-Serpuhovskog manastira. Ali učenje isihasta postalo je samo jedno od polazišta teologije svetog Sergija. Sfera njegovog ličnog teološkog poimanja misterije Presvetog Trojstva je hrišćanski moral u njegovoj korelaciji sa temeljima vere.

Doba najsnažnijeg razvoja u čitalačkom okruženju ruskog društva asketskih ideala bilo je doba života Nila Sorskog. Nil Sorsky je proučavao praksu umne molitve na Svetoj Gori, gdje se, neposredno prije svog hodočašća, trudio i sam Grigorije Palama. Poseban značaj rada Nila Sorskog bio je u tome što je na osnovu mnogih izvora detaljno razvio sistem skitskog boravka i izgradio manastir, čiji je način života u potpunosti odgovarao stanju isihastičke tišine i kontemplacije.

Za razliku od vizantijskog, ruski isihazam je bliži čovjeku. Nije dobila tako široku rasprostranjenost i nije izazvala tako oštre dogmatske sporove kao u Vizantiji. Ruski podvižnici bili su daleko od politike, njihova religioznost se zasnivala uglavnom na neprestanoj molitvi, usmenim i pisanim uputstvima braće i ličnim duhovnim dostignućima.

Poglavlje II posvećeno je pitanju uticaja isihastičke tradicije na rusku umetničku kulturu.

§1 je posvećen estetici isihazma.

Predstavnici ranog kršćanstva - sveti oci Crkve smatrali su umjetničko stvaralaštvo sličnošću s božanskim stvaralaštvom, a Boga su često nazivali Umjetnik. Egzistencijalna priroda čovjeka je potreba za kreativnošću, aktivnom sposobnošću da se obnovi svemir, formiranje sfere duhovnih vrijednosti.

Sveti Grigorije Palama je posvetio veliku pažnju problemu stvaralaštva. Razvio je patrističko učenje o Bogu Stvoritelju. Uz to, ovo pitanje postalo je najvažnija komponenta njegove antropologije, u kojoj su se spojile doktrina o čovjeku i doktrina o Bogu. Palamino gledište zasniva se na principima patrističkog koncepta „sinergije“ – interakcije božanske milosti i slobodne volje čovjeka. Iz riječi sv. Grigorije, jasno je da silazak božanske milosti ne zavisi toliko od napora same osobe, koliko od volje Božje. Uz to, on tvrdi da Bog ne postavlja granicu nagrađenoj milosti. Svojom neizrecivom milošću, On svakome daje mnogo više nego što je u stanju da primi. Sveti Grigorije Palama vjeruje da je svaka osoba božanski izabranik. Ljudi se međusobno razlikuju samo po raznovrsnosti karizmatičnih darova, talenata, kao i po sposobnosti i spremnosti da prihvate božansku milost.

Kreativni talenat, prema svecu, čini osobu jedinstvenom, poput Velikog Stvoritelja. Kreativnost je, u suštini, sličnost, naša sličnost drugima, sličnost Bogu. Ali Božja slika je poseban pojam – onaj koji je a priori dat čovjeku od Stvoritelja: razum, besmrtnost duše, itd. Krštenje služi ponovnom rođenju, Božjoj slici. Sličnost je kriterij koji podliježe pozitivnim promjenama i poboljšanjima. Sličnost ne može postići svako. Nije ni čudo da se samo svetac može nazvati "prečasnim". Po prvi put ovaj problem je pokrenuo Origen, a zatim ga je razvio Grgur iz Nise.

Doktrina božanskih energija može se smatrati doktrinom ikona, budući da dogma štovanja ikona kaže da umjetnik može prevesti rezultat božanskog djelovanja u čovjeku na jezik oblika, linija, boja. U doktrini Tavorske svjetlosti govorimo o oboženju osobe. Ovo se ukršta sa konceptom oboženja slike. Ikoničnost ili, na nešto drugačiji način, ikoničnost stvaranja je ostvarenje Božjeg plana za svijet i za čovjeka. Palamina učenja dala su vizantijskim, a nakon njih i ruskim teolozima "teorijsku" osnovu za rješavanje pitanja šta se može, a šta ne može prikazati na ikonama. I ovo se pitanje ponekad postavljalo vrlo oštro. U mističnom smislu, ikona je otkrovenje i manifestacija unutrašnje energije i ljubavi onoga ko je na njoj prikazan, a dijelom i onoga koji ju je stvorio. Ikona je sredstvo duhovne komunikacije za one koji teže Bogu, to je iskreni dijalog, misterija koja se poima kroz neumornu molitvu i unutarnju kontemplaciju. Vrijedi napomenuti da su tokom ikonoklastičkih sporova upravo asketski mistici bili najuporniji apologeti ikona. Teološke rasprave XIV-XV vijeka. pokazao da u svjetlu utjelovljenja umjetnost ne može stajati po strani i mora doprinijeti uspostavljanju vjere.

Po svetim ocima, i asketizam je stvaralaštvo, ali stvaralaštvo najvišeg, nebeskog reda. Unosi pozitivnu transformativnu energiju u svijet. Posebnost mistično-asketskog stvaralaštva je u tome što se njegov subjekt i objekt podudaraju. Stoga se asimilacija ovdje događa najpotpunija. Prema učenju sv. Grigorije Palama, izgubljeno obličje Božije postiže se djelovanjem božanske milosti i našim prodorom do nje, u sinergiji, odnosno u stvaralaštvu. U isihastičkoj tradiciji ogromna je uloga pripisana historijskoj inkarnaciji, koja je bogoličnost čovjeka učinila stvarnim.

S obzirom na problem uticaja isihasta na vizantijsko ikonopis XIV-XV vijeka, potrebno je obratiti pažnju na neke zaplete koji su direktno povezani sa idejama isihasta. Jedna od glavnih takvih radnji je "Preobraženje". U umetnosti XIV veka, tema Preobraženja, u vezi sa žestokim sporovima između isihasta i njihovih

protivnici o prirodi Tavorske svjetlosti, stekli izuzetnu popularnost. Ova radnja seže do vizantijskih uzoraka paleologa i direktno je povezana s temom božanskih energija. U toku diskusija oko učenja Grigorija Palame, utvrđeno je da se, uprkos činjenici da je Bog u svojoj suštini neopisiv, božanske energije mogu vidjeti i zatim prikazati na ikoni. Ako slijedimo učenje Grigorija Palame, onda je božanska priroda neshvatljiva za stvorenja sama po sebi, ali kao energija, ili emanacija, postaje shvatljiva, imenovana, promišljana, prikazana. Ikonopisci su koristili tehnike isticanja lica i preklapanja praznina. Kada pogledate lice sveca, čini se da on zrači svjetlošću. U ikonopisu zlato nije toliko boja koliko unutrašnji sjaj, energetski svjetlosni tok. Glavni efekat ikone je blistavost slike, sjaj je veoma jak, tako da lice, i pogled, i sva materija kao da bukvalno svetle.

Odvojeni primjeri vizantijske umjetnosti tog doba jasno ukazuju da su neki vizantijski slikari postavili sebi za cilj stvaranje suštinski drugačije – iznutra ispunjene prosvijetljene slike, koja se uklanja i čisti od zemaljskih, materijalnih, materijalnih utisaka, mistične slike. Lagana, duhovno intenzivna intonacija prožima takve slike, "i njihovu cjelokupnu umjetničku materiju. U svim djelima ove vrste uočava se opće osvjetljavanje materije, ispoljavanje njene metafizičke suštine u njoj. Figurativne karakteristike umjetnosti XIV vijeka su skoro uvek individualne.Istovremeno postoje zajedničke crte koje objedinjuju sve vrste slika.Svaku od slika karakteriše duhovna punoća,vanprostorna dubina.Dominira ideja o pročišćenju duha i tela.Jezikom ikona je lakonska, kao kratka molitva, toliko voljena isihastima. U njoj nema lepljivih detalja. Pejzaž je naznačen uslovno i shematski. Sve ima simboličku boju: gest, držanje i, konačno, samo lice sveca. Uspostavljanjem palamizma, vizantijska umjetnost doživljava pravi procvat.

Pobjeda vizantijskih isihasta predodredila je tok daljeg razvoja ruske umjetničke kulture. Ostajući u svojim strogim kanonskim okvirima, drevna ruska umjetnost nije bila podložna antičkom utjecaju. Po svoj prilici, u

XIV vijeka, bio je suočen sa drugačijim izborom od vizantijske umjetnosti istog doba. Učenje isihasta poslužilo je vizantijskim, a potom i ruskim teolozima, kao teorijsko opravdanje ikonopisačkog kanona. Napisano na Rusiji 80-90-ih godina.

XV u "Poruci ikonopiscu" stavovi isihasta uzimaju se kao osnova teorije ikonopisa. Uz to, isihastičko "pametno činjenje" se tu proglašava neophodnim ne samo za stvaranje ikona, već i za njihovo opažanje, što je takođe stvaralački proces. Asketski asketski tip slike, koji se tada pojavio u vizantijskoj umjetnosti, bio je poznat i u Rusiji, iako općenito - malo. U Novgorodu ga je utjelovio Teofan Grk.

Paragraf istražuje specifičnosti isihastičkog trenda u ruskoj umjetnosti 50-ih godina. XIV vek - kasnopaleološki period - trijumf isihazma. U prvi plan dolaze pitanja vjere, molitve, mogućnosti viđenja Boga (zajedništva s Bogom), razgovora o načinima čovjekovog unutrašnjeg života. Pravoslavni ideal se približava monaškom načinu postojanja. Tema mudrosti bila je jedna od najaktualnijih u sporu između isihasta i njihovih protivnika, i, očito u vezi s tim, simbolična slika Sofije dobila je posebnu rasprostranjenost u doba paleologa. Stoga se simbolična slika Mudrosti može smatrati pokušajem isihasta da suprotstave Božju mudrost mudrosti filozofa.

Vremenom se ruska ikonografija sve više udaljava od vizantijske. I pored toga što je vizantijski ikonografski tip sačuvan, on je ispunjen drugačijim sadržajem,

gubi svoju strogost i asketizam. Uz to, Rusija je formirala svoje ikonografske tipove, koji nisu imali nikakve veze s Vizantijom. Prije svega, to je kult lokalnih svetaca. XIV - XV vijek - procvat ruske svetosti, oživljavanje monaštva i pustinjaštva, umjetnosti i kulture, koji su bili koncentrisani u manastirima. Razvio se poseban nacionalni tip ruske svetosti. U njemu je bilo manje misticizma nego u vizantijskom. Kontemplacija odlazi u pozadinu, iako joj se posvećuje velika pažnja. Moralni kriterij počinje igrati posebnu ulogu. Ovu činjenicu potvrđuju žitija svetaca, a o tome svjedoče i ikone.

U 2. zadatak je bio analizirati kako su isihastičke ideje ostvarene u djelima Teofana Grka, Andreja Rubljova i Dionisija.

Slike Teofana Grka ukorijenjene su u vizantijskoj tradiciji. Odlikuju ih neverovatna unutrašnja koncentracija, odvojenost, izolovanost i rafinirani psihologizam. Isposnik se pojavljuje pred Bogom jedan na jedan. Njegovo mistično iskustvo je vrlo individualno. Paleta majstora je suzdržana - postoje samo dvije boje - oker i bijela, opća shema boja je asketski jednobojna - tamna, smeđa. Ovo zaista liči na učenje isihasta Ništa suvišno. Na mnogim ikonama postoje bljeskovi svjetlosti - božanske energije. Svjetlost je predstavljena od strane gospodara u obliku vatre. Vatra je mač koji probija tijelo svijeta (Jevr. 4:12). Kod Teofana Grka možemo pronaći slike stubova sa zatvorenim očima ili čak bez očiju. Ovom umetničkom tehnikom majstor želi da pokaže da je pogled askete usmeren ka unutra. Podvižnici su napuštali sujetni svijet da bi se prepustili nemoj kontemplaciji daleko od njega. Teofan je nesumnjivo imao ideju o teologiji isihazma i vjerovatno je bio upoznat sa njegovim idejama ne samo iz djela duhovnih pisaca i propovjednika svog vremena, već i iz sačuvanih slika, a možda i djela drevnih asketskih mistika. ih na freskama Spaso-Preobraženskog katedrale u Novgorodu (1378). On je stvorio ne samo prave portrete asketa, već je otkrio unutrašnju suštinu asketske slike i mističnog duhovnog puta. Da bi postigao ovaj cilj, ikonopisac je koristio posebna umjetnička sredstva. Izuzetno su strogi, kao da odbijaju šarenu punoću koja čini sam svjetski život. Majstor stvara sliku ispunjenu božanskom radošću, osjećajem beskrajne sreće, koja se poima kroz mistične otkrovenja

Rad Andreja Rubljova, monaha i ikonopisca, neraskidivo je povezan sa Trojice-Sergijevim manastirom - središtem ruskog pokreta pre preporoda. Svi istraživači rada Andreja Rubljova napominju da se odlikuje visokim humanizmom, zanimanjem za osobu, za njegov unutrašnji svijet. Teško je govoriti o svjetonazoru Andreja Rubljova. Kultura ruskog manastira 15. veka bila je bogata i raznolika. Djela Vasilija Velikog, Isaka Sirina, Ivana Ljestviča, Dionizija Areopagita pažljivo su proučavana i savjesno komentarisana. Odavde su elementi antičke filozofije - platonizam i neoplatonizam, prodrli u rusku crkvenu književnost, odavde su se crpili impulsi za složeno simboličko tumačenje religioznih slika.

Andrej Rubljov, kao monah Trojice lavre, očigledno je učestvovao u tim spekulativnim razgovorima koje su vodili sledbenici Svetog Sergija. A majstor je trebao znati da su sliku Trojstva vizantijski teolozi tumačili ne samo kao sliku trojedinog Božanstva i prototip Euharistije, već i kao simbol vjere, nade i ljubavi. Rubljovska Trojica" zrači svetlošću, smirenošću, koncentracijom. Svetlost koja dolazi u svet je ljubav koja preobražava svet.

U disertaciji se skreće pažnja na odnos ikonopisca prema problemu duše i tela. Palama je smatrao da je odnos prema ljudskom tijelu kao „zlu

početak" - jeretičko, jer je bilo protiv učenja o mističnom jedinstvu čovjeka i Boga, a ovo se, pak, zasnivalo na ideji da je "tjelesno" konačna slika "nadtjelesnog". Odjeća anđela ne kriju od gledatelja ljepotu mladih, savršenih tijela. Nehotice se prisjećate drevne umjetnosti. Istovremeno, anđeli Andreja Rubljova nam se čine kao bestjelesna uzvišena bića. Istina, ni u njima nema posebnog asketizma Duhovno ne prevladava nad tjelesnim, oni čine jedinstvenu cjelinu.Ovdje je Rubljovljeva vizija upravo u okvirima antropoloških pogleda Palame.

Ni Grigorije Palama nije ostao ravnodušan prema numeričkoj simbolici. Nije slučajno što je njegova polemika protiv Varlaama predstavljena u tri traktata, od kojih je svaki, pak, dobio oblik trijade. Nakon Pseudo-Dionizija Areopagita, Palama je pisao o tripartitnom djelovanju individualnog uma, usmjerenom na sjedinjenje "sa jedinicom trojstva koja potiče od Boga"2. Svetac se bavio pitanjem zajedničke milosti (energije) Tri Lica Presvete Trojice i oboženja čovjeka učešćem Božje milosti u nestvorenoj svjetlosti. Ali Palamin interes za problem trojstva najviše je potaknut zahtjevima polemičke borbe protiv Barlaamovog učenja, koji je tvrdio da se Palama povukao iz triteizma u politeizam. Dogma o konsupstancijalnosti Svetog Trojstva je antinomska srž čitavog hrišćanskog morala.

Andrej Rubljov vizuelno potvrđuje središnji stav isihazma o nespoznatljivosti suštine Boga, koja je data čoveku u božanskim energijama. Uspeo je da otelotvori sliku Boga direktno, kao materijalnu stvarnost.

Godine 1408., zajedno sa svojim prijateljem i "pratiocem", kako ga hronike nazivaju, Daniil Černi Rubljov je freskopisao Uspensku katedralu u Vladimiru. Fragmenti koji su nam došli su scena Strašnog suda, koja krasi zapadne svodove srednjeg i južnog broda, kao i susjedne stupove. Scena Posljednjeg suda odlikuje se prosvjetljenjem, unutrašnjim mirom. Nadolazeći Božji sud u glavama srednjovjekovnih ljudi predstavljao se kao nešto zastrašujuće i beznadežno. To se ogleda u hronikama. Hroničari su često pisali o Božjem gnevu kao kazni za grehe i smak sveta. Vladimirske freske jasno pokazuju da ni takvu temu kao što je Strašni sud slikari nisu percipirali jednoznačno. Andrej Rubljov i Daniil Černi daju svoje tumačenje Poslednjeg suda i Drugog Hristovog dolaska: „Sud se sastoji u tome što je svetlost došla na svet“ (Jovan 3,19).

Još jedan talentovani slikar tog vremena bio je Dionisije, koji je živeo u 15.-16. veku. U doba Dionisija, isihazam više nije imao takav obim kao pod Sergijem Radonješkim i Andrejem Rubljovom. Sam Dionizije je više bio isihasta više po tradiciji nego po zakonima svog stvaralaštva. U njegovoj umjetnosti, različiti ideološki trendovi njegovog vremena isprepliću se na vrlo osebujan način. Ali on je, poput Andreja Rubljova, nastojao da u svom radu prenese snagu mudrosti, dobrote, poniznosti. Sve ga to donekle približava Rubljovu, koji je radio direktno pod uticajem isihazma, Dionisije je radio po naređenjima manastira koji su nastavljali Sergijevu tradiciju, a bio je i dobro upoznat sa poznatim podvižnicima. Istina, uz to je radio i s pristašama nešto drugačije duhovne orijentacije i, na primjer, često je komunicirao s Josephom Volotskyjem. Procvat umetnikove delatnosti pada na 60-90-e godine XV veka i završava se dobro očuvanim slikarstvom manastira Ferapontov. Duboka prosvetljena mudrost, snaga božanskog Logosa, prožimaju Ferapontovljeve slike. Sjećam se ideje Sofije, koja se, po našem mišljenju, u potpunosti odrazila na Dionizijevo djelo.

§3. posvećen recepciji isihastičkih ideja u ruskoj umjetničkoj kulturi 17.-20. vijeka.

2 Grigorije Palama. O molitvi i čistoti srca // Tsobrotolove. T. 5. M., 1900. S. 300.

Tradicija isihazma može se smatrati jezgrom pravoslavne kulture. Danas se zasniva na ogromnom iskustvu, koje se sastoji od različitih pristupa, praksi, uključujući glavne aspekte ljudske aktivnosti. Isihastička antropologija podliježe jednom konceptu. Poslednjih decenija formiraju se novi pristupi antičkoj tradiciji, pokušavaju da se ona uključi u savremeni duhovni, kulturni i naučni kontekst, što bi trebalo da pomogne savremenom čoveku da sagleda postojeću stvarnost i traži nove izvore u svojim intelektualnim i duhovne prirode.

Nakon smrti Nila Sorskog, isihastička tradicija se nije razvila i zaboravljena je sve do kraja 18. veka. Nije iznenađujuće da kasnija razdoblja, posebno vladavine Ivana Groznog i Petra I, nisu doprinijela razvoju isihastičkog pokreta. Ali postepeno je isihazam počeo da oživljava. Značajnu ulogu u tome odigrao je starac Pajsije Veličkovski, koji je postao direktni duhovni nasljednik sv. Nil Sorsky.

Godine 1782., Nikodim Sveti Gornjak (1748-1809) objavio je u Veneciji zbirku tekstova o isihastičkoj "čistoj molitvi" - "Filokaliju svetih pustinjaka". Prvo izdanje „Filokalije“ u Rusiji izvedeno je 1793. godine. Ova zbirka asketske literature sadržala je zasebne propovedi, razgovore, kratke rasprave isihastičkih autora: Simeona Novog Bogoslova, Grigorija Sinaita, Nikifora Udinenika, Grigorija Palame.

Postojali su centri isihazma kao što su Optina Pustyn, Valaam, Sarov. Izvanredni isihasta 18. veka odigrao je važnu ulogu u razvoju ruske misli. - Sveti Tihon Zadonski. U to vrijeme pojavili su se novi oblici isihazma - lutanje i starešinstvo. Talas isihazma postao je široko rasprostranjen u Rusiji u drugoj polovini 19. veka. Isihastičku formu duhovnog života aktivno su propovijedali i riječju i djelom optinski pustinski starci na čelu s Amvrosijem, episkopom Ignjatijem Brjančaninovom i episkopom Teofanom Zatvorom.

Isihasti uključuju jednog od najpoštovanijih ruskih svetaca - Serafima Sarovskog. Pošto je primio postriženje sa imenom Serafim, Prohor Mošnjin je proveo 16 godina kao pustinjak u skitu. Od toga 3 godine u potpunoj tišini. U njegovoj biografiji nalazimo dokaze da je Serafim proveo dugo u neprestanoj molitvi, prošavši kroz podvig hodočašća. 10 godina svetac je živeo povučeno. U njegovoj biografiji postoje dokazi da je asketa ugledao svetlost Tabora.

Ignjatije (Brjančaninov), stavropoljski asketa, bio je jedan od prevodilaca „Filokalije“ i veliki crkveni pisac. Njegova djela privlače pažnju dubokim poznavanjem Svetog pisma i djela svetih otaca pravoslavne crkve, kreativno prerađenih i sadržajnih u odnosu na duhovne potrebe našeg vremena. Ignacijeva djela su napisana sa izuzetnim književnim umijećem. Episkop Ignjatije izlaže nauk o čovjeku u svom eseju „Riječ čovječja“ na osnovu Predanja Pravoslavne Crkve – Svetog Pisma i djela Svetih Otaca. Sve nepravoslavne, a još više nereligiozne koncepcije čovjeka on jednostavno ne razmatra – naziva ih "izumima palog ljudskog uma". Uz to, u skladu sa patrističkom tradicijom, njegova antropologija ima svoje karakteristike. Sveca prvenstveno zanimaju načini iscjeljenja ljudske duše od grijeha, pitanja pastirske prakse i asketizma. Stoga su mu od Svetih Otaca najbliži Sveti Jovan Zlatousti, Sveti Makarije Veliki i Isak Sirin.

Otac Sofronije (Saharov) je savremeni predstavnik isihazma, atoski asketa. Sofronije u svojim djelima obraća pažnju na pitanja kao što su neprestana molitva, epistemologija isihazma i opis djelovanja božanske svjetlosti.

Početkom 20. vijeka, kao i početkom 19. vijeka, u Rusiji su oživjela mispian sentiment, želja da se sagledaju mistične ideje tog vremena. To je doprinijelo

oživljavanje interesovanja za stavove isihasta. Uz činjenicu da je inteligencija, generalno, bila spremna da prihvati svetogorsko nasleđe, zvanična Crkva je prema tome bila zalivana strepnjom, a ponekad i veprom, posebno kada su se isihastičke ideje pretvorile u „žensko duhovno iskustvo.

Ruski religiozni filozofi V. Solovjov, S. Frank, S. Bulgakov, P. Florenski, E. Trubetskoy, K. V. Lossky, zatrSGOSH teme kao što su jedinstvo, sofiologija, energizam, epistemološki ontologizam, "filozofija srca" itd. pokušava povezati isihastičku tradiciju sa savremenom filozofijom. U nekim slučajevima

kontinuitet između iskhastskih ideja i stavova ruskih filozofa s kraja XIX - početka XX. osuđenika.

U zaključku se sumiraju rezultati istraživanja i ocrtavaju dalji izgledi za naučno istraživanje.

Zasebne odredbe rada ogledaju se u sljedećim publikacijama:

1. Nadelyaeva E.P. Povratak korijenima // Društvo: problemi, analiza, tumačenja. Zbornik naučnih radova MSGU. Problem. L M, 2003. S. 277-285 (0,8 str.)

2. Nadelyaeva E.P. Isihazam Sergija Radonješkog // Društvo: problemi, analiza, tumačenja. Zbornik naučnih radova MSGU. Problem. I / M., 2003. S. 285-292 (0,7 str.)

3. Nadelyaeva E.P. Isihazam kao predmet istorijskog i kulturnog znanja // Zbornik radova XLVI naučne konferencije Moskovskog instituta za fiziku i tehnologiju. Dio IX, Filozofija. Ekonomija. M., 2003. S.50-52 (0,1 str.)

Podl, do psch. 15.09.2004.- Obim KO p.l. Narudžba br. 269 Tyr. 100 Štamparija Moskovskog državnog pedagoškog univerziteta

Poglavlje L Isihazam kao sociokulturni fenomen.

§1. Isihazam kao predmet istorijskog i kulturnog znanja. S. 6

§2. Duhovni prethodnici Grigorija Palame. Sociokulturni preduslovi za nastanak isihazma. Njegov vrhunac. S. 33

§3. Glavne ideje isihasta. S. 60

§4. Osobine ruskog isihazma. S. 80

Poglavlje P. Isihazam i ruska umjetnička kultura.

§ 1. Estetika isihazma. S. 105

§2. Realizacija isihastičkih ideja u djelima Teofana Grka, Andreja

Rubljov i Dionizije. S. 131

§3. Recepcija isihastičkih ideja u ruskoj kulturi 17.-20. P.157

Uvod u disertaciju 2004, sažetak o studijama kulture, Nadelyaeva, Ekaterina Pavlovna

Učenje isihasta od vremena svoje pojave čvrsto se ustalilo kao klasična stranica pravoslavne duhovne kulture. Otkriće isihazma postalo je vlasništvo naše ere. Danas se može primijetiti oživljavanje interesovanja za mističnu tradiciju, o čemu svjedoči i pojava velike količine naučne i duhovne literature na ovu temu. Neiscrpna dubina ovog problema i njegova važnost za savremenog čovjeka omogućavaju nam da očekujemo trajno interesovanje za isihazam na sve dubljim nivoima percepcije i razumijevanja stvarnosti. Njegovo proučavanje igra značajnu ulogu za filozofsku antropologiju, psihologiju, religiju, kulturološke studije i za moderne humanističke nauke općenito. U skladu s tim, ponovo pokušavamo da proučavamo različite oblike unutrašnjeg iskustva koje je stečeno u procesu razvoja civilizacije. Ovo pomaže da se shvati značajna uloga duhovnih praksi. U ruskim religijskim i kulturološkim studijama, uz temeljito razrađene rubrike posvećene isihastičkoj nastavi i djelatnosti isihasta, postoje i nedovoljno proučene teme koje u potpunosti zaslužuju da budu predmet posebnog proučavanja. Jedna od ovih tema je „Tradicije isihazma u ruskoj srednjovekovnoj kulturi“.

Relevantnost istorijsko-filozofskog razmatranja ovog problema može se naglasiti sljedećom okolnošću: pitanjem odnosa između renesanse Paleologa u Bizantu i umjetnosti Teofana Grka i sv. Andrej Rubljov u Rusiji je do danas predmet naučnih istraživanja i naučnih sporova. Stoga je potrebno sveobuhvatno proučavanje i umjetničkih spomenika i književnih djela ovoga vremena kako bi se razumjelo njihovo pravo značenje. Moramo spoznati iskustvo „neopatrističke sinteze“, po riječima G.V. Florovskog, u odnosu na određeno područje isihastičke tradicije. Odgovarajući na pitanja okolne stvarnosti, moramo pokušati da se spekulativno, a možda čak i duhovno, pridružimo tradiciji kako bismo izvukli ono pozitivno što su isihasti isposnici ispoljili.

U sovjetsko doba, proučavanje, a još više samo postojanje tradicije, bilo je komplikovano u Rusiji i koncentrisano uglavnom u inostranstvu. Nakon duže pauze, isihazam se ponovo rađa. Naš primarni zadatak bio je da pružimo sveobuhvatnu, sistematsku zbirku podataka o tradiciji na savremenom jeziku: da uđemo u njen svet i njenu strukturu, da predstavimo njene principe, koncepte, stavove, da otkrijemo njene probleme, ukažemo, što potpunije , korpus primarnih izvora i druge građe.

Problem uticaja isihazma na rusko ikonopis 11-17 veka. doveo je do velikog broja nesuglasica i sporova, kako među filozofima tako i među istoričarima umjetnosti. Ova tema je veoma višestruka. Utiče na područja naučne misli kao što su filozofija, umjetnost, historija i, naravno, direktno je povezana s teologijom. To, naime, određuje različitost pristupa ovom problemu – različito ga razmatraju crkveni i svjetovni autori, a akcenti su stavljeni na različita mjesta.

Što se tiče našeg problema, ne možemo doći do jednoznačnih neospornih zaključaka iz različitih razloga, kao što su, na primjer, razlika u pristupima - sekularnom i religijskom, razlika u percepciji umjetničkih djela, njihovo kontroverzno datiranje, pripadnost kistu. jednog ili drugog autora, nedosljednost same patrističke tradicije i djela isihasta. Osnovna svrha ovog rada je kulturološko-filozofsko proučavanje fenomena isihazma u širem kulturnom kontekstu tog vremena u odnosu na aktuelne probleme modernih kulturoloških studija i filozofske antropologije.

Ostvarenje glavnog cilja studije odvija se postavljanjem i rješavanjem niza sljedećih zadataka: 1. Razmatranje isihastičke tradicije kao predmeta istorijskog i kulturnog znanja; 2. Proučavanje originalnih tvorevina teoretičara i praktičara isihastičke tradicije, nastalih tokom njenog hiljadugodišnjeg postojanja; 3. Komparativna analiza filozofske i teološke rasprave o isihastima i njihovim protivnicima; 4. Obnova egzistencijalnog i sociokulturnog konteksta ovih pogleda; 5. Određivanje mjesta isihastičke tradicije u umjetničkoj kulturi srednjovjekovne Rusije. 6. Obrazloženje relevantnosti isihastičkih pogleda za moderne kulturološke studije i filozofsku antropologiju.

Metodološki, disertacijsko proučavanje isihazma u kontekstu ruske kulture povezano je s pokušajem hermeneutičke rekonstrukcije i generalizacije duhovnog i teorijskog iskustva pravoslavnog isihazma na temelju analize tekstova njegovih glavnih predstavnika, prvenstveno sv. Grigorija Palame, kao i sveobuhvatnu analizu kulturne situacije proučavane epohe i razumijevanje problema međusobnog prožimanja glavnih ideja doktrine isihazma i kulturno-historijskog okruženja koje ga okružuje.

Novina rada proizlazi iz formulacije i rješavanja problema vezanih za eksplikaciju pogleda na isihazm u kontekstu njegovog kulturnog okruženja u odnosu na aktuelne teme moderne filozofske misli, što otvara nove perspektive u proučavanju dubokih egzistencijalna iskustva ljudske ličnosti u njihovom apsolutnom i kulturnom aspektu.

Teorijski značaj predloženog rada vezan je za njegov odnos prema kategoriji fundamentalnih pitanja religijske i filozofske antropologije, teologije i kulturologije. Razotkrivanje antropološkog modela kasnovizantijskog isihazma u svom njegovom kulturnom značaju doprinosi dubljem razumijevanju problema koji se postavljaju u sistemu modernih filozofskih i teoloških saznanja o ljudskoj ličnosti. Materijali disertacije mogu se koristiti u istraživanju srednjovjekovne i moderne filozofije kulture, kao iu predavanjima i praktičnoj nastavi iz kulturologije, svjetske umjetničke kulture i nacionalne istorije.

Za odbranu se daju sljedeće odredbe:

1. U modernoj nauci, istorija proučavanja isihazma se smatra višestrukim naučnim fenomenom.

2. Razmatra se društveno-politička i kulturna situacija u Vizantiji u XNUMX vijeku, u čijem kontekstu se odvija tradicija isihazma; vrši se analiza učenja isihasta i njihovih protivnika, uključujući proučavanje antropoloških, ontoloških i epistemoloških pogleda predstavnika isihazma, filozofskih i teoloških pogleda poglavara isihasta - sv. Grigorije Palama i njegovi ideološki protivnici.

Glavne ideje isihazma su: pogled na čovjeka kao sliku i priliku Božju, unutar kojeg se postavlja i rješava pitanje kreativnosti; praktikovanje asketizma kao sredstva za postizanje teoze (oboženja) – krajnje destinacije ljudske ličnosti; doktrina psihofizičkog jedinstva, sugerirajući odnos i komplementarnost tijela i duše.

3. Moderna rekonstrukcija isihasgijskih pogleda uključuje: analizu i promišljanje duhovnog iskustva prošlosti, upoređivanje sa dostignućima moderne filozofije.

Disertacija se sastoji od uvoda, dva poglavlja, zaključka, napomena i liste literature.

Zaključak naučnog rada disertacija na temu "Tradicije isihazma u ruskoj srednjovjekovnoj kulturi"

Zaključak.

Istorija proučavanja isihazma u klasičnoj i modernoj književnosti posmatra se kao proces spoznaje intelektualnog i duhovnog iskustva asketa. Isihazam se pojavljuje pred nama kao višestruki kulturni fenomen.

Mističko-asketska tradicija razvila se u 1U-U1 vijeku. Prvim isihastima možemo smatrati palestinske i sirijske anhoritete. Hrišćanski mislioci od Origena su koristili Platonovu filozofiju da govore o Hristu. Došlo je do procesa segregacije i

407 P.A. Florensky. Stub i temelj istine. Od 310. u isto vrijeme dolazi do približavanja platonske filozofije i kršćanske teologije, koja se završava apsorpcijom platonizma od strane kršćanstva.

Preteče sv. Grigorije Palama, koji je sistematizirao i konačno formulirao glavne ideje isihasta, nesumnjivo se mogu smatrati asketima kao što su Origen i Evagrije (uprkos njihovoj osudi od strane zvanične crkve), kao i Antonije Veliki, Makarije Egipatski, kapadokijski oci, Dionizije Areopagit, Maksim Ispovjednik, Jovan Lestvičnik, Isak Sirin, Grigorije Sinajski, Simeon Novi Bogoslov. Na osnovu ličnog duhovnog iskustva, u svojim radovima su se dotakli takvih aspekata mistične prakse kao što je čišćenje srca – središta duhovnog života osobe; "smanjenje" uma u srcu; neprestana molitva; vizija nestvorene Taborske svjetlosti i "oboženja". Pobjeda svetog Grigorija Palame, koji je branio stav nestvorene prirode Tavorske svjetlosti, u sporu sa Varlaamom Kalabrijskim, stavila je Grigorija među najznačajnije apologete pravoslavlja i donijela mu slavu kao učitelja isihazma.

Doba XIII - početak XV vijeka. je završna faza u kulturnom aspektu i važna prekretnica u životu Vizantijskog carstva. Ovo je vrhunac isihazma, koji je tada zahvatio čitav pravoslavni istok. Misticizam isihazma, koji je uključivao neprekidnu molitvu i kontemplaciju nestvorene svetlosti, imao je veliki uticaj na umetnost Vizantije u 14. veku i doprineo njenom procvatu. Već predstavnici ranog kršćanstva, sveti oci crkve, posvećivali su veliku pažnju problemu kreativnosti, smatrajući umjetničko stvaralaštvo sličnim božanskom stvaralaštvu, a Boga su često nazivali i Umjetnik. Egzistencijalna priroda čovjeka je potreba za kreativnošću, aktivnom sposobnošću da se obnovi svemir, formiranje sfere duhovnih vrijednosti.

Sveti Grigorije Palama je razvio patrističko učenje o Bogu Stvoritelju. Uz to, ovo pitanje je postalo najvažnija komponenta njegove antropologije, u kojoj se doktrina o čovjeku spojila s naukom o Bogu. Palamino gledište zasniva se na principima patrističkog koncepta "sinergije" - interakcije božanske milosti i ljudske slobodne volje.

Doktrina božanskih energija može se smatrati doktrinom ikona, budući da dogma štovanja ikona kaže da umjetnik može prevesti rezultat božanskog djelovanja u čovjeku na jezik oblika, linija, boja. U doktrini Tavorske svjetlosti govorimo o oboženju osobe, što se ukršta sa konceptom oboženja slike Ikoničnost ili, na malo drugačiji način, ikoničnost stvaranja je ostvarenje Božjeg plana za svijeta i za čovjeka. Po svetim ocima, i asketizam je stvaralaštvo, ali stvaralaštvo najvišeg, višeg reda Ono u svet donosi pozitivnu transformišuću energiju. Posebnost mistično-asketskog stvaralaštva je u tome što se njegov subjekt i objekt podudaraju. Stoga se asimilacija ovdje događa najdublja. Prema učenju sv. Grigorije Palama, izgubljeno obličje Božije postiže se djelovanjem božanske milosti i našim prodorom do nje, u sinergiji, odnosno u stvaralaštvu. U isihastičkoj tradiciji ogromna je uloga pripisana historijskoj inkarnaciji, koja je bogoličnost čovjeka učinila stvarnim.

Palamina učenja dala su vizantijskim, a nakon njih i ruskim teolozima „teorijsku“ osnovu za rješavanje pitanja šta se može, a šta ne može prikazati na ikonama. U mističnom smislu, ikona je otkrovenje i manifestacija unutrašnje energije i ljubavi onoga ko je na njoj prikazan, a dijelom i onoga koji ju je stvorio. Ikona je sredstvo duhovne komunikacije za sve koji teže Bogu, to je iskreni dijalog, misterija koja se poima kroz neumornu molitvu i unutarnju kontemplaciju. Vrijedi napomenuti da su tokom ikonoklastičkih sporova upravo asketski mistici bili najuporniji apologeti ikona. Teološke rasprave 19.-17. vijeka. pokazao da umjetnost ima dužnost promovirati vjeru.

Ruska kultura je jedan od najznačajnijih tipova srednjovjekovne kulture, a važan faktor je i to što se zasniva na vizantijskoj tradiciji. Koristeći materijal patrističke literature pokušali smo da otkrijemo stepen uticaja isihastičkog pogleda na svet na razvoj ruske umetničke kulture. Ruski isihasti se s pravom mogu zvati Sveti Sergije Radonješki i Nil Sorski. Sergije Radonješki oživeo je kontemplativno monaštvo u Rusiji. Zanimalo ga je učenje Grigorija Palame o zajedničkoj milosti Presvetog Trojstva. Ali učenje isihasta postalo je samo jedna od početnih odredbi teologije svetog Sergija. Sfera njegovog ličnog teološkog poimanja misterije Presvetog Trojstva je hrišćanski moral u njegovoj korelaciji sa temeljima vere.

Na osnovu proučavanja spisa svetih otaca, Nil Sorski je detaljno razvio sistem skitskog boravka i sagradio manastir, čiji je način života odgovarao stanju isihastičke tišine i kontemplacije.

Isihastičke ideje u ikonopisu su utjelovili poznati ikonopisci kao što su Teofan Grk, Andrej Rubljov i, u određenom smislu, Dionisije. Slike Teofana Grka odlikuju se zadivljujućom unutrašnjom koncentracijom, odvojenošću, izolacijom i rafiniranim psihologizmom. Isposnik se pojavljuje pred Bogom jedan na jedan. Paleta majstora je suzdržana - postoje samo dvije boje - oker i bijela, opća shema boja je asketski jednobojna - tamna, smeđa. Ovo zaista podsjeća na učenja isihasta. Na mnogim ikonama postoje bljeskovi svjetlosti - božanske energije. Majstor stvara sliku ispunjenu božanskom radošću, koja se poima kroz mistična otkrića.

Rad Andreja Rubljova odlikuje se visokim humanizmom, zanimanjem za čovjeka, za njegov unutrašnji svijet. Kao monah Andrej Rubljov iz Trojice Lavre, očigledno je učestvovao u tim spekulativnim razgovorima koje su vodili sledbenici Svetog Sergija. A majstor je trebao znati da su sliku Trojstva vizantijski teolozi tumačili ne samo kao sliku trojstvenog božanstva i prototip Euharistije, već i kao simbol vjere, nade i ljubavi. Rubljovljevo "Trojstvo" zrači svjetlošću, smirenošću, koncentracijom. Svetlost koja dolazi u svet je ljubav koja preobražava svet.

Anđeli Andreja Rubljova nam se čine kao bestjelesna uzvišena bića. Ali duhovno ne prevladava nad fizičkim, oni čine jedinstvenu cjelinu. Ovdje je Rubljovljeva vizija upravo u okviru Palaminih antropoloških pogleda. Rubljovljevo djelo vizualno potvrđuje središnji stav isihazma o nespoznatljivosti suštine Boga, koja je data čovjeku u božanskim energijama. Uspeo je da otelotvori sliku Boga direktno, kao materijalnu stvarnost.

Dionizije je prije bio isihasta više po tradiciji nego po zakonima svog stvaralaštva. U njegovoj umjetnosti, različiti ideološki trendovi njegovog vremena isprepliću se na vrlo osebujan način. Ali on je, poput Andreja Rubljova, nastojao da u svom radu prenese snagu mudrosti, dobrote, poniznosti. Sve ga to donekle približava Rubljovu, koji je radio direktno pod uticajem isihazma Dionisija, ali je radio po naređenjima manastira koji su nastavljali Sergijevu tradiciju, a takođe je dobro poznavao poznate podvižnike. Duboka prosvetljena mudrost, snaga božanskog Logosa, prožimaju Ferapontovljeve slike. Sjećam se ideje Sofije, koja se, po našem mišljenju, u potpunosti odrazila na Dionizijevo djelo.

Tradicija isihazma nastavlja da živi i danas, zasnovana na ogromnom iskustvu hrišćanskih asketa, koja se sastoji od različitih pristupa, praksi, uključujući glavne aspekte ljudske delatnosti. Isihastička antropologija podliježe jednom konceptu. Poslednjih decenija formiraju se novi pristupi antičkoj tradiciji, pokušavaju da se ona uključi u savremeni duhovni, kulturni i naučni kontekst, što bi trebalo da pomogne savremenom čoveku da sagleda postojeću stvarnost i traži nove izvore u svojim intelektualnim i duhovne prirode. Nesumnjivo je da je isihastička tradicija dobila ulogu hranjivog izvora duhovnog života, sposobnog da stvori njegove nove oblike. Da bismo ostali živi i aktivni u savremenom svijetu, on se mora do detalja shvatiti i osjetiti, a ova disertacija treba da posluži kao aproksimacija tom cilju.

Spisak naučne literature Nadelyaeva, Ekaterina Pavlovna, disertacija na temu "Teorija i istorija kulture"

1. Grigorije Sinajski, Poglavlja o zapovestima. Philokalia, T. 5 M., 1900.

2. Gregory Panama. Trijade u odbranu svetih govornika. M, 1995.

3. Grigorije Palama, sv. Svečasnoj Kseniji u monahinjama, o strastima i vrlinama i o plodovima pametnog delanja. // Philokalia u ruskom prijevodu, dodatak. T.5. Nzd.2-e, M, 1900.

4. Grigorije Palama, sv. O molitvi i čistoti srca - tri poglavlja. // Philokalia u ruskom prijevodu, dodatak. T.5. 2. izdanje, M, 1900.

5. Grigorije Palama, sv. O sveta tišina. // Philokalia u ruskom prijevodu, dodatak. T.5. 2. izdanje, M., 1900.

6. Dijadoh iz Fotike. // Philokalia. T.2. Trojice-Sergijeva lavra, 1992.

7. Filokalija. ed. 2., M., 1900.

8. Evagrije. Oko osam misli. Ljubaznost, ur. 2., M., 1900.

9. Ignatius Brianchaninov. Reč o smrti. M. 1991. 182.

10. Ignatius Brianchaninov. Radi. Asketska iskustva, M., 1993.

11. Ivan od Ljestvica. Ljestve. Sergiev Posad. 1894

12. Isaac Sirin. Pokretne riječi. M. 1993

13. Kalistos, Patr. Život vlč. Grigorije Sinajski. Bilješke Istorijsko-filološkog fakulteta Peterburškog univerziteta, XXXV, 1896.

14. Maksim Ispovjednik. Poglavlja o ljubavi.// Kreacije. T. 1. M1993.

15. Iskrene priče lutalice svom ocu, M, 2000,

16. Spomenici vizantijske književnosti IV-IX st., M, 1968,

17. Spomenici vizantijske književnosti IX-XI veka, M., 1969.

18. Spomenici književnosti antičke Rusije XIV veka. sredinom 15. veka M., 1981.

19. Spomenici drevne ruske književnosti i umetnosti. Sankt Peterburg, 1885.

20. Tradicija i povelja Nila Sorskog. SPb., 1912 // PDPI. T. 179.

21. Sofrony CaxqjOB. Starac Silvanus. M. 1991.

22. Simeon Novi Bogoslov. Divine Hymns. Sergijev Posad 1917.

23. Simeon Novi Bogoslov. Kreacije. T. 1. Trojice-Sergijeva lavra, 1993.

24. Riječ pripisana svetom Simeonu Novom Bogoslovu. M, 1892,

25. Sofronije (Saharov), arhimandrit Starac Silouan, - Essex: 1990. 1, 26, Epiktetovi razgovori u 4 knjige, P 8.1-2 // A, F, Losev. Helenističko-rimska estetika I-II vijeka. AD M. 1979. 326. Monografije i naučni članci.

26. Averintsev S. Preliminarne napomene za proučavanje srednjovjekovne estetike // Stara ruska umjetnost. Inozemne veze. M., 1975.

27. Averintsev S. Poetika ranovizantijske književnosti. M. 1977.

28. Alpatov MB. Teofana Grka i učenja isihasta. "Vizantijski sat", 3 vol.33. M., 1972.

29. Alpatov M.V. Andrej Rubljov. M., 1959.

30. Alpatov M.V. Boje drevnog ruskog ikonopisa. M., 1975.

31. Antologija svjetske filozofije u 4 toma. T. 1.4.II, M, 1969.

32. Alpatov M.V. Staro rusko ikonopis. M., 1974.

33. Alpatov M.V., Rodnikova I.S. Pskovska ikona 13. - 16. veka. L., 1990.

34. Bobrov Yu.G. Istorija restauracije drevnog ruskog slikarstva. L., 1987.

35. Bulgakov N. Priručnik za sveštenstvo. Kijev. 1915.

36. Buslaev F.I. "Opšti pojmovi ruskog ikonopisa" M., 1866.

37. Buslaev F.I. "Istorijski eseji o ruskoj književnosti i umetnosti" Sankt Peterburg, 1861. T. 1-2.

38. Bychkov V.V. Iz istorije vizantijske estetike. "Vizantijski sat". T.37. M, 1976,

39. Bychkov V.V. Mala istorija vizantijske estetike. Kijev, 1991.

40. Bychkov V.V. 2000 godina hrišćanske kulture. M-SPb., 1999.

41. Wagner G.K. Problem žanrova u drevnoj ruskoj umjetnosti. M., 1974.

42. Wagner G.K. Kanon i stil u drevnoj ruskoj umjetnosti. M., 1987.

43. Vagaer G.K. Umetnost razmišljanja u kamenu. M., 1990.

44. Vasilij (Krivoshey). Asketsko i teološko učenje sv. Grigorije Palama. // Seminarim Kondakovianum. 1936.

45. Vzdornov G.I. O pojmovima "škole" i "pisanja" u slikarstvu Drevne Rusije. // Umjetnost; 1972. N6.

46. ​​Vzdornov G.I. Freske Teofana Grka u crkvi Preobraženja Gospodnjeg u Novgorodu. M., 1976.

47. Vzdornov G.I. Istorija iskustva i proučavanja ruskog srednjovekovnog slikarstva. XIX vijeka. M., 1986.

48. Vzdornov G.I. Teofan Grk. Kreativno naslijeđe. M., 1983.

49. Golubinsky E. Sveti Sergije Radonješki i Trojica Lavra koju je on stvorio, ur. 2. M. 1909.

50. Danilova I.E. Freske manastira Ferapontov. M., 1970.

51. Demina N.A. "Trojstvo" Andreja Rubljova. M., 1983.

52. Demina N. A. Andrej Rubljov i umjetnici njegovog kruga M., 1972.

53. Dionisije i umetnost Moskve 15. - 16. veka. Katalog izložbe. L., 1981.

54. Stara ruska umjetnost. Umetnička kultura Novgoroda. M., 1968.

55. Stara ruska umjetnost. Umetnička kultura Pskova. M., 1968.

56. Stara ruska umjetnost. Umjetnička kultura Moskve i susjednih kneževina. XIV - XVI vijeka. M., 1970.

57. Ilyin I.A. Umjetnost Moskovske Rusije u doba Teofana Grka. M 1975.

58. Kazakova N. A. i Lurie Ya - Antifeudalni jeretički pokreti u Rusiji XIV - ranog XV vijeka M-L., 1955.

59. Kiprijan /Kern/. Antropologija sv. Grigorij Palama Pfiž, 1950.

60. Klibanov A.I. Reformski pokreti u Rusiji u XIV-prvoj polovini XVI vijeka, M, 1960.

61. Klibanov A.I. Duhovna kultura srednjovjekovne Rusije. M., 1996.

62. Klibanov A.I. Sastanci i prepiska sa N.P. Sidorov. // Bilješke Odjela za rukopise Državne biblioteke. Lenina M., 1977. Vsh. 38.

63. Laz^ev V.N. Vizantijska i staroruska umjetnost. M., 1978.

64. Lazarev V.N. Andrej Rubljov i njegova škola. M., 1966.

65. Laz^ev V.N. Feofan Grek i njegova škola M, 1961.

66. Lazarev V.N. Rusko srednjovekovno slikarstvo. M. 1970.

67. Laz^ev V.N. Umetnost Novgoroda M. 1947.

68. Laz^ev V.N. Ruska ikonografija. Od nastanka do početka XVI veka / Ed. unos.članci i ur. G.I. Vzdornov. M, 1983.

69. Lihačev D.S. Sergija Radonješkog i Franje Asiškog. Nauka i religija. br. 1.1992.

70. Lihačev D.S. Ruska umjetnost od antike do avangarde, Moskva, 1992.

71. Likhacheva VD Ikonografski kanon i stil paleologijskog slikarstva. Sažetak doktorske disertacije. L., 1965.

72. Losev A.F. Estetika renesanse. M., 1978.

73. Lossky N.O. Slobodna volja. Favoriti. M 1991.

74. Lossky V.N. Esej o mističnoj teologiji istočne crkve. 1Siev. I99I.

75. Lossky V.N. Negativna teologija u učenju Dionizija Areopagita Prag, 1929.

76. Makjuv D.I. Antropologija i kosmologija Grigorija Palame. S-Pb. 2003.

78. Medvedev I.P. Vizantijski humanizam XIV-^XV vijeka. L., 1976.

79. Mikhailovsky B.V., Purishev B.I. Eseji o istoriji drevnog ruskog monumentalnog slikarstva iz druge polovine XIY-XVIII veka. M.-L. 1941.

80. Meyendorff I. O vizantijskom isihazmu i njegovoj ulozi u kulturno-istorijskom razvoju istočne Evrope u 19. vijeku / I "ODRL. T. 24 L., 1974.

81. Meyendorff I. Život i djela sv. Grigorija Palame. SPb., 1997.

82. Meyendorff I. Vizantijska teologija. M., 2001.

83. Mneva N.E. Umjetnost moskovske Rusije 2. pol. XV - XVQ vijeka. M, 1965.

84. Iskrene priče lutalice svom ocu. M, 2000.

85. Popova. O.S. Refleksije zfističkog istoka u Rusiji. Pskov art. Milano, 1993.

86. Popova O.S. Askeza i transformacija. La Cfsa di Matriona 1996.

87. Dodatak B.A. Pogled na svijet Andreja Rubljova M., 1974.

88. Prokhorov G.M. Isihazam i javna misao u Istočnoj Evropi u XIV veku.//GODRL. T XXP1. L., 1968.

89. Prohorov G.M. „Dioptra“ Filipa Letšnika „Ogledalo koje vidi dušu“ // Ruska i gruzijska srednjovekovna književnost, L., 1979.

90. Raushenbakh B.V. Ikonografija kao sredstvo prenošenja filozofskih ideja. M., 1985.

91. Rubcov N.N. Ikonologija. M., 1990.

92. Semaeva I.I. Tradicije isihazma u ruskoj religijskoj filozofiji u prvoj polovini 20. veka Udžbenik za specijalni kurs. M., 1993

93. Smirnova E.S. Moskovska ikona XIV-XVII vijeka. L., 1988.

94. Sobolevsky A.I. Prevedena književnost Moskovske Rusije KSU-XUPvv. SPb., 1903.

95. Tikhonravov N.S. Drevni životi poput Sergija Radonješkog M, 1892.

96. Trubetskoy E.N. Kontemplacija u bojama. Pitanje smisla života u drevnom ruskom religioznom slikarstvu. M., 1916.

97. Udaltsova. Z.V. Vizantijska kultura. M., 1988.

98. Uspensky L.A. Teologija ikone. M, 1996.

99. Florensky P.A. Ikonostas // Izabrana djela o umjetnosti. M, 1996.

100. Florensky. P.A. Obrnuta perspektiva. SPb., 1993.

101. Florensky P.A. Stub i temelj istine. M., 1914.

102. Fedotov G.P. Sveci drevne Rusije. Pariz. 1931

103. Florovsky G.V. Istočni oci GU vijeka Pariz. 1913.

104. Florovsky G.V. Putevi ruske teologije. Kijev. 1991.

105. Horuzhy S. Synergy. Problemi asketizma i misticizma pravoslavlja. M, 1995. Analitički vokabular isihastičke antropologije.

106. Schmemann A., prot. Istorijski put pravoslavlja. M., 1993,

107. Ekonomisti I. Isihazam i istočnoevropska renesansa. Teološka djela. V. 29. M, 1989.

108. Yazykova I.K. Teološke ikone. M., 1994.

109. Batschmann O. Beitrage zu einem Ubergang von der Ikonologie zu kunstgeschichlier Henneneutic // IkonograpMe und Ikonologie. Koln, 1979.

110. MeyendorfF J. Uvod i 1 "etude de Gregoire Palamas. Pariz, 1959.

111. MeyendorfF J. St Grggorie Palamas et mystique orthodoxe. Pariz. 1959.